主题：【原创】韦应物名篇鉴赏 -- 九霄环珮

【楞伽经】

《维摩诘经》中的不二法门本质在于对待一切二元对待者的无分别心，是一种不一亦不异的中道，空宗可以从“缘起性空”的性空体认中导出，有宗则可以从万法唯识的相有分析中殊途同归。大乘《楞伽经》所讲正是此万法唯识的思想。韦应物有一首诗明确讲到他曾“思问楞伽字”。

《寄恒璨》韦应物 　　

心绝去来缘，迹顺人间事。

独寻秋草径，夜宿寒山寺。 　　

今日郡斋闲，思问楞伽字。

此诗依编次当于兴元元年作于滁州。这是一首明白无误出现佛经篇名的诗作。楞伽，即指《楞伽经》，又称《大乘入楞伽经》，楞伽系音译，意译为难入，所谓难入，原指楞伽城所在之摩罗耶山陡峭险绝，为常人难至；而楞伽城本无门户，非神通者不可入。以楞伽作经名，譬喻此经乃是微妙第一了义之教，非大乘利根之人，不得而入。

本经中劝请佛陀讲法的药叉王罗婆那，也是印度史诗《罗摩衍那》中的角色。史诗说太子罗摩不愿继承王位，因而被父王逐到频阇耶山，妻子息妲陪伴。楞伽药叉王十首，亦即《楞伽经》中的罗婆那，偶见息妲，爱其美色，遂将其掳走。史诗所讲便是罗摩历经千辛救息妲的故事。史诗中还有一位神猴哈奴蔑，因楞伽难入，周围多风浪，神猴便从印度大陆摩醯因罗陀山置跳板，一跃而入楞伽岛。据胡适考证，《西游记》中的孙悟空，便是神猴哈奴蔑的衍化。

《楞伽经》主旨，实在是说“如来藏”的法义。关于 如来藏”的法义，谈锡永传自藏密宁玛派的观点认为如来藏有三个境界：佛的心识法尔（法尔，即自然而然清净，不假作意，不流意度）不受污染，我们将这种境界名之为“不空如来藏”；菩萨藉修习力，可令心识当下离诸烦恼污染，我们将这种须藉修习作为基础的当下离垢心识，名之为“空如来藏”；凡夫心识必受污染，我们将这污染的心识境界，名之为“藏识”，藏识又名“阿赖耶识”。所以《楞伽经》处处提到“如来藏藏识”这一名相，实在并非是将如来藏与藏识二者“结合”，它其实是用这名相来统称上述的三种心识境界。释家修行的目的，就是去除藏识中的污染，入如来藏境界。入如来藏境界，也就是《维摩诘经》中的入不二法门，关键在于去分别心，因为所谓心识污染，所谓烦恼，就在于凡夫有这样那样的分别心。凡夫所执着的各种分别，在释家看来本属虚妄，因为释家认为，这个世间为我们人类所认识的一切现象，实则是藏识／阿赖耶识所“变现”出来的，这就是所谓的“万法唯识”思想，对此，《楞伽经》中有一著名的譬喻偈：

譬如巨海浪，斯由猛风起；

洪波鼓溟壑，无有断绝时。

藏识海常住，境界风所动。

种种诸识浪，腾跃而转生。

青赤等诸色，盐贝乳石蜜；

花果日月光，非异非不异。

意等七种识，应知亦如是；

如海共波浪，心俱和合生。

譬如海水动，种种波浪转；

……

身资财安住，众生识所现；

是故见此起，与浪无差别。

《楞伽经》把藏识喻为大海，海上猛风生起时，必然随之产生洪波巨浪；而藏识与外境和合之时，也会随之产生种种分别意识，在《楞伽经》中又称分别事识，而藏识／阿赖耶识则称现识，因种种分别事识乃是藏识所“现”，如同明镜中现诸色像。这些分别事识包括眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七识，是对各种感官对象、抽象概念、自我意识的认知，计入藏识则共分八识，其中藏识是根本识。

八识可以视作释家对人的神经系统的一个功能上的划分。比如视神经系统对应眼识，耳、鼻、舌、身等各自对应听觉、嗅觉、味觉、触觉等神经系统，意识、末那识则代表脑内起抽象概念和自我意识的功能，而藏识则包括其它一切更根本的心识，也许可以视作大脑中的记忆储存，其中不仅包括个人自小所习，而且包括无始以来的无明熏习、戏论、妄见，那么用现代语言来说，藏识既包个体的潜意识、无意识，还包含所属民族的潜意识、无意识，以及人类整体的潜意识、无意识，简而言之，藏识包括个人和集体的心理积淀。当然，以上尚属外道之论，佛法中阿赖耶识还和轮回有关，此处不再详述。

《楞伽经》又说现识与分别事识相互为因。一个人一生所见到的事物，都会以不同程度存储在他的藏识海中，这便是藏识以分别事识为因，而一个人见到任何一件事（外境）时，他会产生何等的分别事识，又必然和他的心理积淀有关，这就是分别事识以藏识为因。这种辗转相生就是偈中所说“如海共波浪，心俱和合生。譬如海水动，种种波浪转”。

以“双眼皮”为例。亚洲人多以双眼皮为美，这便是一种分别心。那么这种分别心是如何产生的呢？这便是一个很复杂的现象，绝不仅限于一个人的个体观感，和这个文化氛围、社会风气有关。如果说，双眼皮比单眼皮从生理上更能引起人的重视，这便是人类集体的心理积淀，近乎本能。如果一个人以单眼皮为烦恼，这便是无明。现在社会上出现的各种美容，除了割双眼皮，隆胸等，都是无明烦恼。双眼皮如此，人身资财亦复如是，这便是偈中所说“身资财安住，众生识所现”。人心之中最根深蒂固的分别恐怕还是生死之分，佛陀的觉悟，也根本在于解脱生死，而解脱生死，就在于对生死去除分别心，如此便证得清净自心，那便是自证智境界 便是如来藏，便是佛性，便是真如。

韦应物有一首《赠卢嵩》明显是受《楞伽经》这首偈语中藏识海譬喻的启发。

《赠卢嵩》韦应物 　　

百川注东海，东海无虚盈。

泥滓不能浊，澄波非益清。 　　

恬然自安流，日照万里晴。

云物不隐象，三山共分明。 　　

奈何疾风怒，忽若砥柱倾。

海水虽无心，洪涛亦相惊。 　　

怒号在倏忽，谁识变化情。

而另外两首诗则透出因缘和合的思想。

《听嘉陵江水声，寄深上人》韦应物 　　

凿崖泄奔湍，称古神禹迹。

夜喧山门店，独宿不安席。 　　

水性自云静，石中本无声。

如何两相激，雷转空山惊。 　　

贻之道门旧，了此物我情。

《赠李儋》韦应物 　　

丝桐本异质，音响合自然。

吾观造化意，二物相因缘。 　　

误触龙凤啸，静闻寒夜泉。

心神自安宅，烦虑顿可捐。 　　

何因知久要，丝白漆亦坚。

这三首诗都受佛经譬喻的影响，皆属比体，偏重说理，也都是早期诗作。而下面这首诗则采用兴体，偏重写意，其中蕴含的思想比较隐晦，《校注》依编次定大历十四年初罢栎阳令居沣上时作。

《登西南冈卜居遇雨寻竹浪至沣壖萦带数里清流茂树云物可赏》韦应物 　　

登高创危构，林表见川流。

微雨飒已至，萧条川气秋。 　　

下寻密竹尽，忽旷沙际游。

纡曲水分野，绵延稼盈畴。 　　

寒花明废墟，樵牧笑榛丘。

云水成阴澹，竹树更清幽。 　　

适自恋佳赏，复兹永日留。

壖，岸边地。危构，高耸的建筑物。飒，风。阴澹，阴暗、暗淡。

诗写作者登高遇雨，遂下山，穿竹林，游沙滩，见川流纡曲，田野绵延，废墟上寒花开，榛丘上樵夫笑，此际云水阴澹，竹树清幽，诗人大为欣赏，留恋不已。

仔细品味，可见其中意象成对出现，且相互对立，如密竹寻尽、沙际旷游一对，曲水分野、稼畴绵延一对，废墟与寒花之明一对，榛丘与樵夫之笑一对，“微雨飒已至，萧条川气秋”二句则与“云水成阴澹，竹树更清幽”二句前后呼应，又成一对。值此万木萧条秋风秋雨，眼前一片废墟榛丘之际，诗人却能见“旷”、见“明”、见“笑”，而得“清幽”之赏，这或许是因为诗人此时初罢县令，那一刻，心中一切都已“放下”了吧。

然而正值壮年的韦应物哪里能一直真个放下世间的一切，哪里能如诗中所言“复兹永日留”呢，况且大乘佛法并不教导人完全摈弃世间，而对何谓“放下”的理解世人也并不一致。在朱熹看来，只有陶渊明那样才叫真个放下：“晋宋间人物，虽曰尚清高，然个个要官职。这边一面清谈，那边一面招权纳货。渊明却真个是能不要，此其所以高于晋宋人也。”然而王维这个字摩诘的唐人却认为陶渊明那样还是没有放下我执，有所谓“此亦人我攻中，忘大守小，不恤其后之累也。”对陶渊明的评价从历史上看的确有一个变化的过程。

如果说善福寺是韦应物的炼狱，那么走出善福寺的韦应物则越来越趋向思想上的成熟，最终他是否达到一种精神上的天堂境界，取决于我们对这一境界的要求设置多高的标准，但无疑，晚年的韦应物，心态的确是越来越平和，也越来越趋于平常心、无分别心了。

《春月观省属城，始憩东西林精舍》韦应物 　　

因时省风俗，布惠迨高年。

建隼出浔阳，整驾游山川。 　　

白云敛晴壑，群峰列遥天。

嶔崎石门状，杳霭香炉烟。 　　

榛荒屡罥挂，逼侧殆覆颠。

方臻释氏庐，时物屡华妍。 　　

昙远昔经始，于兹閟幽玄。

东西竹林寺，灌注寒涧泉。 　　

人事既云泯，岁月复已绵。

殿宇馀丹绀，磴阁峭欹悬。 　　

佳士亦栖息，善身绝尘缘。

今我蒙朝寄，教化敷里鄽。 　　

道妙苟为得，出处理无偏。

心当同所尚，迹岂辞缠牵。

诗贞元二年春在江州作。属城，属县。布惠，布施恩惠。浔阳，即江州，今九江。嶔崎，山高峻貌。石门，在庐山。香炉，庐山香炉峰，李白有句“日照香炉生紫烟”。罥挂，悬挂缠绕。逼侧，逼仄，迫近。覆颠，颠覆，跌倒。释氏庐，佛寺，指东林、西林二寺。昙远，谓东晋僧人昙翼、慧远。閟，同闭。 东西竹林寺，即东林、西林二寺。丹绀，红色，绀，一种深青带红的颜色。磴阁，又磴道可通的高阁。欹悬，欹侧高悬。善身，独善其身。蒙朝寄，蒙受朝廷的委托。敷，施行。里鄽，民居。

此时有人因“建隼出浔阳，整驾游山川”二句而对韦应物颇有微辞。对此需要考虑到以下两点。一、结合韦应物罢任刺史时所写《岁日寄京师诸季端武等》（见3.5节）来看，韦应物晚年对官职颇有一种“得之不足为喜、失之不足为惜”的心态，《春月》一诗虽写整驾建隼游山川，未必就代表他以此为荣，也许唐代刺史出巡这只是定规而已。二、我们也要考虑到韦应物本人始终没有置办家产，而不应该脱离人品谈诗品。结合这两点来看，韦应物公事之余，整驾游山，倒给人一种不刻意为良吏的自然。全诗所写也全是《维摩诘经》的不二，《楞伽经》的无分别心，《华严经》的理事无碍，这在末四句已被特别点明，只是为到此境，韦应物不知走过了多长的道路。

在阿周那和韦应物的时代，人的职分到底还算明确，宗教到底还能笼住人心。而在现代社会，物质丰富，精神丧失，上帝死了，末法时代，人，并不知道自己真正的归宿到底在于何处，甚至连自己的职分为何也并不清楚。萨特喊出“存在先于本质”，表面上是争自由，争自我，然而背后所反映的却是不知去往何处、不知自我为何的迷茫。

有时候我想艾略特说的也许是对的，而他却说——

126 有时候我想知道这是否就是奎师那的教导——

127 或者教导之一——或者这是对同一件事的另一种表达：

128 即未来是一首消逝的歌，也是一朵红玫瑰或一株熏衣草，

129 被压在一本从未翻开的书之泛黄的页面之间，

130 作为充满惆怅的遗憾留给那些还没有到这里来表达遗憾的人。

131 而向上的路就是向下的路，向前的路就是向后的路。

132 你并不能看得真切，但有一件事是确定的：

133 即时间并非医治者：病人不再置身于此地。

134 当列车启动以后，当乘客们

135 在水果、期刊和商务信函之上安顿下来

136 （当那些送行的人已经离开了站台）

137 揪紧的心放松了，他们的脸

138 也在一百个小时昏昏欲睡的节奏里松弛下来。

139 前进，旅客们！并非从过去

140 逃入另一种的生活，也并非逃入任何的未来；

141 当不断变窄的铁轨在你们后面滑向远方，

142 你们不再等同于离开起点站的那些人，

143 也不会等同于在任何一站下车的那些人；

144 当你们在轮船甲板上耳听着鼓音，

145 眼见着船头犁开的波浪在你们后面不断扩展，

146 你们不该想着“往者长已矣”

147 或“来者犹可追”。

148 黄昏十分，帆缆索具和天线之上，

149 有一个高音在歌唱（虽不可耳闻，

150 那是时间螺号内的低语，不用任何语言）

151 “前进，认为自己在航海的你们，

152 你们不是那些目送港口远去的人，

153 也不是那些行将上岸的人。

154 在这里，在此岸和彼岸之间，

155 当时间被撤销，请用同等的心怀

156 去思考未来和过去。

157 在这既非有为亦非无为的时刻，

158 你们不妨听取这句忠告：‘不论人们

159 在死亡的那一刻存思何等境界’ ＊

160 （死亡的那一刻即是每一刻）

161 ——那就是能够在他人生命里

162 有所结果的唯一行为：

163 不要去想行为的结果。

164 前进。

165 哦，航海者们，哦，水手们，

166 来到港口的你们，不论你们的躯体

167 将遭受大海或其它事件的考验和审判，

168 这就是你们真正的归宿。”

169 这就是奎师那，在战场上

170 对阿周那的告诫。

171 不作告别，

172 只管前进，航海者们。

（艾略特《四个四重奏之干塞尔威治斯之第三部份》）

＊ 引自《薄伽梵歌》8.6前半句，后半句是：他必到达彼界。《薄伽梵歌》认为人在临终之际的心智状态决定了人的来生。而死亡的那一刻是未知的，故艾略特又说“死亡的那一刻即是每一刻”。

• 全文目录