主题：【文摘】妖道与妖术――小说、历史与现实中的道教批判（一） -- 桃李不言

四

批评的严厉，意味着规定的严格，在古代中国主流意识权力的压

迫中，道教只能以清高处世，在虚玄的追求中，保持对世俗生活的一

个距离，并以其修炼的技术追求个人的长生，这是被意识形态与政治

权力规定的道教的定位。虽然在某种世俗意义上说，政治权力也保留

了道教在民间主持解厄除困的存在空间，但是从经典意义上说，被允

许出现在主流文化中的道教应该是“出世”的。如果是“入世”的即

进入世俗生活世界，而且还要“浊乱”世俗生活世界的秩序，那就有

可能成为“妖道”与“妖术”。

不过，在这里我想特别指出的是，所谓“妖道”与“妖术”，除

了上述的聚众反抗官府和妄祀妖神野鬼两类外，在世俗生活中的“妖

道”与“妖术”，还有一类在正史中虽然记载无多，但在民众上却印

象颇深，即不守宗教戒律，生活淫乱有违伦理，利用宗教骗取钱财的

“妖道”，用仪式或法术来满足欲望或提供他人满足欲望的“妖术”，

而这恰恰是从五世纪以来在社会上受到严厉抨击，而且也是最容易引

起世俗社会和一般民众不满与激动的部分。举一个最明显的例子，早

期道教里保存和延续的一些仪式如过度仪中，有相当多来自古老传统

并逃逸于社会规范之外的内容如合气，但是在“清整道教”的时代，

却成了道教最容易被抨击的部分，特别是来自佛教的批评特别尖锐，

《弘明集》卷八释玄光《辩惑论》中的《合气释罪三逆》、《广弘明

集》卷八释道安《二教论》中关于黄书合气的批评，以及《广弘明集》

卷九甄鸾《笑道论》中关于早年在道教中学习《黄书》合气之法的自

述，都使道教很难堪。按照他们的说法，道教的《黄书》及其合气之

法，使得人“生无忠贞之节，死有青庭之苦”，“士女溷漫，不异禽

兽”，实在是不知羞耻[79]. 这并不是佛教一家的说法，而是普遍民

众意识的反映，因为，从道德理性看来，这是一种致命的场合错误，

第一，这种性事活动在“靖所”或“静室”中进行，把本来庄严的坛

场变成愉悦的洞房，无疑是亵渎神圣；第二，这种性事的场合本来是

在隐秘处，但道教合气却有引入道教的导师在场，甚至有时还有“父

兄立前”，这就把隐秘变成了公开；第三，特别严重的是，道教过度

仪式中的这种性事活动，并不一定在夫妇之间进行，而是在道教徒之

间进行，所谓“教夫易妇”，是指行过度仪时是按照道教内部的次序

男女配对，而不是按照世俗夫妇关系进行，因而常常会“士女溷乱”

[80]. 虽然，隋唐之后这种活动渐渐消失[81]，但有时道教中人也会

借尸还魂，把这种本来中国古代就有的知识与技术重新用在宗教中，

以吸引更多的信仰者。由于这种行为也会导致社会秩序的混乱，因此，

也常常被冠以“妖道”和“邪淫”的词语。

记载大事的正史不屑记载这些生活中道教违背传统伦理“淫邪妖

妄”，表达社会普遍心理的古代小说对此却津津乐道，在小说里常常

可以看到很多对于道士人格的蔑视和丑化故事，生活淫乱，贪婪愚蠢，

不守清规，当然最后是败道伏诛。这种关于“妖道”与“妖术”的文

学想象相当地发达，而这种文学想象的背后，其实有相当漫长的历史

与传统，历史与传统构成一种普遍性的观念，普遍性的观念则在种种

并无意识的想象中，构造着一个又一个“妖道”和“妖术”的故事，

而故事则在大众的口耳相传中，犹如皴染似的在一代又一代中国人心

中积累着划分“正邪”道教的价值判断观念。于是，道教仿佛真的就

有了“正道”与“妖道”、“正法”与“妖法”，而古代中国的知识

阶层以及下层民众也一直接受了这种价值标准，用这种其实未必天经

地义的标准来对宗教活动进行评判，一旦遇到他们反感或厌恶的宗教

活动，他们就要用这些对于“妖道”与“妖术”的描述来如法炮制，

这种对宗教活动的想象与描述，并不对宗教进行教义的或知识的分析，

而是对宗教人士的政治态度和个人人格进行批评，这在中国也成了一

个传统，并一直延续到今天的政治生活中。

不仅仅是对道教的批判，对佛教、摩尼教、白莲教以及天主教都

不例外，“妖”、“邪”等等称呼，连同对“妖”、“邪”的想象与

描述，也常常可以在古代的小说与史书中看到，明清的士大夫自己就

把平定民间宗教活动叫做“平妖”，于是有《平妖传》这样的小说，

也有《平妖奏议》这样的文件汇编，也有《平妖纪事》这样的时事记

载，明清的士大夫也把批判非正统宗教的思想与活动叫做“破邪”，

于是有明代徐昌治的《圣朝破邪集》，也有清代黄育梗的《破邪详辨》

[82]. 凡是与主流意识形态和文化传统不合的宗教，常常被当作“妖”

和“邪”，让我们再用天主教在中国传教为例，当天主教进入中国后，

它受到的批评，当然有关于“天”、“天主”、“上帝”的道理，以

及关于祖先祭祀等“礼仪”方面的中西宗教教义的差异，但是，这些

被思想史家和宗教史家重点研究的理论与仪式之外，还可以看看一般

知识阶层与下层民众对异教的描述，在他们并不十分清楚天主教的教

义与仪式的情况下，凭着民族主义的感情以及对异教的天然厌恶，他

们带着历史传统的想象，对天主教进行了这样的描述（以下资料包括

明清两代）：

从其教者，每人与银三两，尽写其家人口生年日月，云有咒术，

后有呼召，不约而至。

祖宗神主不祀，男女混杂无分……呼群引类，夜聚晓散，觊觎非

分之福，懒惰生业之营，卒至妄萌鼓乱，名陷逆党，身弃法场。

教中默置淫药，以妇女入教为取信，以点乳按秘为皈依，以互相

换淫为了姻缘，示之邪术以信其心[83].

（仪式）事毕，互相奸淫尽欢，曰大公，又曰仁会。且新妇必先

令与所师教主宿，曰圣揄罗福。

以口吸成童之精，并处女红丸，曰开天礼……或割女子子宫，小

儿肾子[84].

他们习惯地把天主教也叫做“妖道”，而把那些仪式也叫做“妖

术”，并且凭着传统的思路，想象妖道与妖术的情形，并批判天主教

的宗教行为，以致于英国公使对那些大字帖的批判感到百口莫辩[85].

究竟是《西游记》等小说中的情节来自这种想象，还是这种想象受到

小说的启发，我们不得而知，但是，有人就是看见了“教民在内炼丹，

共有男妇五六十人，光赤身子，一同躺在地上，名曰采精”[86]，所

以官方的说法就是“直巫觋之邪术也”[87]，而民间的说法就是“道

家修炼，其下流者，流入采补，此固邪教中必有之事”[88]，换句话

说，这就是西洋来的“妖道”与“妖术”[89].

五

可是，仔细观察中国的小说、历史与现实中对于异端宗教行为的

批判方式，还可以进一步看到传统影响下的中国人对于宗教的相当微

妙而蹊跷的心理。道教中那些宗教性的终极追求，也就是长生成仙的

理想，其实一直没有被古代社会的意识形态坚决抵制，而今天说来是

“迷信”的内容，也就是用于实践其追求长生理想、解除生活困厄的

知识与技术，其实也并不太被人批判，甚至那些常常被说成是“妖术”

的东西，在古代中国社会也可以容忍其存在。《晋书?艺术传》有一

段话说得很精彩，古人把这些知识与技术叫做“艺术”，它说“艺术

之兴，由来尚矣”，因为传说中的圣人也用它来“决犹豫、定吉凶，

审存亡，省祸福”而且可以“藏往知来”、“幽赞冥符”，在这个意

义上它叫做“神道设教”，当然，它也可能“诡托近于妖妄，迂诞难

可根源，法术纷而多端，变态谅非一绪”，在“术”的同一表象中，

“真虽存矣，伪亦凭焉”，所以正统意识形态对于法术本身并没有特

别的反感，在最后代表官方口吻的“史臣曰”中还说：

鲍、吴、王、幸等，或假灵道诀，或受教神方，遂能厌胜禳灾，

隐文彰义，虽获讥于妖妄，颇有益于世用焉。

后两句无疑暗示了对这些道士与法术的网开一面。

当然，一旦这些道士与法术并不是“有益于世用”，那么“网开

一面”就将成为“一网打尽”，对于造反、对于妄祀、对于淫乱，历

代的批判都不曾有过宽容。但是，仔细观察可以发现，在道教批判中，

其实常常不是教义和教理的批判，而是以社会秩序为基础的伦理与道

德批判，而在社会伦理与道德的种种批判方式中，被批判的程度与有

效性又常常并不相同。本来，在政治权力的面前，最应当严厉镇压和

打击的，是第一类即以宗教形式组织民众反抗政府，这种行为在古代

社会中属于“大逆不道”、“十恶不赦”，从张角、孙恩以来，这些

反抗者都一律被称之为“妖道”，包括一些介入政治，在帝王、将相、

后妃、宦官周围出谋划策的道士，如西晋的胡沃、唐代的申泰芝、孙

甑生、吕用之，宋代的林灵素、明代的陶仲文、邵元节、段朝用、龚

可佩、蓝道行、王金、胡大顺、蓝田玉等等[90]，由于他们可能导致

政治秩序的混乱甚至崩溃，所以政治权力当然要对这种宗教活动加以

严厉禁止，同时也要用相当多的力气对其“妖术”进行批判；对于第

二类妄祭妖神野鬼，似乎态度则相对松动，一般说来，祭祀邪神野鬼，

虽然有可能破坏传统的祭祀系统，瓦解祭祀系统所象征的秩序，但更

重要的要看它是否会导致民众的聚众反叛，这才是当局十分警惕的[91]，

如果它并不威胁到政治权力，尽管知识阶层总是用经典对鬼神系统和

祭祀等秩进行规范，政府对那些地方性的鬼神祭祀和新兴的鬼神崇拜，

似乎也常常网开一面，对于地域性的神鬼祠祀，如妈祖、胡都神、五

道神等等，更由于其涉及的地区性宗教传统而投鼠忌器。不仅如此，

有时贵族甚至皇室也会成为“淫祀”的支持者，像南朝刘宋时代，官

方也常常违背经典的限制，蒋子文祠曾经被“普皆毁绝”，但是不久，

恰恰是官方自己，也“更起蒋山祠，所在山川，渐皆修复”，而且

“明帝立九州庙于鸡笼山，大聚群神”[92]，所以官方对与民间各种

神鬼祭祀常常是睁一只眼闭一只眼，从古代一直到现代中国，也依然

是这样[93]；至于民间性宗教活动，如“结社聚会”，“男女混杂”

以及师公师婆的妆神作怪、敛聚钱财和有伤风化，只要不成为大的混

乱的根源，对于官方以及权力执行者来说，那更是可以把它作为民间

习俗，而“多一事不如少一事”[94].

然而应该指出的是，在传统中国社会的宗教批判中，其社会有效

性却可能恰恰与上面官方处罚的严厉程度成反比。对于利用宗教“造

反”的批判并不能总是引起人们的愤怒，毕竟政治权力并没有永恒的

合理性，在看惯改朝换代，也未必特别关心国家归属的民众那里，这

种批判常常并没有效果；而宗教性的祭祀如果超过了经典的范围，人

们也常常并不把它当做“淫祀”，在历史传统中一直由众多神灵和平

共处的中国民间，这种批评也不能引起人们的公愤。倒是对于第三类

活动，在一般人的心目中，最丑恶与最不可饶恕的恰恰就是它，如果

一种宗教、一个宗教中的成员，可以被人们加以“淫乱”这种词语进

行批评，那么他将激起人们的同仇敌忾，而对它弃如敝屣。因此即使

是官方意识形态，在批判某种宗教活动时，也常常挪用这种批判手段

[95]，比如人们在议论中国的道教、外来的佛教、摩尼教以及后来的

白莲教、天主教、基督教时，常常不是在议论它们的教义的真理或谬

误，也不议论它们的仪式是否出自经典，甚至也不议论它们的政治立

场是否反对政府或权力，却是在津津有味地或义愤填膺地议论那些在

传统中国伦理上不能接受的事情，正如前面我们提到的天主教批判那

样。五十年代初，有一本代表官方意志，被要求人们学习的、关于一

贯道的小册子，它的书名就叫《一贯道是什么东西》，熟悉汉语的人

在“什么东西”四字中，可以听出其中暗示的丑化、轻蔑和鄙视的意

味，而八九十年代对于民间宗教，尤其是相当接近于新兴宗教的“气

功”组织的批判，也常常并非针对其理论或功夫，而是针对其个人的

人格，如贪婪、淫乱和无能。

顺便可以说到的是历史叙述与文学叙述背后的差异。依托着官方

意识形态以及上层的主流文化，中国古代的历史著作的记载中，“妖

人”、“妖法”常常被拈出来的是他们的反政府的宗教行为，史官们

很少关注“妖道”的个人人格与“妖术”的操作技术，这种态度的背

后是他们对“妖道”与“妖术”的政治性关注。可是，需要民众阅读

与参与的小说中，却常常多描写“妖道”的淫乱和贪婪，描写“妖术”

的恐怖和虚妄，他们很少关心宗教的政治性行为的正义性与合理性，

这种态度背后却是一般的生活世界中民众的反应，支持他们进行“正”

与“邪”、“神”与“妖”的价值判断的是传统的道德。《清史稿》

卷一一五记载，雍正九年（1731），皇帝认为道教的“法官娄近垣忠

诚，授四品提点，寻封妙正真人”，大约正史中的这位道士已经可以

算是“正道”而有“法术”，但是《子不语》卷二十一虽然也记载了

这位道士用五雷天心正法，拜北斗四十九日而“诛妖人贾士芳”，但

更记载了他早年寄寓中表家，却与中表之婢女私通，事发出逃还偷了

人家“藁金五百”，在龙虎山藏匿，说来也只是个有“妖术”的“妖

道”[96]. 历史学家相信史著而轻视小说，这是一个长期的习惯，其

实，作为叙述，史书与小说同样表达着一种历史的观念，根本没有孰

优孰劣的高低，倒是小说作为一种普遍存在的无意识流露的观念的文

学表述，更值得思想史家的注意，如果一种观念常常在小说中无意地

表达，并被当做天经地义的事情来叙述，那么这一观念已经成了深入

人心的传统。

在关于“妖道”与“妖术”的种种描述与评价上，我们看到的是，

权力所依据的法律的正义性，与传统所依据的道德的正义性，通常并

不等值，按照理性主义的说法，法律的裁判应当是最合理的，法律认

定的罪恶程度也是最公正的，但是事实上，在中国社会中，却常常依

据伦理与道德的习俗来评判是非。在法律上，反抗政府、祭祀妖神和

不守清规这三个方面，其罪名的大小与受制裁的轻重程度是按照顺序

来的，也就是说，直接以武装与组织危害国家权力或社会秩序为最重，

妄祭鬼神淆乱祭祀的为其次，而生活淫乱不守清规为最轻。可是，在

一般人的心目中却不是这样，毕竟民众对于宗教的观念与完全正统的

官方历史学家是不同的，因此，这个顺序在道教批判的有效性上，常

常是颠倒过来的。政治对于民众来说，常常是一个非常遥远而且抽象

的象征，至于国家权力以及它的执行者官府，有时却是民众心目中的

恶的象征，政治毕竟容易变化而且缺乏永恒的真理性，用反抗政治权

力的名义激起民众对“妖道”的愤怒常常是无效的；而对于祭祀对象

的规定，则是政治权力的行为，生活在区域中的民众恰恰与地方性的

鬼神关系更深，这是他们信仰的宗教神祉，因此用“淫祀”的罪名引

起人们对“妖道”的反感常常也是不太有效的；只有那种违背传统生

活伦理的“淫乱”，则在古代中国是最能激起同仇敌忾的，使人相信

这确实是“妖道”的理由，特别是由于组织性的宗教已经被政治权力

认可并成为“官方”的一部分，那些被“边缘化”了的世俗宗教活动

与民间宗教人士很容易被孤立，他已经被清除出宗教组织和戒律，没

有组织的庇护，也没有教规的规劝，只能在政府与法律规定的伦理与

道德规范中接受处罚，所以，当他被挑出其“品德”、“人格”上的

缺陷时，它就更加孤立地被拒斥在整个社会之外，将成为被谴责的

“箭垛”[97].

让我们回到小说中的道教。历史著作中的“妖道”和“妖术”大

多是反抗朝廷的叛逆及其所用的幻术，而小说中的“妖道”与“妖术”

却总是出现在生活世界中的邪恶或淫乱。如前引《初刻拍案惊奇》中，

虽然也有对候元、唐赛儿一类“妖道”的讽刺，也有对幻惑神异的

“妖术”的斥责[98]，但是更多的却是对“妖道”人格和道德的蔑视，

像说到道士何正寅就就极力描述其与唐赛儿如何“做了不伶不俐的事”，

而说到道士黄妙修则着力形容他见到女子，“那里还管甚么灵宝道经，

紫霄秘录，一心念的是风月机关，洞房春意”[99]. 在《金瓶梅》中

也曾经有几个道士，如玉皇庙的吴道真、五岳观的潘道士、晏公庙的

任道士，可是一个谄媚西门庆、一个法术不灵，还有一个则是一个贪

财的家伙，“将常署里多余钱粮，都令属下徒弟，在码头上开设钱米

铺，卖将银子来，积攒私囊”，可他的道士徒弟更“不是个守本分的……

常在娼楼包占乐妇，是个酒色之徒”[100].当人们要对道教徒和他的

行为作出评价时，常常就是这样用世俗的传统进行观察和设想的，

《聊斋志异》卷一有一篇著名的《崂山道士》，说的是王生要向崂山

道士学逾墙而过的仙术，但是由于他的心术不正，所以终于失败，在

墙前碰得头破血流。这个故事的主题在卷三另一篇《单道士》和附录

中的《猪嘴道人》里向两个方向展开，单道士虽然有“与人行坐，辄

忽不见”的法术，但坚持不传人，原因是害怕学到这门技术的人去偷

窃或宣淫，“恐坏吾道也”，无疑他坚持的是“正法”，而猪嘴道人

却把“颠倒四时生物，人莫能识”的法术传给了李?t，去通其所爱，

于是后来泄露，终于法术失灵，大概这法术到了李氏这里就算是“妖

术”了[101].如果道士而有法术，但是他不遵道教戒律，那么他会遭

到“妖道”与“妖术”的谴责，因为古代中国的主流传统与民众的伦

理观念是不可容忍这类行为的，尽管古代对佛教徒不守清规的嘲讽和

描述特别多[102] ，似乎对道教还网开一面，但是《续子不语》卷十

还是特意设了“妖术”一条，记载了两个“妖道”的“妖术”，一个

学于茅山的道士“有术能致妇人”，用道教的法术迷幻女子，纵其淫

欲，一个娄县的道士用妓女妆成天女，哄骗有钱人家与其私通，以牟

取钱财，死后被徒弟泄露出来[103] ，《拍案惊奇》卷十七里曾经非

常尖锐地说过一段话：“邪淫不法之事，偏是道流容易做，只因和尚

服饰异样，光着一个头，好些不便，道流打扮起来，簪冠著袍，方才

认得是个道士……所以做那奸淫之事，比和尚十分便当”[104].在

“妖道”与“妖术”的故事里，是否也有着某些历史与传统，是否也

表现了古代中国对于宗教的另一种奇特的态度？

[25] 参见《水浒传》第五十一至五十三回，人民文学出版社，

1982.

[26] 不过应当补充说，严格地算来，高廉是妖道，公孙胜也还

算不上正道，毕竟他是洪太尉无意中放出来的一百八个妖魔之一，如

果后来他们没有受招安，站到皇帝一方的话，少不了也是伏诛败道的

结果，像《三遂平妖传》里的王则，虽然出身不坏，原本心地也不恶，

对那个被民众骂为“绮罗裹定真禽兽，百味珍羞养畜生”的贝州知州

张德也有一肚皮怨气，但是学了“九天玄女法”一类的法术，聚众把

张德杀掉，却也要算作“妖人”，最终与法术更高强的胡永儿一道被

零迟处死。而另一个曾经向两个道姑学了些“撒豆成兵，剪纸为马，

并那摄取金银”的“妖法”的唐赛儿，由于“煽引了些愚民，在那里

招兵买马”，进行反叛，在《醒世恒言续编》第二十六卷《纳忠言左

道回头》中也落了个败亡的下场。就是他们背后的道教支持者，其善

恶也不同，比如在《三遂平妖传》里怂恿王则谋反的圣姑姑，和《水

浒传》里给宋江传授天书的九天玄女，虽然用的是同一首赞词来形容

她们的相貌，但圣姑姑唆使王则“河北三十六州，有分教你独霸”，

九天玄女则教导宋江要“去邪归正”，即“为主全忠仗义，为臣辅国

安民”，所以尽管对她们都“苍形古貌，鹤发童颜”，又“依稀紫府

元君，仿佛西池王母”，但毕竟善恶之间泾渭分明，而听从她们的教

导，后果也迥然不同，小说家代表着背后的听众对此有一种道义上的

区分。因此万历王氏重校刻本《三遂平妖传》的童氏序言说，“夫技

至神异，无逾剑术矣，红线、磨勒诸人，种种诞怪，不诚善幻乎？未

有据城叛邑，抗拒王师，逞螳臂以当万乘者，……其技术之奇，可以

快遂一时，而怃然其骈首斧斤，窜身鼎镬，不逾年而曝于朝阳，震于

轰霆”。以上参见《三遂平妖传》第十四回，107 页，北京大学出版

社，1983；《醒世恒言续编》433 页，北京十月文艺出版社，1994；

《水浒传》第四十一回《还道村受三卷天书，宋公明遇九天玄女》，

及《三遂平妖传》附录一《平妖传诸本原序》，140 页。关于圣姑姑

与九天玄女同用一样的赞词这一点，是罗尔纲先生在《从罗贯中< 三

遂平妖传> 看< 水浒传> 著者和原本问题》中指出的，《学术月刊》

1984年10期，上海。

[27] 如清李百川《绿野仙踪》四十五回《连城璧误入骊珠洞，

冷于冰奔救虎牙山》中雪山道人说，道教的法术，“用之正，亦可治

国安民，用之邪，身首俱难保护”等等，359 页，候忠义整理本，北

京大学出版社，1986.

[28] 罗斯基（Rowski）《历史学家对于中国葬礼的研究方法》，

见James L.Watson and Evelyn S.Rowski 合编的《晚期帝国与现代

中国中的死亡仪式》！?eath Ritual in Late Imperial and Moderm

China ），日文本《中国の死の仪礼》，西胁常记等译，41页，平凡

社，1994.

[29] 《西游记》第四十四回《法身元运逢车力，心正妖邪度脊

关》，508 页，中华书局，香港，1972.

[30] 同上第七十八回《比丘怜子遣阴神，金殿识魔谈道德》，

897 页；第九十五回《假合真形擒玉兔，真阴归正会灵元》，1070页。

尽管孙行者和猪八戒也不是人类，但善恶之分使作者和读者并不理会

这一点。

[31] 参见《汉书》卷二十七《五行志》；又，《搜神记》卷六、

卷七反复引用了京房《易》中关于妖人的说法，尤其可以注意的是以

下这段：“两颈，下不一也，手多，所任邪也，足少，下不胜任或不

任下也，凡下体生于上，不敬也，上体生于下，渫渎也，生非其类，

淫乱也……”，50页。

[32] 《封神演义》第七十七回，756 页。又，王孝廉《布袋戏

文学――论封神演义》中说这是“道教的左派和右派”，也是这个意

思，不过更合适的称呼似应为“人类”与“禽兽”，见《神话与小说》

211 页，时报出版事业公司，1986. 后来的《绿野仙踪》第一百回

《八景宫师徒参教主，鸣鹤洞歌舞宴群仙》也借火龙道人的口贬斥精

怪说，“缘此辈原是邪种，稍通变化，他便要播弄风云，作祟人世，

千百中无一安分者，再经仙传，其胆大妄为，较人中之最不安分者，

还更甚数倍”，817 页。

[33] 《初刻拍案惊奇》卷十七，291-293 页，古典文学出版社，

1957.

[34] 福科（Michel Foucault ）《规训与惩罚》！?iscipline

and Punish──The Birth of Prison ），中文本，26页，21页，刘

北成等译，桂冠图书股份有限公司，台北，1992. 又参见福科的《权

力/ 知识》（Power/Knowledge ）英文本，131 页-133页，在这里他

说，“真理不外是权力，它只是借助各种强制而产生，……真理的正

确意义，应当是一个井然有序的系统，这个系统建立的秩序，制造、

发布、传播各种各样的论述”，New York，1981.

[35] 王明《抱朴子内篇校释》卷九，157-158 页，中华书局，

北京，1986.

[36] 《晋书》卷五十八《周处传附弟札传》，校点本1575页，

以下凡引二十五史均据中华书局新校本。

[37] 按：《孔子家语》卷七《刑政第三十一》中称此语为孔子

所说。

[38] 颜师古注道：“左道，邪僻之道，非正义也”，见《汉书》

卷二十五，1261页。

[39] 《汉书》卷六十《杜周传》，2860页。又卷八十二《王商

传》则引《周书》说“以左道事君者诛”，似乎这种态度的渊源还更

早。

[40] 《汉书》卷二十六《天文志》，1311页。

[41] 《汉书》卷七十五《李寻传》，3193页。

[42] 《汉书》卷九十三《佞幸传》，3731页。

[43] 《后汉书》志第十二《天文下》，3256页。

[44] 如李榷“喜鬼怪左道之术，常有道人及女巫歌讴击鼓下神

祭，六丁符劾厌胜之具，无所不为”，最后还以为自己升迁是妖道的

功劳，“乃厚赐诸巫”，见《后汉书》卷七十二《董卓传》注引《献

帝起居注》，2338页。

[45] 如女巫杜姜“左道通神，县以为妖，闭狱桎梏，卒变形莫

知所极，以状上，因以其处为庙祠，号曰东陵圣母”，明明是讽刺县

官的有眼无珠，见《后汉书》志二十一《郡国志》注引《博物记》，

3461页。

[46] 比如前引《汉书?杜周传》里的师丹荐人“使巫下神，为

国求福，几获大利”，《后汉书》卷十《灵帝宋皇后》中说王甫等人

诬陷皇后“挟左道祝诅”，448 页。

[47] 《后汉书》卷五十四，1784页。

[48] 《宋书》卷十七，487 页。参见《三国志》卷一，27页。

[49] 《三国志》卷二，84页。从三国以来，这是中国政治的传

统。晋武帝在刚刚即位的第一年（265 ）就重申上一朝的禁令，痛斥

“妖妄相煽，舍正为邪”的各种“僭礼渎神，纵欲祈请”行为，对于

有司在春分时祠祀厉殃的请求，毫不犹豫地给予回绝，政府还常常督

促各种地方长官，对于这些所谓“不在祀典”的宗教性活动给以制裁。

参看《晋书》卷十九《礼志上》，600-601 页。此后，几乎每一代君

主都有相当严厉的禁令，见《宋书》卷十七《礼志四》，487 页；

《魏书》卷九《肃宗本纪》神龟二年，228-229 页；《陈书》卷六

《陈后主本纪》，108 页；《旧唐书》卷十一《代宗本纪》大历二年，

285 页；《旧五代史》卷一一五《世宗本纪》显德二年，1530页。宋

元以后依然如此，《宋史》卷一九九《刑法志》记载“左道乱法，妖

言惑众，先王之所不赦，至宋尤重其禁，凡传习妖教，夜聚晓散，与

夫杀人祭祀之类，皆着于法”，4981页。可以参见《宋史》卷一九九

《刑法一》、《元史》卷一百五《刑法四》，此后，《大明律》与

《大清律》中的《礼律》中皆有《禁止师邪巫术》等条目。

[50] 一般来说，正统史书中大力表彰的“循吏”常常就是比较

重视“教育”而且由这种文明的推广而保持秩序稳定的官员，参见余

英时《汉代循吏与文化传播》，载《中国思想传统的现代诠释》180

页，台北，联经出版事业公司，1987.

[51] 《三国志》卷十二，388 页。

[52] 《周氏冥通记》卷一，学津讨原本，2 页。据说周氏的祖

母为“大师巫”，其母亲姓徐，即作《三天内解经》的徐氏一族。参

见《真诰》卷二十。

[53] 《三国志》卷五十二，1229页。

[54] 这可以用《明史》为例，《明史》卷一九四《林俊传》、

卷二百一《吴廷举传》、卷二百三《欧阳铎传》、卷二百六《王科传》、

卷二百七《黄直传》、卷二一三《徐锴传》都用了差不多的话记载他

们到任后毁淫祠，以其材料来兴建学校的事情，仿佛可以象征着各种

淫祠与学校的对立，也可以象征着妖道和儒生、妖术与经典的对立。

[55] 柳存仁《栾巴与张天师》，载《仪式、庙会与社区――道

教、民间信仰与民间文化》，李丰懋、朱荣贵主编，台北，中央研究

院中国文哲研究所筹备处，1996.

[56] 《太上洞渊神咒经》卷八，《道藏》洞玄部本文类，始八，

第6 册。文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988.

[57] 特别是保留了较多早期巫觋方术的宗教行为，尤其为知识

阶层所不容，倒是个人性养气修练为主的那一支神仙家思想，当时在

知识阶层中还有较多的人缘，举一个例子，像南朝刘宋时代的周朗，

他承认“云户岫寝，栾危桂荣，秣芝浮霜，翦松沈雪……土石侯卿，

腐鸩梁锦”的出世生活是最高理想，但对于“鬼道惑众，妖巫破俗”、

“乱男女，合饮食，因之而以祈祝，从之而以报请”、“居灵十房，

糜财败俗”的事情是极反感的，《宋书》卷八十二，2091，2100页。

[58] 《抱朴子内篇校释》367 页，70页。

[59] 《道藏》正一部，满八，第28册。

[60] 《太上洞渊神咒经》卷一，《道藏》洞玄部本文类，始一，

第6 册。

[61] 一般学界的看法是，《正一法文天师教戒科经》，大约成

书于曹魏，《太上老君戒经》成书于北魏，《道门科略》、《三天内

解经》成书于刘宋，《女青鬼律》、《玄都律文》大体也在这一时代，

《真诰》、《真灵位业图》则成书于南朝梁代，《洞渊神咒经》，卷

一与卷五，据大渊忍尔《道教史の研究》第四章《洞渊神咒经の成立》，

约在东晋末至刘宋初问世，《无上秘要》成书于北周。此处不详述，

请参考《道藏提要》与《道藏分类解题》。

[62] 《太上洞渊神咒经》卷三。《道藏》洞玄部本文类，始三，

第6 册。比如说，汉末豫章“多山川鬼怪，小人常破赀产以祈祷”，

而栾巴“能役使鬼神，乃悉毁坏房祀，翦理奸妄”，前者就是妖邪，

后者则是道术，前者是“浊”，后者是“清”，《历世真仙体道通鉴》

卷十五。

[63] 我在《张道陵军将吏兵考》、《黄书合气及其他》、《清

整道教》等三篇尚未发表的论文中对此有详细的说明。

[64] 参考杜赞奇《文化、权力与国家》（Prasenjit Duara ：

Culture ，Power and the State ：Rural North China ，1900-1942.Standford

University Press，1988）。王福明中译本，第4 页，江苏人民出版

社，1995.

[65] 其实，道教本来就是一些“民间的宗教活动”，可是，在

历史与想象的文字的排挤和磨合中，道教把过去真诚的宗教的狂热与

入神，转化为仪式、象征甚至演戏，把本来真实的信仰和虔诚，转化

为远离世俗政治的清高、孤傲和脱洒，于是古老宗教性的内容就只能

“边缘化”为民间的宗教活动，而在官方认可的道教中，却只剩下了

经典的照本宣科、仪式的例行演出、宫观的日常管理，在道教学院的

课程中再也没有了奇幻的技术和入神的仪式，这些已经流入了非正统

的、民间的巫婆师公之中。

[66] 关于这一方面的研究，从很早就开始了，如J.J.M.de.Groot

《Sectarianism and Religious Persecution in China 》（日译本

《中国における宗教受难史》，牧尾良海译，国书刊行会，东京，1980；

以后的著作也很多，中国方面的，多是以宗教性的农民起义为中心的

研究，如对黄巾军与太平道，可参见杨宽《论＜太平经＞――记我国

第一部农民革命的理论著作》，载《学术月刊》1959年9 月、熊德基

《＜太平经＞的作者与思想及其与黄巾和天师道的关系》，载《历史

研究》1962年4 期；日本方面，可参考铃木中正《中国における革命

と宗教》，东京大学出版会，1973；川胜义雄《中国前期の异端运动

──道教系反体制运动を中心に》，载其《中国人の历史意识》131-167

页，平凡社，1986.

[67] 《晋书》卷八十六，2230页；卷五十八，1575页。

[68] 《资治通鉴》卷一百三《晋纪二十五》，卷一一○《晋纪

三十二》、卷二五四《唐纪七十》、卷二六二《唐纪七十八》。

[69] 《元史》卷一六八，3947页。关于这种事例甚多，早些如

唐代的陈硕真、宋代的方腊，晚些如《明史》卷一二三《陈友谅传》

记“袁州僧彭莹玉以妖术与麻城邹普胜聚众为乱”，3687页；《清史

稿》卷二三七《张文衡传》中记长安“胡守龙挟左道惑民，妄改元清

光，将为乱”，又，卷二九二《杨宗仁传》记曹州“民有伪称朱六太

子者，挟妖术惑愚民”，10308 页，等等。

[70] 《宋史》卷四三一，12805 页。

[71] 《后汉书?郡国志三》注引《博物记》，3461页；《宋书》

卷十七《礼志四》，487 页；《三国志》卷十二《司马芝传》，388

页；《宋书》卷十七《礼志四》，488 页；

[72] 《旧唐书》卷八十五《张文琮传》，2816页；又，可参见

《新唐书》卷一一三，4187页。又，《旧唐书》卷一五六《于钆传》

中说其上任时，将吴地各种祀神均撤去，，但保留了吴太伯和伍子胥

庙，可见，何者为“正”而可祀，何者为“淫”而当废，其权力完全

在于官方。4129页。

[73] 石泰安（R A.Stan）在《宗教的な组织をもった道教と民

间宗教との关系》一文中曾经说到，“淫祀”的内容有过度糜费、血

食与歌舞、灵媒通神、治病赎罪、妄祀地方的低俗的鬼神。日文本，

川胜义雄译，载酒井忠夫编《道教の总合的研究》，国书刊行会，东

京，1977.

[74] 对于道教崇拜的各种神鬼，威胁最大的一个建议，是在明

代弘治元年（1488）由张九功提出来的，他的建议中说，道教的三清、

紫微大帝、雷声普化天尊、祖师张道陵、青龙神、梓潼帝君、北极玄

武真君、崇恩真君和隆恩真君、金阕上帝、泰山、城隍等等，或有疑

问，或为地方所祀，或为皇家祀典已有，或者根本无用，所以应当罢

免祭祀或者合并于国家祀典，这几乎是对道教神鬼系统的全面瓦解。

见《明史》卷五十。就连今天还能看到的泰山碧霞元君祭祀，当时也

几乎被撤除，见《明史》卷一八八《石天柱传》，5003页。

[75] 可以参看林富士《汉代的巫者》对于汉代社会流行的巫术

的描述，稻乡出版社，台北，1992.

[76] 《点石斋画报》，广东人民出版社影印，线装一函八册本，

1983.

[77] 《初刻拍案惊奇》卷三十一《何道士因术成奸，周经历因

奸破贼》，571 页。

[78] 《清稗类钞》第十册，4873页，中华书局，1986.

[79] 《弘明集》卷八，《广弘明集》卷八、卷九，分见《大正

新修大藏经》第52卷，48页，140 页，152 页。参见《广弘明集》卷

六《辩惑篇第二之二》引石虎诏书，“道家之书，伪妄自昔，黄书合

气，士女淫行，赤章厌祷，幽明乱起”，《大正新修大藏经》第52册，

126 页。

[80] 甄鸾《笑道论》第三十五“道士合气法”中引《道律》说，

“行气以次，不得任意排丑近好，抄截越次”，就是指合气过度仪式，

不一定按照夫妇关系，而是按照道教安排，所以又引《玄子》说，要

“不鬲戾，得度世，不嫉妒，世可度，阴阳合，乘龙去”。《大正新

修大藏经》第52册，152 页。

[81] 在公元七世纪之前，我相信这种以宗教为理由的活动是常

见的，如《广弘明集》卷十二唐释明概所揭发的，隋代绵州道士蒲童，

就曾经“自称得圣，诳惑人民，重床至屋，众坐其上，云十五童女方

堪受法，令女登床，以幕围绕，遂便奸匿，如此经月，计所奸女，出

数百人”，《大正藏》五十二卷，178 页；在七世纪以后，虽然这种

活动变成民众的宗教活动而转入秘密，但始终不曾消失，尽管史书记

载不多，但从宋代以来国家一再下令，禁止“传习妖教，夜聚晓散”，

可以看到这种活动的延续。《宋史》卷一九九《刑法一》，4981页。

[82] 参见浅井纪《明清时代民间宗教结社の研究》第二篇《明

清时代の闻香教と清茶门教》中所引，143-159 页，研文出版，东京，

1990；泽田瑞穗《校注破邪详辨》，第一书房，东京，1982.

[83] 明徐昌治编《明朝破邪集》卷一收沈氏《南宫署牍?再参

远夷疏》，日本安政乙卯翻刻本，12页A.卷二《提刑按察司告示》，

39页B ；《邪毒实据》，33页B-34页A.

[84] 清饶州第一伤心人编《辟邪实录》所收《天主邪教集说》，

转录自佐佐木正哉编《清末の排外运动》（资料篇）上卷，51-52 页，

岩南堂书店，东京，1978.

[85] 同治七年（1868）英国公使致清总理各国事务和硕亲王的

照会，《清末の排外运动》（资料篇）上卷，33-34 页。曾国藩曾经

在一份上奏中也说到，“昔年之湖南江西，近年之扬州天门，及本省

之大名广平，皆有檄文揭帖，或称教堂拐骗丁口，或称教堂挖眼剖心，

或称教堂诱污妇女，其后各处虽议结，总未将檄文揭帖之虚实剖辩明

白”，引自《教务纪略》卷四，二至三页，光绪乙巳南洋官报局印本。

[86] 《教务档直隶教务》同治三年五月初八刘长佑摺中引村民

左福语。这类的攻击文字非常多，参见吕实强《中国官绅反教的原因》，

中研院近代史所，台北，1966；李恩涵《近代中国史事研究论集》第

四、五章，商务印书馆，台北，1982.

[87]《明朝破邪集》卷一，23页B.

[88] 江上蹇叟《中西纪事》卷二引夏燮语，25页。

[89] 光绪年间的周馥在《教务纪略》的序文中就说到过这种习

惯，“士大夫不暇究其设教之由，辄嚣然丑诋为异类，严斥为邪说”，

而且还相当公正地指出，“其教理大致不外劝人为善，固不得举玷教

之人为借口，而遂疑彼教之足累人也”，但持这样的态度的人，尤其

是士大夫却很少。

[90] 胡沃见《晋书》卷五十九《赵王伦传》，1603页；申泰芝

见《旧唐书》卷一八五《良吏吕湮传》，4825页；孙甑生见同上书卷

一八七《忠义传》，4888页；吕用之见《新唐书》卷二二四《高骈传》，

6396页；林灵素见《宋史》卷四六二《方技传下》；陶仲文、邵元节、

段朝用等见《明史》卷三○七。

[91] 以宋代为例，《续资治通鉴长编》卷一五九说，庆历年间，

京东京西人“多信妖术，凡小村落，辄立神祠”，而它之所以引起警

惕，是因为它可能“惟知畏神，不复惮法，寝使滋漫，恐益成俗”，

演变成汉代太平道、黄巾军，所以廖刚（1070-1143 ）在其《乞禁妖

教??子》中虽然说的是聚众结党、犯罪行贿和死者火葬，但最引起他

警觉的是“相率为乱之阶”，在其《乞禁奉邪神??子》中虽然批判女

巫奉“邪神丁先生”，但中心却是在提醒当局注意“以祈雨为名，聚

集不呈之徒，数百为群，持棒鸣锣，遍行村落，穿历市井”，以致于

“无故聚众，别致生事”，见《高峰文集》卷二；而《名公书判清明

集》卷十四《惩恶门?巫觋》中提到，“祀典之所不载”的黄六师、

通天三娘、孟公使者、黄三郎、大白公，虽然“无非魑魅魍魉之物”，

但更重要的还是“若不诛锄一二，以警动其余，则异时传习日滋”，

就会“乱政”。

[92] 《宋书》卷十七《礼志四》，488 页。

[93] 比如五道神、五通神、赵公、妈祖、老母等等，有的是地

方性的神灵，中央也就默认其合理性，有的是后来兴起的神灵，官方

也就干脆将其纳入正典，但是，在广大的农村，还有种种神鬼祭祀，

这是中央无可奈何的事情，以《德宗实录》卷四十七与卷四十八记载

为例，光绪三年二月的一个月中，朝廷就在北京的黑龙潭、玉泉山、

圆明园、白龙潭祭祀和赐扁额多次，而以卷二二三记载的光绪十二年

为例，这一年清政府曾经给直隶、山东、山西、四川等的各种神灵如

龙王、城隍、关帝、河神以及刘猛将军、陈太虚等等赐过扁额，见

《清实录》五十二册，五十五册，中华书局。所以，只要不影响秩序

的稳定，官方一般不加干涉。所以二十世纪中国南北方地区，还常常

祭祀各种不在官方祀典的神祗。关于这一点，可以参见《中国农村惯

行调查》，岩波书店，东京，1952；《中国の地方都市における信仰

の实态──宣化市の宗教建造物全调查》，五月书房，东京，1993.

[94] 关于这一点，可以参看?V本善隆《罗教の流行》中记载的

“邪教的十术”，可以注意的是，这“十术”（包括立戒、修善、报

恩、传经、轮回、生天堂入地狱、信无生老母、分先天后天次第、四

大皆空不畏生死、末劫运限），主要针对的是对正统社会规范的违背，

代表的是官方的立场，而对民间宗教的一般活动与技术，却并不很在

意，《?V本善隆著作集》第五卷， 170-171页，大东出版社，东京，

1975；又，可以参考Philip A.Kuhn 所著《Soulstealers：The Chinese

Sorcery Scare of 1768 》中，对当时地方官员处理妖案的态度的分

析，日文本《中国近世の灵魂泥棒》，谷井俊仁等译，平凡社，1996.

[95] 比如宋代《名公书判清明集》卷十四《惩罚门?妖教》中

关于张大用的罪名有七条，可首先提到的是“诈作诵经，男女混杂”，

其次是“假作贩香，强人出售”，下面才是“聚众罗拜，巍然高座”

和“掌簿掌印……无异官府”。而清代乾隆四年六月的上谕中也说，

那些妖道邪僧，“既耗民财，复溷民俗，在国家则为游民，在佛老教

中亦为败类”，使人们认同这种政策，不仅仅要指出他们是国家的敌

人，也要说明他们在生活世界也是妖、淫、邪、妄的败类。转引自

《?V本善隆著作集》第五卷，246 页。

[96] 袁枚《子不语》卷二十一《娄罗二真人》，502 页，上海

古籍出版社，1986.

[97] 黄子平在研究当代中国革命小说《林海雪原》时，曾经指

出，当代革命小说欲对不同政见的宗教徒进行批判，常常不是对其宗

教思想或政治见解进行批评，而常常是用丑化其生活作风与个人人格

的方法，参见其《革命、历史、小说》，牛津大学出版社，香港，1996.

其实，这种利用民众心理的宗教批判方式，不仅在近代，而且在现代

――无论是何种政党执政――也常常被政治权力所采纳，比如在40年

代批判神巫的运动中，在50年代批判一贯道的运动中，都曾经采用过

这种侧重批判宗教信仰者个人人格与道德的方式，来取代宗教批判，

而这种批判方式也应用在一般政治生活之中，当需要对一个政治上的

异端分子进行批判时，也常常就是用“生活问题”为引发公愤的理由，

当需要对一些宗教性的异端活动进行遏制时，也常常指责他们是骗取

钱材和诱骗妇女。参见陕甘宁边区政府办公厅《展开反对巫神的斗争》，

边政读物之6 ，1944；春阳《一贯道是什么东西？》，学时事丛书，

工人出版社，1951. 又，关于中国大陆的宗教政策，可以参看香港中

国文化研究所编《中共中央关于宗教问题的论文集（1959-1965 ）》，

香港，1972. 关于最近中国的宗教活动批判，可以参看《解放日报》

1987年2 月21日关于上海郊外迷信活动的报道。

[98] 如“天命从来自有真，岂容奸术恣纷纭，黄巾张角徒生乱，

大宝何曾到彼人”，见《初刻拍案惊奇》卷三十一《何道士因术成奸，

周经历因奸破贼》，569 页，古典文学出版社，1957.

[99] 同上，578 页；又，卷十七《西山观设录度亡魂，开封府

备棺追活命》，297 页，318 页。

[100] 《金瓶梅词话》第三十九回、六十二回、九十三回，大安

社影印本，东京，1963.

[101] 《聊斋志异》会校会注合评本，38页、764 页、1718页，

上海古籍出版社，1978.

[102] 在明清小说中佛教僧尼犯淫戒的故事格外多，在民间俗语

中，也常有如“十个尼姑九个娼，还有一个是疯狂”之类，这使鲁迅

以为中国老百姓憎尼姑、憎和尚，而不太憎恨道士。其实并不一定，

大约只是因为在中国社会中，佛教势力远远大于道教，佛教寺院大大

多于道观，而佛教的规矩又严于道教，所以才更受注意与挑剔。

[103] 《续子不语》卷十《妖术两则》，860 页，上海古籍出版

社，1986.

[104] 《拍案惊奇》278 页，人民文学出版社，1991.

原刊日本京都大学《中国文学报》57期，1998