主题：234-Quentin Skinner：马基雅维利在多大…… -- 万年看客

234-Quentin Skinner：马基雅维利在多大程度上是马基雅维利主义者？

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今天讲座的主题是尼可罗.马基亚维利以及他最著名的政治作品《君主论》。但是首先我想讨论一下马基亚维利本人。马基亚维利是佛罗伦萨人，生于1469年。他毕生致力于从事公职，但是早年间并没有想到自己会成为什么政治作品的作者。正如我所说，他的志向是为共和国服务。佛罗伦萨共和国于1498年成立之后，马基雅维利担任了第二国务厅的长官，直到共和国于1512年突然崩溃、美第奇家族再度掌权为止。这一年马基雅维利遭遇了重大危机，他不仅失去了官职，而且美第奇家族还怀疑他妨碍他们重掌权力。于是马基雅维利锒铛入狱并且遭受了酷刑折磨，他在1513年初赶上了大赦，但是当权者命令他必须离开佛罗伦萨。从那以后他一直住在佛罗伦萨南边的农场，在那里他可以俯瞰城区，但是却不得进城。他的公职生涯就这样画上了句号。1512年是他人生的分水岭，从那以后他再也没有做过官，而是成为了著书立说的政治哲学家并且因此而为后世铭记。

1513年，被迫赋闲的马基雅维利安顿在了农村，他很讨厌这样的生活。在在1513年12月的一封著名信件当中，他告诉他的朋友弗朗西斯科.维托里（Francesco Vettori）：“我最近刚刚写完一本小书，主题是De Principatibus（关于君主）。”他指的当然是他的论文集《君主论》的完稿。如果按照马基亚维利的说法，他从一出狱之后就开始撰写这本小书，那么这本书的动笔时间正好是五百年前的这个月，因此今年对于马基雅维利的研究学者来说是一个重要的周年，《君主论》的创作起始于五百年前的1513年2月或者3月。这个日期以及这本书就是我今晚想要大力宣扬的主题。

现在我们从马基雅维利转向他的作品《君主论》。我相信大家都知道这本书有二十六章，最后一章的主题是劝诫美第奇家族应当致力于恢复意大利统一，之前二十五章则讲得都是如何获得与掌握权力，其中第十五章最为重要。在这一章里，马基雅维利主张他的目标是提供关于治国理政手段的实际建议。在全书结尾的第二十四章，他宣称自己打算为新君主献计献策，因为他对于建制派君主不感兴趣——假如某人世袭了君主之位却保守不住，那么此人显然太过无能，不值得考虑。他的兴趣仅限于新君主，因为这些人掌权时面临着远远更大的困难。他的抱负是“使一位新君主宛如旧君主一样；并且立即使他在国家里比立国久远的君主更加安全、更加坚强。”提供务实建议正是为了这一点。

他讨论了古代与当前的统治者用来举例，因为举例辩论就像说理论证一样是文艺复兴时期的常用修辞术。大家不难想到，他拿来举例的所有古代与当代政治领导人都是男性，这意味着《君主论》文笔的性别意味很强。为了避免年代错位，我也要使用这种语言。但是应当注意，马基雅维利并非只会讨论男性统治者。在《君主论》以及《论李维》当中，马基雅维利都以极其尊崇的态度谈到过一位女性统治者卡泰丽娜.斯福尔扎（Caterina Sforza）。按照马基雅维利的看法，政治领袖关于所需的资质对于女性统治者和男性统治者都一样。无论男女，任何政治统治者如果想要成功领导的话都必须具有一种或者说一套不可缺少的品质，这种品质在意大利语当中叫做Virtù/德性。La Virtu这个词——复数形式是Le Virtu——在全书当中反复出现。在拉丁语当中出现过一次——我们都知道这本书是用意大利语写成的，但是每一章的标题是拉丁语——第六章标题当中出现了这个词的拉丁语形式virtus，这是这个词在书中唯一一次以拉丁语形式出现。我可以告诉喜欢精确计数的读者，将单数形式与复数形式全都算上，Virtù在书中出现了六十次。鉴于《君主论》篇幅极短，基本上每一页都会出现一次。可见君主德性的概念对于《君主论》绝大部分章节的论点来说都至关重要。所以在我看来，《君主论》诠释者的最重要任务在于理解马基雅维利使用这个关键词的时候究竟想表达什么意思。

马基雅维利本人从来没有正式定义过这个词，这不是他的风格，他不是霍布斯。他在很多不同语境下使用过这个术语，以至于批评家们历来认为——借用约翰.威特菲尔德（John Whitfield）的说法——“他使用这个词语的时候完全没有一致性。”我首先要主张我对此实在不敢苟同。在我看来，这个论辩关键词的用法在这本小书当中从头到尾都一以贯之。这个反复出现的词语概括了一整套品质，而马基雅维利对于这些品质又有好几种观点想要表达。我总结出了四个紧密相关的观点，从而阐明这个词的用法。

首先，以德性为名的这种或者说这套品质可以让一位政治领袖至少在一定程度上控制乃至抵消Fortuna/命运左右政治事务的力量，无论是幸运还是厄运。我必须指出，马基雅维利相信政治领导永远不可能摆脱运气的影响。他经常暗示：“你向我展示一位成功的政治领导人，我就向你展示一位极其幸运之人。”假如约翰.史密斯没有得心脏病，那么托尼.布莱尔就不可能上位。很多领导者之所以成功完全是因为幸运，因此政治不可能成为科学，至少马基雅维利肯定会认为将政治当成科学是大错特错，因为这样做意味着忘记运气在政治当中的作用，而运气不仅极其重要，而且无法计算。尽管如此，另一方面他又认为许多古代思想家——他举的例子是普鲁塔克——认为政治完全由运气决定的观点同样大错特错。马基亚维利认为判断也很重要，运气与判断的关系是全书的重要主题。如果某人想要在任何程度上控制命运，那就必须拥有德性。因此德性与命运的对抗是贯穿《君主论》全书的主要矛盾。全书结尾的第二十四章尤其明确地阐述了这一点。这一章讲得是马基雅维利时代的意大利君主们为什么丧失了他们的国家，丧失了君主的权柄。这些君主往往将江山倾覆归咎于极度的厄运，但是马基雅维利却认为——以下语句都是我自己的译文，我采取了谨守字面的翻译原则——“倘若君主的防御基于自己的品质，那么命运夺取君主权力的力量就非常有限。所以尽管他们谴责厄运，但是他们其实不应该这么做。”为什么？因为他们缺乏德性。要不然他们本来可以在一定程度上抵消乃至控制厄运。这是第一点。

第二点与第一点联系密切：以德性为名的这套品质还能够让你——马基雅维利肯定会很喜欢这句美式英语习语——交上好运/Get lucky。不应该认为命运等同于不可理解的宿命，我们可以在一定程度上与命运结盟。你要想知道具体应该怎么操作，答案依然是依靠德性。这是第六章提出的观点。第六章与第七章相对，后者讨论的是如何依靠德性来掌权，前者则讨论了如何依靠幸运来夺权。德性与命运在全书前半部分被摆在了对立两端。在第六章，马基雅维利引入了另一个与命运相关的概念：“有时你会足够幸运，遇到正确的时机。”——意大利语的用词是occasione，也就是机会降临的时刻。如果你碰不上正确的时机——这也是幸运的一部分——那么你作为政治领袖就不可能成功。在这种意义上，好运是不可或缺的。但是有德性的政治家更能够抓住机会，德性就是抓住机会的能力。

在第六章，马基雅维利讨论了三位在他看来最有德性的古代政治领袖：摩西、居鲁士、罗慕路斯。他认为这其中摩西其实是依靠作弊才成为了政治领袖，因为上帝告诉他该怎么做，所以严格来说他不能算数。三人当中马基雅维利最喜欢的是罗慕路斯，但是“当我们研究他们的行迹和生活的时候就会知道：除了获有时机之外，他们并没有依靠什么幸运。”他同意“如果没有这种时机，他们的德性就会浪费掉。”但是正因为他们具有伟大的德性，所以才没有错过任何时机，从而成为了伟大的政治领袖。

这样一来我们就说到了同样在第六章提出的第三点。因为拥有德性的政治领袖总是能够抓住时机，所以他们总能够——注意，接下来是一条贯穿全书的意大利语短语——mantenere lo stato，“保有国家”。换句话说，以德性为名的这套品质能让君主保有国家。什么叫保有国家？lo stato在马基雅维利笔下的含义非常模糊。现代意大利语当中的 lo stato当然指的是国家，马基雅维利也注意到了国家这个概念。但是从根本上来说他指的是维持“你的”国家，也就是你作为政治领袖一国之主的地位。你需要避免法国人所谓的coup d’Etat/政变——这个说法当时就已经有了——也就是针对“你的国家”或者说你的统治地位的攻击。要想维持自己的统治地位，就要维持交付给你的管辖权与领土。这是lo stato的另一重概念，听上去非常像国家：如果你要维持il tuo stato/你的统治地位，那就要维持lo stato/国家、政府体系以及管辖范围。全书一开头使用国家这个词的方式就非常抽象：“从古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国。”所以这里的国家既可以是君主国也可以是共和国，这个抽象概念指代的是一整套法理形态各不相同的体制。马基雅维利想要告诉读者：“你的任务就是必须维持你的统治地位并且避免政变。能让你做到这一点的品质就是德性。”

在第六章结尾，马基雅维利谈到了一位名声并不昭彰的统治者，但是我认为此人才是是书中的真正英雄。这位君主是叙拉古的希耶罗：“他从平民一跃而为叙拉古的君主，除了抓住时机之外并没有依靠其他什么幸运。他甚至在身为平民的时候就有巨大的德性。因此虽然他在建国的时候经受了许多艰难困苦，但是到了保有国家的时候却没什么困难。”马基雅维利在第十九章还更进一步地注意到，保有国家或者说维持统治作为全书核心理念其实还可以反过来理解：为了保有国家、维持统治、避免政变，哪些事情绝对不能做？他说有两件事必须像躲避险滩一样躲开——这个比喻显然将治国比作行船——那么险滩是什么？对于君主来说有两件事必须不惜一切代价避免，第一是遭到憎恨，第二是遭到轻视。他简介了罗马帝国最后几位皇帝的例子。安托尼诺的凶暴残忍前所未闻，“全世界都痛恨他”，所以他失去了统治地位；佩尔蒂纳切因为老迈、亚历山大因为懦弱而遭到轻视，他们很快失去了统治地位；科姆莫多因为纵容军人恣意妄为而遭到憎恨，因为不顾体统参加角斗而遭到轻视，所以他的统治地位没能维持多久。 对比之下，马基雅维利最欣赏的两位古代政治家马可.奥勒留与塞普蒂米乌斯.塞维鲁既没有遭到憎恨也没有遭到轻视，尽管塞维鲁非常受人恐惧——人们恐惧他，但是并不憎恨他，这正是他的高明之处——所以这两人都非常轻松地维持了自己的统治地位。你要问马基雅维利这是为什么，回答当然是因为这两人具备straordinario virtu/非凡的德性。

诚然，马基雅维利在书中对于获得权力与掌握权力这两个课题给予了同等关注，第一章到第十一章也分别讨论了这两个课题。获得权力的方式多种多样，例如你可以是君主国的储君，仅仅因为世袭就获得权力；你可以因为赢得选举而获得权力，例如教皇就是当选的君主；你还可能仅仅为幸运而获得权力。但是要想掌握权力有且只有一种方式，就是依仗自身的德性。

再来看看马基雅维利围绕德性这个概念想要我们理解的第四点既最后一点。为了理解这最后一点，我们首先必须想象我们正生活在文艺复兴的十六世纪初高峰时期，面对着一套当今民主社会已经非常陌生的政治观念。马基雅维利主张，君主的根本目标——既维持统治——并不是君主的首要目标。前者当然是根本，因为一旦掌握不住权力，君主就完蛋了。但是维持统治本身并不是应当令君主满足的目标。你应当追求的目标——按照文艺复兴高峰期的说法——是la gloria/荣光。作为君主你理应干大事/grandi cose，完成足以为你带来荣光的伟业。理想情况下，你在生前赢得了如此之多的荣光，以至于在你死后全都转化成了声誉——声誉既身后名。这也是君主总要客气对待历史学家的原因，因为他们掌握着你的声誉；但是他们并不能增减你的荣光，这需要你自己去赢取。马基雅维利希望君主读者们致力于成为荣光加身的德性明君/virtuoso。今天说到virtuoso这个词，我们往往仅仅意味着某人非常擅长在公开场合拉小提琴或者弹钢琴。但是我们依然能看出两种词义之间的关联，因为这些演奏大师的现场表演只能用神乎其技来形容，他们都是荣光加身之辈。这种关于荣光的讨论也是马基雅维利在第十九章的主题。马可.奥勒留与塞普蒂米乌斯.塞维鲁这两人不仅抓牢了权力，而且在生前赢得了如此之多的荣光，以至于死后得到了所有人的崇敬。

就我看来，以上就是书中最关键概念的含义。如果你想维持荣光，如果你想保有国家，如果你想克服命运的左右，那么你就必然需要德性。

你或许会说：“你说了这么多一点用都没有啊！德性究竟包含什么品质？”直到目前我一直在进行启发式讲解，你们想知道德性究竟是什么。在马基雅维利写书的时代与文化环境当中存在着大量文献专门研究这个问题。我想讨论这套文献以及它与马基雅维利的关系。我所指的向君主献策的文献包括十五世纪后期的许多意大利文本与拉丁语文本。在马基雅维利之前，那不勒斯的乔凡尼.庞塔诺（Giovanni Pontano）写过一本《君主论》（De Principe），巴托罗密欧.萨奇（Bartolomeo Sacchi）也写过一本《君主论》，弗朗西斯.帕特里奇（Francesco Patrizi）写过一本《国王论》。马基雅维利的《君主论》（Il Principe）源自拉丁语，然后传入了意大利语——这是意大利文学的重要时刻：学术文献的创作开始远离拉丁语，采用意大利语，马基雅维利迈出了这个方向上的第一步。所有这些作者都在作品当中讨论了德性的定义。

这些十五世纪后期作者的观点与马基雅维利代表的下一代政论作家完全一致。马基雅维利认为德性是能够为你带来荣光的品质的总称，庞塔诺则认为“德性本身就是荣光之源”。但是这些作家同样想开列一张清单，列举这些构成君主德性的品质。结论很简单，他们都全都同意，有一种基本品质堪称最根本的政治德性，这就是公正。用萨奇的话来说：“社会只有在公正的统治下才能稳固。公正一旦遭到忽视，社会就会死亡。公正是君主的永恒声望与荣光的根基。”庞塔诺则引用西赛罗进一步补充道：“公正的关键元素在于fides/守信”——既言出必行，永远不食言——“没有什么比起出言而不行更加可鄙。你的座右铭必须是：”——这里他再度引用了西塞罗——“Fides est servanda/守信必须得到维护。”这句话其实是罗马法律的条款，西塞罗也曾经用过这句话：“正义的根基在于守信。”

这是一套西塞罗式的古典理念，但是当时政论作家援引的古典理念并不局限于西塞罗一家。要想研究文艺复兴时期君主观念的思想源流，我们不应当仅仅引用西塞罗，还应当看看塞内卡。塞内卡其人——他是尼禄的老师，要说厄运可谓无出其右——写了两篇为君主建言的论文，一篇名叫《论恩惠》（De Beneficiis）讨论施惠与受惠，换言之就是君主的慷慨，这是他所谓的两种君主德性当中的一种。另一种德性是一篇不完整文章的主题，这片文章的题目是《论仁慈》（De Clementia）。慷慨与仁慈的共同之处在于它们超越了公正。慷慨不仅只是公正，仁慈也不仅只是公正。君主具有仁慈的特权，他们可以取消法律并且宣布大赦。这些就是君主道德的特质。总而言之，马基雅维利所在社会的经典人文主义观点认为君主有三大德性：公正、慷慨与仁慈。

如果我们回顾我刚才所谓的《君主论》枢纽章节也就是第十五章，可以看到马基雅维利讨论的正是这一思想传统：“关于这一点，我知道有许多人已经写过文章，”——直接指涉了我刚才提到的文献——“我很恐怕”——他当然并没有这个意思——“会被人认为倨傲自大，因为当我讨论这个问题的时候，我的观点与别人的极为不同。”章节一开头他就表明自己与其他白痴——或者说其他政论家——的观点相差悬殊。接下来他继续撰写了一系列著名章节。接下来的第十六章《论慷慨与吝啬》，第十七章是《论残酷与仁慈》，再往下第十八章则是《论君主应当怎样守信》——所谓公正的基础。他首先告诫读者他打算显著脱离现有的说法，然后专门挑出了这三种品质。现在问题在于他所谓的极大分歧究竟是什么？要想回答本次讲座题目“马基雅维利在多大程度上是个马基雅维利主义者”这个问题，我们就必须关注这些后续章节。

我个人认为，这些章节或许包含着某些回答这个问题的关键答案：古典人文主义与文艺复兴人文主义思想惯常理解的所有君主德性在马基雅维利看来都仅仅是手段而已。我认为马基雅维利的根本论点如下：这些品质固然很好，只要它们能够帮助你完成基本任务——也就是维持统治——那就应该遵守；但是假如它们妨碍了你完成任务，你就不该遵守这些品质。马基雅维利认为政治道德永远要基于结果来理解，他并不关心纯粹概念层面的德性——或者说绝对不能做什么事。他并不认为这世上有什么事情绝对不能做，因为结果主义认为面对一切行为——守信、慷慨、仁慈——都必须询问这一行为是否有助于维持统治？答案若为肯定，那就去做；若为否定，那就不做。所以君主的真正德性在于正确判断这个问题。

这条原则可以应用在每种德性上面。首先是第十六章的题目，也就是慷慨。这章开头写到：“被人们称为慷慨可能是好的。”但是要记得你的基本目标——维持统治。问题在于“如果想保持住慷慨的名声，就必然非同寻常地加重人民的负担，这就使得他的臣民开始仇恨他。”别忘了，受到仇恨的君主很快就会失去统治地位，绝无例外。因此马基亚维利这样建议道：“君主对于吝啬之名不应有所介意，因为这是使得他能够统治下去的恶德之一。”

再来看看第二项君主德性，也就是仁慈。这一章的开篇马基雅维利语气更加强硬地主张：“我认为每一位君主都一定希望被人认为仁慈而非残酷。”但是要记得你的基本目标——维持统治，因此“他必须提防不要male usato/滥用这种仁慈。”他举的例子是切萨雷.波吉亚。此人“素有残酷的恶名。尽管如此，他的残酷却给罗马尼亚带来了秩序，把它统一起来，并且恢复和平与忠诚。”此人正是因为残酷才得以维持统治。

最后再来看看第十八章涉及的最根本德性，也就是守信。马基雅维利的语气之强硬更上一层楼：“任何人都认为，君主守信，立身行事不使用诡计，而是一本正直，这是多么值得赞美啊！”但是如果永远言出必行，那么守信反而会对君主不利。因此还是刚才那个问题：遵守某项诺言对于维持统治究竟有利还是有害？如果有害，那就背信；如果有利，那就守信。

马基雅维利主张应该按照完全工具性的方式来看待德性，因为这是他的经验之谈。“我们这个时代的经验表明：那些曾经建立丰功伟绩的君主们并不重视守信。”最突出的例子就是亚历山大六世教皇，此人“除了欺骗人们之外，既不曾作过任何其他事情，也从来不曾梦想过任何其他事情”，但是却非常成功。马基雅维利的基本原则在第十八章的标题得到了总结。如今的我们很难感受到这个标题在当时多么骇人听闻。我们刚才说过，时人认为君主的座右铭是Fides est servanda。而第十八章的标题却是Quomodo fides sit servanda，应当在多大程度上遵守承诺？原本的命令变成了疑问。这就是马基雅维利眼中的问题。在当时，这一章节的问世肯定会被视作难以令人置信的政治邪恶时刻。

关于守信，马基雅维利还有第二点要说，这也是人们非常关心的问题：亚历山大六世教皇从来不守信，为什么依然能如此成功？马基雅维利认为这是因为教皇非常擅长伪装。伪装是君主的必备品质，君主必须具备狐狸的狡黠。人们总会竭力反对在他们看来不关心守信的君主，因此君主必须尽量不让他们看到自己的这一面，否则就是沦为愚人——日后霍布斯的《利维坦》当中认为不守信合情合理的愚人肯定是个马基雅维利式的人物。君主不能做愚人，而是必须竭力伪装出另一番面目。

以下是马基雅维利论点的总结。“必须理解：一位君主，尤其是一位新的君主，不能实践那些被认为好人应作的所有事情。因为为了维持统治，他常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。如果可能的话，他最好不要背离善良之道；但是如果必需的话，他也应该懂得怎样走上为非作恶之途。”

马基雅维利的革命主张宣称这就是富有德性的君主，以上全都是君主的德性。因此人们难免认为——我并不这么认为，因为我觉得这样分析马基雅维利太过粗陋——从根本上来说，君主必须是愿意为了收获善果而作恶的人，这就是本书的基础信息。我认为话倒是也可以这么说，或者说我认为这的确是马基雅维利对于公正的看法。但是如果我们看看另外两大君主德性——慷慨与仁慈——那么我还真不太确定马基雅维利是不是真想这么说。所以我才为本次讲座起了这么个题目。仅就公正而言，马基雅维利的传统形象是一个教导人们为了行善而作恶的人。我认为这种看法并不错。但是另一方面我并不认为在仁慈与慷慨方面马基雅维利也抱有同样的立场。在这两方面，本次演讲标题更大程度上是个反问句，具有深厚的古典思想根源，并且为我们提供了一个不同的马基雅维利。

我认为马基雅维利对于另外两项君主德性抱有以下观点：如果效仿那些被奉为慷慨与仁慈典范的君主反而会让你失去统治地位，那么这两种品质凭什么能够成为德性？别忘了，马基雅维利认为德性就是能够让君主成功维持统治的品质。这就要注意以下马基雅维利的措辞，他的表达方式我们今天还在使用：这些品质的有利一面能够让君主成功维持统治。他在这里提出了一个问题：“这是了不起的慷慨仁慈之举，但是不利于维持统治”这句话究竟有没有道理？还是说我们其实并不真正理解慷慨与仁慈的真意？我认为这才是马基雅维利想说的话。

我认为这部分马基雅维利文本的古典思想根源在于文艺复兴时代公认最伟大的古代道德家修昔底德。我们认为修昔底德是历史学家，因为他是《伯罗奔尼撒战争》的作者。但是他也被视为古代最伟大的现实主义道德家。他有一段关键文本在文艺复兴时期广受传颂，这段文本出自《战争史》第三卷，讲得是科基拉城邦爆发内战。我并非主张马基雅维利一定知道这段文本，但是文艺复兴高峰期的文献学主要成就之一就是劳伦佐.瓦拉（Lorenzo Valla）在1452年将修昔底德的作品从希腊语翻译成了拉丁文。这套拉丁语译本在1483年印刷发行，在马基雅维利动笔之前这套译本已经传遍了意大利。他未必读过这本书，但是书中的论点在当时肯定广为人知。那么修昔底德究竟都说些什么？我翻译一下瓦拉的意大利语译文。修昔底德认为，当内战爆发时，最早的伤亡者就是道德语言。所有人都想为了自己的党派目的将道德据为己有：“一旦战争爆发，人们就会为鲁莽开脱，将其称之为勇气；他们会为懈怠与见事迟慢开脱，将其称之为可敬的谨慎；他们会为暴躁狂怒开脱，将其称之为男子汉气概。”反过来的说法也同样成立：“一旦科基拉爆发冲突，不仅恶行被开脱成为有德之举，而且善行也会得到贬斥，于是谦虚无非是懦弱而已，三思而行被蔑视成为了优柔寡断。”修昔底德以道德家的身份写下了这段话，他宣称这就是内战的恶果，道德语言败坏变质，遭到派系的攫取。

在随后的世代，修辞家们开始研究这段极其强大的道德文本。我们不知道他们最早这么做是在什么时候，已知最早利用这段文本的修辞学家正是修辞学历史上最伟大的一位，也就是亚里士多德。他在《修辞学》第一部分引用了这段文本。我并非主张马基雅维利一定读过《修辞学》，但是这本书确实早在十五世纪七十年代的佛罗伦萨由特拉布宗的乔治（George of Trebizond）翻译成了拉丁语，而马基雅维利又是意大利语与拉丁语的双语者，所以他很可能读过这本书。亚里士多德拾起修昔底德的例子，进一步加以发挥。他并未宣称这就是在内战环境下可能发生的糟糕道德事件，而是主张你可以尝试像这样高明的修辞学手段。你可以将鲁莽重新描述成为勇气，等等。亚里士多德并未采取道德立场，而是纯粹从修辞学角度看待这段话。他举了修昔底德的例子来展示德行如何遭到贬低，但是他作为修辞学家远远更关心怎样操纵道德语言来为恶行开脱。

我引用一下特拉布宗的乔治的译文：“单纯的凶狠被重述并且颂扬成为了勇气。”但是接下来亚里士多德又添加了大量他本人的例子——这些例子确实有可能来自早已佚失的更早期修辞家作品，但是在修辞史上我们还是将它们称作亚里士多德关于如何为恶行开脱的例子——“你不妨试试将头脑空空之辈称作心地纯良，你不妨试试将冷血无情之辈称作镇定自若，你不妨试试将终日愤懑之辈称作坦诚直率，你不妨试试将目中无人之辈称作威严高贵，你不妨试试将奢靡无度之辈称作慷慨大方。”这些都是亚里士多德的例子，这些例子在修辞学传统当中经久流传，又被罗马最伟大的修辞家昆体良继承发扬了下去。他将亚里士多德的技巧称作叠用（paradiastole），也就是为恶行冠以相邻美德之名，从而为恶行开脱。昆体良介绍这种修辞法时举的例子全都来自亚里士多德。这种对于叠用手法的理解流传到了中世纪的传统当中，圣依西多禄（St. Isidore）在他编纂的百科全书当中逐字引用了昆体良的文字。到了文艺复兴时期修辞学复兴，修辞家们依然还会重复了昆体良的语句。这套思路就这样流传了下来。

但是——但是还有另一路思想同样流传了下来，这一路思想可以追溯到修昔底德的最早立场：真正的修辞技巧并不在于将恶行包装成为美德，而是在于指出什么人正在这么做，正如修昔底德指出内战致使人们混淆善恶那样。根据这一路传统，叠用修辞法的真义并不在于混淆善恶，而是在于指明有人正在混淆善恶，在于指明我们生活的时代非常腐败，以至于善恶不分。罗马传统当中有很多文本采用了后一种理解叠用手法的方式，但是从罗马古代到文艺复兴时期选择这种理解的最重要文本就是无名作者的《修辞学》（Rhetorica ad Herennium）。这是一部毫不做作的文本，也是文艺复兴时期意大利大学教授修辞学的指定教材。你必须想象当年的意大利文化人全都对这套文本熟记于心，马基雅维利也肯定通过这本书学习了修辞学。弗吉尼娅.考克斯（Virginia Cox）曾经在一篇经典文章当中指出马基雅维利的作品结构怎样直接照搬了《修辞学》。可见他很熟悉这套文本。这套文本主张修辞的正确用法并非用美德粉饰恶行，而是指出别人正在这么做。这才是抽丝剥茧的关键，这样做才能揭露你的敌人道德败坏。

我请大家注意，马基亚维利的著名章节——第十六章与第十七章——正是遵循了这样的思路。第十六章《论慷慨》，马基雅维利一上来就表示“被人们称为慷慨可能是好的”，但是“如果希望在眼前人们当中保有慷慨之名，君主的行为就必不可免地带有某些豪侈的性质，以致常常在这一类事情上消耗尽了财力。”换句话说，在我们当前这个社会被视作慷慨美德的行为实际上无非是得到开脱的奢侈恶行。人们到处讨论慷慨的君主，但实际上这些君主无非是一帮花费无度之辈。

下一章《论仁慈》，马基雅维利再次指出，我们这个时代公认的仁慈实际上也不是美德，而是恶行。他举了两个例子。首先，“佛罗伦萨的人们为了避免残酷之名，反而让皮斯托亚被毁灭了”佛罗伦萨人自认仁慈，但是他们对于自己行为形容并不正确。这样做并不是仁慈，而是姑息养奸。他们原本可以杀死叛乱的首领，结果却导致了全城尽灭。这算什么仁慈？这不过是腐败之辈的养痈为患。

至于第二个例子——再说一遍，今天的读者很难理解这些内容在当时多么骇人听闻——是罗马共和国最伟大的英雄之一西庇阿，此人尤其因为仁慈而广受敬重。马基雅维利却认为此人并不仁慈，只不过他所在的社会非常腐败而已。西庇阿的仁慈有两大事迹，其一是他赦免了一场哗变，结果立刻爆发了另一场哗变，因此很多不该死的人都死了。这并不是仁慈，这是纵容。身为将领的他本应知道严明军纪的重要性。其二是西庇阿的一位使者纵兵摧毁了洛克里城，但是西庇阿想避免残忍的名声，因此没有惩罚肇事人。这算什么仁慈？这叫漠不关心。颂扬他的人们根本不理解真正的美德。

所以说我们生活在败坏的社会，其中的人们将奢侈当做慷慨。现在想象一下路易十二，所有人都说他一毛不拔，但是马基雅维利却指出：“当今的法国国王进行了许多场战争而没有向属民加税，就是因为他依靠长期节约以供额外支出。我认为这才叫慷慨。”真正慷慨的君主“能够建功立业而不加重臣民的负担，因此随着时刻的流转，人们将会认为这位君主愈来愈慷慨。”这样一来悖论就解决了，因为慷慨德性确实能巩固君主的统治，但是君主首先必须理解真正的慷慨究竟是什么。再来看看切萨雷.波吉亚的例子。人们都说他很残忍，但是他的手段却为罗马尼亚带来了和平、稳定、财富与繁荣，从而使他维持了自己的统治地位。马基雅维利认为，此人的行为虽然一开始看上去很残忍，但是却带来了一系列良善后果，因此要比佛罗伦萨人更加仁慈，后者为了避免残忍的名声反而导致了毁灭。

最后我要说的是，马基雅维利对于政治德性的看法要比人们对于他的一般认识更加复杂。当然，他将一切品质都视为工具，真正的问题在于按照被世人视为有德的方式行事是否一定有助于维持统治。就公正而言，有时会有时不会——实际上应该说经常不会。因此君主往往需要避免公正这种德性。但是说到另外两种德性，他的论点则有所不同。当然，君主仅仅应当在有助于维持统治的前提下遵循这些德性。但是马基雅维利同时又认为真正的德性、真正的慷慨、真正的仁慈总能有助于维持统治。只不过我们生活在一个腐败的社会，世人公认的仁慈只不过是姑息纵容，世人所谓的慷慨只不过是奢侈炫富。这些行为无助于维持统治，因为它们并不是真正的德性。要想真正理解德性，我们需要忘记其他人的描述。真正的德性永远有助于维持统治。所以说马基雅维利究竟在多大程度上算是马基雅维利主义者？仅就传统意义上的公正而言，我认为答案是“彻头彻尾”；但是在涉及另外两项德性时答案则更加复杂。马基雅维利依然是个彻底的工具主义者与结果主义者，他认为只有在有助于君主维持统治时才应该遵守德性。但是，得到正确理解的德性永远都有助于君主的统治。谢谢大家。