主题：【原创】《经学通论》摘录（4） -- 柞里子

经学导论

1.2 (2)

至于“春秋”，其实本为“史记”之通称。《墨子·明鬼中》有“周之《春秋》”、“燕之《春秋》”、“宋之《春秋》”、“齐之《春秋》”等语，即各国史记皆称“春秋”之证。据《吕氏春秋·当染》，墨子为史角弟子。史角当为尹佚之裔。尹佚为周武王时史官，故亦称史佚，其后裔遂以“史”为氏。《汉书·艺文志》于墨家下首列《尹佚》，正墨子学派源自尹佚之证。墨子之学既从史官出，其说当非无稽之谈。《慎子·遗文》：“《春秋》，往事也。”《庄子·齐物论》：“《春秋》，经世先王之志。”“经世”，“编年”之意。“志”，古文“识”字，意同“记录”。所谓“经世先王之志”，就是“以往君王的编年史记”之意。《礼记·经解》：“孔子曰：‘…… 属辞比事，《春秋》教也。’”所谓“属辞比事”，就是记录言行之意。《慎子》、《庄子》、《礼记》所云，亦皆“春秋”本是“史记”之通称的旁证。

《左传·昭公二年》：“韩起聘鲁，见鲁《春秋》”。《国语·晋语》载司马侯对悼公曰：“羊舌肸习于《春秋》。”《国语·楚语上》载申叔时论傅太子之法云：“教之以《春秋》。”以上诸说，皆孔子之前各国已有《春秋》之证。

由此可见，《史记·儒林列传》所谓孔子“因史记而作《春秋》”，意思是“孔子根据以往的《春秋》而作孔子自己的《春秋》”。故所谓孔子“作《春秋》”之“作”，其实只是“改作”而并非“创作”。

即使视《左传》、《史记》、《国语》等等所云为古文家之言，不足信；视《论语》所记为孔子之诡辩，亦不足信；今文家派的论点依然不能成立。何以言之？先秦非儒家著作引用诗、书、礼等之例屡见不鲜。例如：

《管子·法禁》引《书·泰誓》：“纣有臣亿万，亦有亿万之心，武王有臣三千而一心。”

《晏子春秋·内篇谏上》引《诗·小雅·采菽》：“哲夫成城，哲妇倾城”，又引《诗·大雅·瞻印》“载驂载驷，君子所诫”。

《晏子春秋·内篇谏下》引《书·无佚》：“昔文王不敢盘于游田”。

《墨子·尚同中》：“是以先王之书《周颂》之道之曰：‘载来见彼王，聿求厥章’。……《诗》曰：‘我马维骆，六辔沃若，载驰载驱，周爰咨度。’……又曰：‘我马维骐，六辔若丝，载驰载驱，周爰咨谋’”。

《墨子·明鬼下》：“《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天，周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已’”。

《墨子·明鬼下》言及《夏书》、《商书》、《周书》，又引 《书·禹誓》：“大戰于甘，…”。

《墨子·尚同下》引《书·泰誓》“小人见奸巧，乃闻不言也，发罪钧” 。

《墨子·兼爱下》接连征引《书·泰誓》、《书·禹誓》、《书·汤誓》。

管仲早于孔子一百六十年有奇，晏婴亦早于孔子约二十年。虽然《管子》与《晏子》之内容并非尽出于管仲与晏婴之手，并无证据排斥其中所引《书》与《诗》确乎出自管仲与晏婴之口。墨翟虽然晚出，却是反对儒家的主要角色。编辑、扩充《管子》与《晏子春秋》者，皆管仲、晏婴之信徒，亦非儒家。倘若《诗》、《书》皆是出自孔子之手，则《管子》、《晏子春秋》、《墨子》断无可能多方征引之以证管、晏、墨家学说之理。

要言之，先孔子之时六经是否全部编次成册，流传至今的《易》、《诗》、《书》等是否经过孔子的删节与编辑而成，可以存疑、可以争论，六经绝非孔子创作或者说捏造，实无可质疑。

引起后人争论的第二点在于《乐》的存在与否。《庄子·天下》：“墨子…… 不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》，武王、周公作《武》。” 《史记·孔子世家》：“孔子语鲁大师：‘乐其可知也。….. 吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’…… （诗）三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶武》、《雅颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道、成六艺。” 古文家大都据此而认为先秦本有《乐经》存在。

然而，汉武帝于建元五年设立五经博士。班固《白虎通》曰：“何谓五经？谓《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。” 倘若先秦本有《乐经》，汉武帝设立经学博士之时，为何独缺？《汉书·艺文志》载《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》五经皆悉，唯独于《乐》之下无有先秦文献而仅载汉人编撰之《乐记》、《王禹记》等六种。倘若先秦本有《乐经》，《汉书·艺文志》为何独缺？合理的解释只可能有一种：《乐经》在汉代已经不复存在。因何而不复存在？沈约《宋书·乐志》：“及秦焚典籍，《乐经》佚亡。” 归咎于秦火之说于是不胫而走。沈约之生去秦之亡已近六百年，汉人不曾提及之事，除非得之于后世出土文物，沈约从何而得知？而史无出土文物证明沈约之说的记载。由此可见，沈约所云，实乃想当然之论耳，未足为据。

《汉书·武帝纪》：“赞曰：…… 孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。”颜师古《汉书注》：“六经，谓《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》也。”《汉书·王莽传》：“立《乐经》。” 或又据此而以为《乐经》在汉代尚存。其实，武帝纪赞所谓“表章六经”，只是套用一个习惯用语以泛指儒家经典，倘若汉武帝所表章者确实为六经而不是五经，为何仅仅设立五经博士而不曾设立六经博士？颜师古之注，仅就字面而言，与史实无涉。至于致力于复古的王莽新朝之设立《乐经》，语焉不详，内容无从考核，充其量只能说明王莽之时有《乐经》，不足以证王莽时之《乐经》即先秦《乐经》之遗留。

今文家派大都以为《乐经》本不存在。清人邵懿辰《礼经通论·论乐本无经》：“乐本无经也。…… 故曰：诗为乐心，声为乐体，……乐之原在《诗》三百篇中，乐之用在《礼》十七篇之中，…… 先儒惜《乐经》之亡，不知四术有乐，六经无乐。乐亡，非经亡也。” 邵氏之说，堪称本无《乐经》论之代表作。然而，邵氏所云，不仅言语有欠分明、逻辑有欠严谨，更不能解答为何先秦既有“六经”的通称，又有“乐经”的名目。

窃以为所谓《乐经》，本当有简册。不过，记录于简册者，乃是声谱而非文字。《汉书·艺文志》：礼乐“二者相与并存，周衰俱坏，乐尤微渺，以音律为节，又为郑卫所乱，故无遗法。” 颜师古《汉书注》：“渺，细也。言其道精微。节在音律，不可具于书。” 所谓“不可具于书”，正不得以文字形式记录之意。乐道之所以尤其微渺，当由声谱不普及，非专业乐师莫能知其奥妙所致。而早在孔子之先，专业乐师业已趋向郑卫之新声，遂令著于《乐经》之声谱失传。所谓“又为郑卫所乱，故无遗法”者，此之谓也。

自汉武帝设立《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等五经博士，尔后经学陆续增添《论语》、《孝经》、《尔雅》。解释《春秋》的《公羊传》、《谷梁传》以及据说同为解释《春秋》而作的《左传》也被视同经典。因三传皆包含《春秋》本文在内，故《春秋》不再另设。《礼》则由一增而为三，通称之为“三礼”，分别为《周礼》、《仪礼》、《礼记》，于是而为十二经。降至宋末，又增入《孟子》而为十三经。经学内容的缘起与发展，大致如此。

2 经学起源

2.1 （1）

虽然六经之中只有《春秋》一经勉强堪称孔子所作，称孔子为经学之创始人却未尝不可。理由何在？曰：理由有三。其一，先孔子之经文极可能经过孔子编辑、删节、修改。其二，先孔子之经文经过孔子的传授之后，方才成为一门系统的学术。其三，后世之经学家，无论流派为何，皆尊奉孔子为其鼻祖。在这三项理由中，最后一项最为重要。即使日后有证据推翻理由之一、之二，依旧不能动摇孔子之为经学创始人的地位，因为这种地位的历史意义，并不来自事实而是来自认同。

既然如此，论经学之始，自当先论孔子其人。有关孔子生平事迹言行最为可靠的文献当数《左传》、《论语》、《史记·孔子世家》以及《史记·仲尼弟子列传》等。至于见诸《汉书·艺文志》的《孔子家语》，其原作的作者不可能是孔安国，所谓孔安国的后序，肯定是后人的伪作，详见下文。原作的内容未必可靠，而据颜师古《汉书注》可知，该书早已佚亡，在唐代所见者，已为后人之伪作。1973年河北定县出土西汉竹简《儒家者言》，其中有与今本《孔子家语》相近的文字。1977年安徽阜阳又出土一批竹简，其中亦有与今本《孔子家语》相近的文字。于是有人据此而认为视今本《孔子家语》为伪作未必妥当。其实不然。一般而言，作伪的手段不外乎二。手段之一，抄袭、汇编散见固有文献中的相关文字，比如，今本《孔子家语》大量采取《论语》、《左传》、《国语》、《荀子》、《小戴记》、《大戴记》、《说苑》，以及先秦诸子。《儒家者言》等竹简的出土，只不过令今本《孔子家语》采取当时尚存的文献名单中增添一部《儒家者言》而已，并不能证明《孔子家语》之非伪作。

作伪的手段之二，凭空杜撰。抄袭与汇编，目的不仅在于充实其内容，也在于增强其可信度。至于凭空杜撰的目的，则往往在于鼓吹某种观点、掩盖或者歪曲某种事实。抄袭、汇编散见前人著述的手段，其作伪之心固然可恶，有时却能收保留古代文献之功。何以能如此？因为当时存在的古代文献在后代或者失传，而伪作却偏偏能幸存于世。至于凭空杜撰，则绝对无善可陈，须当全力攻之。

《史记·孔子世家》：“孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子……”

《史记》所记，分明指出孔子之为私生子。而《孔子家语》却道：“伯夏生叔梁纥，曰虽有九女，是无子。其妾生孟皮，孟皮一字伯尼，有足病，于是乃求婚于颜氏。颜氏有三女，其小曰征在，颜父问三女曰：‘陬大夫虽父祖为士，然其先圣王之裔，今其人身长十尺，武力绝伦，吾甚贪之，虽年长性严，不足为疑，三子孰能为之妻？’二女莫对，征在进曰：‘从父所制，将何问焉？’父曰：‘即尔能矣。’遂以妻之。”

《孔子家语》所谓原配生九女，妾生一残疾男云云，貌似平铺直叙琐事，其实皆为续娶颜氏铺平道路，如此杜撰，堪称手段高明。妾生男而残疾之语，尤其精妙，因孔丘替其兄嫁女之说见诸《论语》。倘若孔丘无兄，从何替其嫁女？倘若其兄嫡出而康健，孔氏何得由非长子之孔丘继承？捏造一庶出之残疾男，这些问题于是皆得以迎刃而解。不过，“颜父问三女”云云，却是作伪者的败笔。当孔子之世，但凡明媒正娶，未有不遵父命者，何须细致描绘如此以强调之？目的显然在于企图掩盖《史记·孔子世家》“纥与颜氏女野合而生孔子”的“恶劣”影响。之所以在“恶劣”上加引号，因为野合私生等违反后世贞节观念之事，在先秦之时屡见不鲜。当孔子之世，甚至下至西汉之初，野合、私生等等，本来未曾视之为恶劣。正因为此，故孔子自己并未有隐瞒之意，而司马迁亦未曾有隐讳之举。

说司马迁不曾为孔子隐讳，证据还不止于上面的引文。比如，《史记·孔子世家》称：“丘生而叔梁纥死，葬于防山。防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也。…… 孔子母死，乃殯五父之衢，盖其慎也。陬人輓父之母诲孔子父墓，然后往合葬于防焉。”此即司马迁不为孔子讳之另一证据。倘若孔子并非私生，焉能不知其父之葬于何处？倘若孔子之母“从父命为婚”，为何会对其子隐瞒其父之墓葬所在？

说孔子自己不曾隐瞒，证据虽不如此直接，亦绝无可疑者。比如，《论语·子罕》称：“吾少也贱，故多能鄙事。”孔氏为鲁大夫，大夫为贵族而非贱人。倘若孔子从小生长孔大夫之府邸，如何能自称“吾少也贱，故多能鄙事”？

不过，《孔子家语》的作者虽不免有败笔而毕竟不失为作伪的高手，基本上是点到即止，听凭读者自我“醒悟”，不曾与《史记·孔子世家》所载公开辩驳。替《史记》作《索引》的唐人司马贞就不这么高明了。司马贞不仅在《史记》“纥与颜氏女野合而生孔子”正文之下征引《孔子家语》与之对抗，并且唯恐读者不能体会《孔子家语》替孔子私生翻案之意，或者唯恐《孔子家语》的文字尚不足以胜翻案之任，于是又从而曰：“今此云‘野合’者，盖谓梁纥老而征在少，非当壮年初之礼。故云‘野合’，谓不合礼仪。故《论语》云：‘野哉由也’，又‘先进于礼乐，野人也’。此言野者是不合礼耳。”

且不说“叔纥老而征在少”之根据仅见《孔子家语》，未足以为据，即使事实如此，视老夫少妻为非礼之“野合”说，其据又何在？于是，唐代更有张守节其人，作《史记正义》，于“纥与颜氏女野合而生孔子”之下作注曰：“男八月生齿，…… 八八六十四阳道绝。女七月生齿，…… 七七四十九阴道绝。婚姻过此者，皆为野合。故《家语》云：‘梁纥娶鲁施氏女，生九女，乃求婚于颜氏……’ 据此，婚过六十四矣。”张守节一席生理大道，貌似言之有理。问题是：男过六十四而婚遂为“野合”之说，根据又何在？依然是荒唐无稽之论、信口雌黄之说。捏造如此这般理论的目的，依然不外是企图掩盖孔子之为私生的真相。

2 经学起源

2.1 （2）

退一步说，即使今本《孔子家语》并非后人伪作而确为汉代真本，其有关孔子身世叙述的可信度也远不可与《史记》同日而语。何以言之？曰：其说有四：

其一，司马迁父子身为朝廷史官，不仅有机会阅读民间流传的文献，以及由民间献上朝廷、未曾在民间流传的古籍，而且有机会阅读不为外人所知的、藏于朝廷的秘笈。反之，《孔子家语》的作者不明，无从知其内容所从来。

其二，《史记》基本上是部信史。所谓信史，并非是说其中所记之一切皆准确无误。所记之一切皆准确无误的史册其实不可能存在，但凡无隐瞒、歪曲真相之动机，志在全面反映既往真相之作，皆当以信史目之。《史记》之足以当信史，早有定论，毋庸复赘。《孔子家语》的目的旨在鼓吹孔子其人及其学说，既有如此目的，就不能排除隐瞒与歪曲从而充分美化孔子及其学说之动机。

其三，与司马迁同时而稍早者，有孔安国其人。此人不仅是孔子十一世孙，而且是兼通今、古文两派的一代大儒，对于孔子身世之了解，在当时应当无出孔安国之右者，倘若《孔子家语》所记录者为真相，孔安国绝对不可能不知。司马迁曾师从孔安国，两人既有师生的关系，司马迁撰写《史记·孔子世家》之时，怎会不请教于孔安国？倘若《孔子家语》所记录者为真相，司马迁又如何能不闻诸孔安国而予以采用？伪作《孔子家语》之作者显然亦深明“对于孔子身世之了解，在当时应当无出孔安国之右者”之理，故假托孔安国之名，只是忽略了司马迁亦当知之的事实，或者以为可以无视这一事实。

其四，司马迁撰写《史记》之时，不仅撰写“孔子世家”，视同孔子于诸侯王，而且又为孔子弟子立传，更为传孔子学术者立儒林传。由此可见，司马迁对孔子及其学术推崇备至、无以复加。既然如此，司马迁绝不可能故意歪曲或丑化孔子之出身。虽然野合与私生在先秦与汉初未必为丑闻，亦绝非值得炫耀之光彩。倘若孔子因野合而私生之说并非无可否认之事实，司马迁断然不会捏造孔子为野合之私生子之说。

时至近代，西方奴隶社会学说传入中国，于是而有人鼓吹孔子之时的中国处于奴隶社会，又从“野合”二字而断言孔子实因奴隶主强奸奴隶或贱民而生。孔子之世或者有奴，不过，有奴的社会并不等于奴隶社会。比如，美国畜奴的历史终止至今不足一百五十年，而美国社会的任何阶段皆从来不曾被鼓吹人类存在奴隶社会的任何学派视为奴隶社会。西方奴隶社会之说，以古罗马之奴隶社会为据，而古罗马之有奴隶社会，不等于古中国也必须有奴隶社会。从“野合”二字而推测出“强奸”，更为牵强。

要言之，唐代之不合礼说与近代之强奸说，皆为满足某种意识形态而曲为之说，断不可信。根据《史记·孔子世家》与《论语》的记载推测，孔子的出身状况应当如是：

孔子因孔父与孔母野合而私生，孔子出生不久孔父即死，或者孔子生而为遗腹之子。孔子少时不曾被孔府接受，孔母死后方才得以回归孔氏。最终被孔府接受的原因，在于孔子之兄死而身后无男（《史记·仲尼弟子列传》载弟子孔忠，具名而已，并无只字提及与孔子的关系，今本《孔子家语》称孔忠为“孔子兄之子”，亦为无稽之谈）。倘若孔府不接受孔子为其继承人，则会令孔氏无后。

几乎读不下去了

一直就知道自己对国学了解的很浮浅，看了楼主的文章才知道有多浮浅

2 经学起源

2.2

司马迁的《史记》不仅保留了孔子身世的真相，而且于孔子一生行迹的记载皆基本平实可信，无意于根据儒家的信条而塑造圣人的形象。兹举两例以证明之。

其一：

“公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用。曰：‘周文、武起丰镐而王。今费虽小，傥庶几乎！’欲往。子路不悦，止孔子。孔子曰：‘夫召我者岂徒哉？如用我，其为东周乎！’”

公山不狃，季氏的总管。季氏，亦称季孙氏，出自鲁桓公，与同出鲁桓公的孟孙（亦称仲孙）氏、叔孙氏并称“三桓”。当时鲁国公族衰，政权傍落于三桓之手。费，是季氏的都城，子路是孔子的弟子。公山不狃以下叛上，孔子欲应公山不狃之召，不无从乱之嫌。然孔子却着眼于机会之难得，从乱与否本不在考虑之列。这种态度显然与儒家鼓吹的忠信不合，故《史记》的记载虽然与《论语·阳货》同，而《孔子家语》则无，后世儒家如桓谭之流，亦从而指责这段记载为对孔子之诬蔑。

其二：

“佛肸为中牟宰。赵简子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。孔子欲往。子路曰：‘由闻诸夫子：“其亲身为不善者，君子不入也”。今佛肸亲以中牟畔，子欲往，如之何？’孔子曰：‘有是言也。不曰：“坚乎，磨而不磷”，不曰：“白乎，捏而不淄”。我岂匏瓜也哉，焉能系而不食！’”

这段记载的背景是晋国的内乱。当时晋国公室衰，赵、范、中行三氏皆为操晋国政权的六卿之一。佛肸之以中牟叛赵简子，与公山不狃之以费叛季桓子颇类似。二人皆请孔子，孔子皆想应召，而皆受到子路的诘难，真是所谓无独有偶。“磨而不磷”，“捏而不淄”云云，无非遁辞，掩盖不住汲汲于进取的心情，正可与《论语》：“子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待价者也”相呼应。也与孔子评论管仲时，不以管仲不死君难为非，而视管仲的功业为重的态度正相吻合。

但凡不相信孔子会如此这般寻求遇合而不择路径，从而抨击《史记》的记载为诬蔑者，若非迂非腐，则必然是“好读书、不求甚解”，不能融会贯通之流。子路既以为管仲应死君难，又以为孔子不当应公山不狃与佛肸之召，结果正以此态度杀身。若非迂非腐，也必然是但闻孔子之言而不求甚解者。

孔子于公山不狃与佛肸之召，固然未尝不曾动心，然皆不成行。未能成为事实的原因，史无记载。或者正因有子路之流拿孔子自己鼓吹过的忠信理论相诘难，难于下台阶；或者其动心乃一时之冲动，退而思之，因难于有成而作激流勇退之选。

2 经学起源

2.3 （1）

综合《左传》、《论语》、《史记》等有关孔子行迹的记载，孔子之生平大致如下：

孔子回归孔府之后，曾为鲁国权臣季孙意如家臣，先后替季孙氏管理过仓库与牧场。其时结交鲁国另一权臣仲孙矍，深得仲孙矍之赏识。仲孙矍临死之时，令其二子仲孙何忌、仲孙阅师从孔子学礼。仲孙阅后来成为孔子之侄女婿。见诸《论语》与《史记·仲尼弟子列传》之“南宫括”，即仲孙阅之别名。

孔子三十五岁之时，鲁昭公欲从季孙氏手中夺回政权而失败，先奔齐，后投晋，孔子亦避难居齐。孔子为何亦须避难？史无记载，想必是多少参与鲁昭公的未遂政变所致。居齐之时，孔子先为齐国权臣高昭子家臣，从而得见齐景公，深得齐景公赏识，却因晏子作梗而未能执齐之政。晏子，名婴，齐国名相。史与管仲并称，号管晏。晏子反对孔子的理由何在？据《史记·孔子世家》，晏子曰：“夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀、破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。… 今孔子盛容饰，繁登降之礼、趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”称儒者“滑稽而不可轨法”，必令后世儒者大为惊讶。晏子是深受孔子尊重的少数人之一，而孔子首次从政的大好前程却恰恰毁之于晏婴之手，亦大奇。

《汉书·艺文志》列《晏子》为儒家，以晏婴上述言论观之，何儒家之有？晏子的上述观点，并非晏婴一己的偏见，在先秦之时颇有代表性。比如，据《史记·老子韩非列传》，老子对孔子道：“子之所言，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲。态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”老子之所言，虽较晏子所云含蓄婉转，其讥讽儒家所崇尚者为不切实用之学则并无二致。又如，《韩非子·五蠹》云：“儒以文乱法”，此则与《晏子》“不可轨法”之论如出一辙。由此可见，以孔子为代表的儒家的形象，在孔子之时绝非如在后世的那么“温良恭俭让”。

大概出于仲孙阅之斡旋与调解，孔子得以回归鲁国。回鲁之后，复经仲孙阅之推荐而适周问礼。孔子在周拜见老子，将问礼，而老子不仅无意于礼，对孔子亦颇有微词。

孔子返回鲁国之时，适逢季氏家臣阳虎专权，阳虎素与孔子不和，故孔子居家授徒而不仕。孔子五十之时，阳虎与季桓子争权不胜，败走齐国。公山不狃据费叛季氏，招孔子，孔子欲往而未果。事见上文，此不复赘。

不久，鲁定公用孔子为中都宰。在任一年，政绩灿然，遂由中都宰升任司空，复由司空升任大司寇。鲁定公十年，孔子陪同鲁君在夹谷与会齐景公。齐臣黎弥以为孔子“知礼而无勇”，劝齐景公以兵挟持鲁君为城下之盟。孔子有备，黎弥之谋不得逞，竟与齐国缔结和约而归。

鲁定公十二年，孔子弟子子路为季孙氏宰臣。师生二人合谋堕三都。所谓“堕三都”，指堕毁季孙氏都城费、叔孙氏都城郈、仲孙氏都城成。“堕三都”之目的在于剪除三桓的权势，以便于还政于鲁君。叔孙氏听命堕郈，公山不狃抗命，率费人袭鲁，不克。孔子率众反攻，公山不狃败走齐国。孔子从而堕费，乘胜袭成，不克。

鲁定公十四年，孔子由大司寇摄行相事，执鲁国之政，有喜色。有弟子问：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子说：不错，是有这说法。但是你难道没有听说过“乐其以贵下人”吗？

孔子当真是以居高位而礼贤下士为乐吗？未必如此。至少，司马迁不作此想。何以知之？如果司马迁不以孔子的回答为遁词，当会记载一二礼贤下士的事例，或至少就此打住，告一段落。然而，《史记·孔子世家》紧接着的下文却是：“于是诛鲁大夫乱政者少正卯。”与“以贵下人”云云风马牛不相及焉。不言而喻，孔子之喜形于色，显然是因有机会实践其治国的理论而起。少正卯如何乱鲁国之政？史佚其实，不可得而知，料想是反对孔子以儒家的道德观移风易俗。文化大革命时有过一段批孔插曲，少正卯被树立为遭杀害的进步分子，自然是无稽之谈，不值一驳。不过，少正卯也不见得就是乱臣贼子。设想晏婴为鲁大夫，指责孔子“滑稽而不守法”云云，见杀的难道不会是晏婴么？

史称孔子执鲁政三月，“男女行者别于涂；涂不失遗”。男女有别是否为一种进步姑置勿论，道不失遗于古今中外皆为美谈则无疑焉。可见孔子的儒学，也未必一定为不切实际之高调。鲁国既是孔子的父母之国，又是儒家奉为圣人的周公之封地，倘若孔子能凭借鲁国而一匡天下，于孔子、于儒家，当是再好不过的事。可惜好景不长，坏事的又是齐人，不过这一回与晏婴无涉。据说齐人看到鲁国在孔子的领导之下一片升平而恐慌，以为鲁国如此则必然称霸诸侯，既霸则比邻鲁国的齐国必然首先被吞并。将如之何？有人献策割地求和，谋臣黎鉏献美人之计，齐景公从之，选美女八十人，载歌载舞，赠予鲁君，鲁君于是终日观歌舞而怠政事。于是，子路请孔子辞职。孔子却道：鲁国即将举行郊祭典礼，如果典礼结束之后，国君把祭肉分赐给大夫，我还可以留任。郊祭，指祭天地，因典礼在郊外举行，故名。结果鲁君在郊祭之后竟然不曾分赐祭肉，于是孔子不得已，辞职去国。

为什么孔子把不分赐祭肉看得比怠于政事还要重大？如果不是想找个借口留下不走，就是恰如晏子所说，讲究一些繁琐无谓的礼节。礼节是否繁琐无谓，见仁见智。孔子不在儒家视为重大的原则上让步，或可于此以见一斑。

孔子去鲁之卫，卫灵公问孔子在鲁国俸禄几何，孔子说米六万斗，卫灵公于是也给孔子米六万斗。孔子在鲁国执政任职，领薪水理所当然，在卫国无所事事而受米六万斗，可见晏婴“游说行乞”之讥，并非诬蔑。尔后孔子不止一次带领弟子、随从多至数十百人往来寄居齐、卫、陈、宋、曹、蔡、叶、楚等国，费用从何而来？想必皆如在卫之“行乞”。史仅载卫灵公予孔子米六万斗，想是因其待遇特别优厚，故特别标出之。因关系没处好而讨不着的时候也有，史称孔子在“在陈绝粮”，即为一例。

沉迷舞乐，不问政事，这只是行之勤惰，但如信孔子之所信，则孔子无虑，还可专擅政事；

郊祭大典，不遵礼，说明鲁君心里已无信，则孔子的政治理念非但会落空，他自己恐怕也会罹难。这个细节体现的是治国意识形态的分歧，很要命。

2 经学起源

2.3 （2）

后世往往视四处游说为纵横家的特点，儒无予焉。考之以史实，则儒家实开游说风气之先。当孔子之时，纵横家尚未出世，而孔子早已奔走于齐、鲁、陈、卫、宋、郑、楚等国。下至战国，除道家之外，各流各派均汲汲于游说，而尤以纵横家为甚，故儒家之游说反而为其所掩。其实，战国时之儒，亦未尝不游说。孟子之奔走于齐、魏、滕等国，即其证明。

不过，儒家虽为游说之祖，其游说之形象渐趋淡化以至于无形，恐怕并非偶然。游说之本意，仅指周游以推销其学说，自纵横家出而渐为翻云复雨、曲意迎合、无一定之见、唯进取是图者所专有。而先秦之儒家虽亦游说，大都固持己见，不合则去，故后世不以游说者目之。孔子在齐国因晏子之阻挠而不得志之后，接连在鲁、卫失意，均为坚持儒家的原则所致。

卫灵公如此优待孔子，招致妒忌，有人挑拨离间孔子与卫灵公的关系。孔子恐获罪而离开卫国。路过匡时，匡人误以孔子为匡人的宿敌阳虎，几遭不测。进退维谷之时，卫大夫蘧伯玉出手相援，孔子于是又返回卫国，成为蘧伯玉之客。卫灵公夫人南子派人对孔子道：但凡不耻于结交卫君者，都同我见过面。我也希望能会见您。孔子辞谢，架不住南子坚持，遂作了一次礼节性拜访。男女授受不亲，是儒家讲究的礼节之一，孔子此举从而引起子路的不满。孔子对子路赌咒发誓，以示绝无其他用心。因得南子之助，孔子又得宠于卫灵公。不久，卫灵公与南子同车共载，招摇过市，召孔子乘坐副车紧紧跟随。卫灵公令孔子紧跟，想必为表示亲密与宠信。而孔子却以为羞，曰：“吾未见好德如好色者也。”于是去卫，把执卫政的一线希望给丢了。因卫灵公之好德不如好色遂放弃执政的机会，可见老子、晏子以孔子崇尚的道德为迂腐，也并非诬蔑之辞。

孔子第二次去卫之后，先后侨居曹、宋、郑，皆不得志，又返回卫。《史记·孔子世家》称：“卫灵公闻孔子来，大喜，郊迎。”显然又是一次机会。然卫灵公志在强兵，问孔子兵法。孔子曰：“俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也。”次日卫灵公再见孔子时，抬头望飞鸟。孔子自觉没趣，遂再去卫而往来于陈、蔡之间。俎与豆，均为祭祀用的器具，所谓俎豆之事，也就是祭祀典礼的意思。卫灵公问兵法，孔子不懂兵法，老实说不懂，无可指责。在说不懂兵法之前，先来一句于祭祀是内行，则纯属多余，无怪乎卫灵公次日再见孔子时心不在焉。

孔子去鲁，因祭祀；去卫，又因祭祀。信鬼神，则重祭祀不足怪。然孔子“不语怪、力、乱、神”，又曾发“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”之论，可见孔子不信鬼神甚明。既不信鬼神，何以对祭祀如此郑重其事？由此揣测，晏婴指孔子鼓吹重丧礼、厚葬以至破产之说，恐亦不为诬蔑之辞。

孔子在卫国之时，先得佛肸之召，欲行而不果，继而又想去投奔赵简子。有关佛肸之召，说见前，此不复赘。赵简子当时执晋国之政，晋为堂堂大国，赵简子又非叛徒，所以孔子想去投奔赵简子，无可非议，因而亦无人阻难。孔子将渡河之时，获悉赵简子诛杀窦鸣犊、舜华二人的消息，于是临河感叹而止。这一回，不是因祭祀，而是恐怕同窦鸣犊、舜华一样，被赵简子当绊脚石而死于非命。然亦有费思量处：佛肸与赵简子势不两立，孔子既想应佛肸之召，又想依托赵简子而兴，饥不择食以至于斯欤？

赵简子不曾召孔子，故孔子之想去晋国，实为一相情愿之举，谈不上是机会。孔子最后一次从政的机会在楚而不在晋。孔子居陈国之时，楚召王遣使迎孔子，将封孔子以七百里之地，却为楚国令尹子西所阻。令尹，楚国官名，相当于中原各诸侯国之相。子西的反对，不像晏子那样从理论出发，而着眼于实际。子西问楚召王：“王之使诸侯，有如子贡者乎？”楚王答：“无有。”子西问：“王之将率，有如子路者乎？”楚王答：“无有。”子西又问：“王之官尹，有如宰予者乎？”楚王答：“无有。”

子路是否真是将才，以后事观之，未必是，然当时必有勇冠三军的名声。子贡、宰予均为孔子高足。宰予才干如何，无事实为证。子贡之才，见诸史册。其纵横之气与翻云复雨之才，似乎更出苏秦、张仪之上。子西三问而令楚王泄气。于是，子西进而指出：孔子志在恢复周礼，楚王本来的爵位不过是男爵，楚国本来的封疆不过方五十里。如果真让孔子得势，楚国怎能为堂堂方数千里的大国？于是，楚召王打消任用孔子的念头。

是年秋，楚召王死。孔子失去依靠，不得不去楚而再之卫。在卫国赋闲两年而返回鲁国，时年六十有五。从此不复为政治而奔走，着手整理《诗》、《书》、《易》与编撰《春秋》。不过，虽不复居官职，依然参予政治。《论语·子路》：“冉子退朝，子曰：‘何晏也？’对曰：‘有政。’子曰：‘其事也！如有政，虽不吾以，吾其与闻之！’”即其证。《左传·哀公十四年》：“甲午，齐陈桓弑其君壬于舒州。孔丘三日齐，而请伐齐。”亦其证。

鲁哀公十六年夏四月，孔子卒，葬于鲁城北泗水之上。

综观孔子一生行迹可知，孔子以立功、立事为先，立德、立言乃其末路，而后世尊之为万世师表，至今仍以教育家尊崇之，实为对孔子莫大之讽刺。孔子弟子才高者如子路、冉求、子贡等，亦皆以仕途为务。才高者仕途易显达，仕途显达则无暇致力于开门授徒，故孔门弟子开门授徒以传授孔子之学术者，大抵皆庸碌无为之辈。比如，孔子以为曾参愚钝，而曾参传《孝经》，门人众多，《论语》亦或出于曾参弟子之手。子夏因丧子痛哭以至于盲，其为人之不达可想而知，而史称子夏传《书》、《诗》、《礼》、《乐》之学。商瞿传《易》，而其事迹亦无闻，料想亦因无可称道者所致。

孔子在卫灵公那，其实不过是个被高价供养的摆设，和什么麒麟仙鹤本质上没什么区别。所谓“好德不如好色”的感叹是其看透卫灵公对自己根本没有真正的敬意，心底已经很清楚自己想要实现的政治理念在卫国的土地上不可能实现。至于之后的回卫，那是孔子执着坚毅的性格使然，是因为他到底不肯放弃实践理想，但说他心里对卫灵公还有多少幻想，则未必。

至于说孔子重祭祀，如果把那个时代的祭祀和我们现在的国庆大典做个类比，可能就比较清楚了。祭祀和敬鬼神不同，我自己的看法，前者是政权合法性和信仰体系的仪式性强化。

2 经学起源

2.4

《韩非子·显学》：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”据此，则孔子之学在孔子身后分为八派。孔门八派之掌门人究竟为谁？后世颇有争议。上自晋之陶潜，下至清之顾广圻、皮锡瑞，各执一说，然皆为猜测之词，并无实据。

按韩非之生距孔子之死，约二百年。二百年间，流派未尝不可演变与派生。《韩非子》所言之派别，未必为孔子死后立即发生之状态，当以韩非当时尚存或者尚知悉者而言。兹以此为前提，推测所谓孔门八派之创始者如下：

所谓子张，当指孔子弟子颛孙师，字子张。

所谓子思，或为孔子弟子原宪，字子思。或为孔子之孙伋，字子思。

《史记·游侠列传》：“及若季次、原宪…… 死而已四百馀年，而弟子志之不倦。”可见原宪确有弟子。不过，《史记·弟子列传》曰：“孔子卒，原宪遂亡在草泽中。子贡相卫，而结驷连骑、排藜藿入穷巷过谢原宪。宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之，曰：‘夫子岂病乎？’原宪曰：‘吾闻之，无财者谓之贫。学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。’”由此可见，原宪在孔子死后贫乏不能自存，似乎不像是能够开山立派者。

孟子为孔伋再传弟子。据《史记·孔子世家》，孔伋为《中庸》之作者。据《汉书·艺文志》，孔伋著《子思》二十三篇。既有著作，复有传人。《韩非子》所谓“子思之儒”，当以孔伋当之为妥。

所谓颜氏，或指孔子弟子颜渊。孔子盛称颜渊之德，虽早死，生前曾开门授徒，或者死后有人假托其名声而开派，皆不足为奇。

所谓孟氏，当为孟轲。

所谓漆雕氏，或指孔子弟子漆雕开。

所谓仲良氏，史无其人。《礼记》、《毛诗》有“仲梁子”。“梁”、“良”同音，或因音同而混。郑小同《郑志》以仲梁子为鲁人，孔颖达《毛诗正义》以春秋时鲁人仲梁怀当之。春秋时鲁人仲梁怀，季平子家臣，为阳虎所逐，与孔子同时，姓名事迹俱见《左传·定公五年》。倘若为孔子弟子，何以既不见诸《论语》，亦不见诸《史记》？而王应麟《困学纪闻》遂据《毛诗正义》而以仲梁怀当仲良氏，绝对不妥。

按《荀子》于《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇之中，并称“仲尼、子弓”，视同圣人。料想荀子之学必然出于子弓一派，否则，必不得推崇备至如此。杨倞《荀子注》：“子弓盖仲弓也。”以子路亦称季路之例推之，杨说当不误。仲弓，孔子高足，姓冉，名雍，见《论语》与《史记》。“良”与“弓”，形近易混。韩非师从荀子，其儒家八派之说，想必从荀子得来。故《韩非子》所谓“仲良氏”，或当为“仲弓氏”之误。

所谓孙氏，当指荀子，后世因避汉宣帝之讳而改称孙子。韩非既为荀子弟子，其儒家八派之说何能无荀子？故所谓“孙氏”者，必指荀子无疑。

所谓乐正氏，当指孟子弟子乐正克。

其实，自孔子之死至战国之末，儒家究竟分为几派？派别的创始人为谁？并无深究的必要。为何并无深究的必要？曰：原因有三：其一，并无任何证据或迹象显示八派中的任何一派曾经对诗、书、易、礼、春秋等五经做过编辑、改写、删节等工作。其二，并无任何证据足以证明后世经学同八派中的任何一派具有任何直接的联系。其三，儒家以及儒家鼓吹的经学，在先秦从来不曾成为普及全国的文化主流，降至战国之末更沦为乏人问津的、地区性的学术。《庄子·天下篇》：“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”可见下至庄子之时，儒学的流传范围，大抵不出如今的山东半岛。

然则后世儒家与经学如何能成为垄断中国学术的流派与学术？曰：因为秦国灭六国而一统中国。自春秋之末至于秦之一统，儒家之所以乏人问津，因其所倡之理论，无论是仁义道德、是诗书礼乐，还是阴阳五行，都不足以应各诸侯国之间攻城野战之须与生死存亡之急，于是人才大都流入法家、术家、纵横家。秦始皇既一统天下，攻城野战之须与生死存亡之急皆化为乌有，致使儒学之所以不兴的弱点从而消失。

秦之“一统天下”，往往与“灭六国”连文，遂令人在不知不觉之间视秦之“一统天下”等同秦之“灭六国”。秦与赵、魏、韩、燕、楚、齐六国尔虞我诈二百五十年有奇，大小征战数以千计，终于以六国之灭亡、秦国之一统而终止，故在秦之“一统天下”与“灭六国”之间划等号，乍看之下，似无不妥。其实，秦之灭六国只不过是表面层次的现象，秦之一统有更深远的意义在。

意义之一，就朝代更替而言，秦所灭者，并非六国而是周。 意义之二，就政治制度而言，秦所灭者并亦非六国，而是迄周为止的封建制。倘若秦灭六国而保留周天子的傀儡地位，或虽彻底消灭周的社稷而仿其例以建立以秦为中心的封建王朝，则不仅历史须重写，当时的政治需要也会有别。而事实却是：秦之一统不仅终止了一个历时九百年的朝代，而且史无前例地（不仅是中国之“史”，而且是全人类之“史”）终止了一个为时更加久远的政治制度。不言而喻，如此这般崭新的政权急需一种政治理论以确立其合法性，也急需一套新的礼乐、服饰以显示新纪元的开端。秦始皇自以为功高盖世，不可不封禅勒石，上告天地、下传万代。于是，如何把封禅勒石、歌功颂德做到尽善尽美亦成为当务之急。礼乐与服饰本是儒家的正统本行，非儒家莫知所措。

由此可见，秦之所急需，正中儒家之所长。弱点既不复存，长处又恰为所需，故儒家随秦之统一而复兴本当在意料之中。本当发生者，未必当真发生。论史须从史实出发，不可以意推测。史实如何？据《史记·秦始皇本纪》，秦始皇一统天下伊始，便“推终始五德之传，以周为火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始。改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更河曰德水，以为水德之始。”所谓“五德”者，指金德、木德、水德、火德、土德。水能灭火，周既为火德，故秦取水德。周以十一月为正月，故周制十一月朝贺。秦以十月为正月，故改以十月为朝贺。 水之方位属北，北方之色为黑，故秦既取水德，遂以黑色为上。水于数为六，故秦既取水德，遂以六为计数单位，车马亦以六为标准。古人称黄河为“河”，所谓改称“河为德水”，就是改称黄河为德水。谁能推算五德？舍儒家之外别无能者，故秦之据五德而定朝仪，正秦启用儒家之证。

《史记·秦始皇本纪》又载：“二十八年，始皇东行郡县，上邹峄山，立石。与鲁诸儒生议刻石颂秦德、议封禅望山川之事。乃遂上泰山，立石、封、祠祀。… 禅梁父，刻所立石，… 登之罘，立石颂秦德焉而去。… 南登琅邪，… 立石刻，颂秦德、明德意。… 二十九年，始皇东游，… 登之罘，刻石，… 三十二年，始皇之碣石，… 刻碣石门。”《史记》的这段记录明确指出秦始皇之封泰山、禅梁父，刻石邹峄、泰山、琅邪、之罘、碣石等等，皆曾征求鲁诸儒生的意见。《汉书·郊祀志》于相应文字下增添“诸儒生或议曰…… 始皇闻此议各乖异，难施行，由此黜儒生。”一段，未足信，因有事实证明：终秦之世，未尝罢黜儒生。说见下，此不深谈。

或以为参与礼节、服饰之制定与封禅、刻石之策划，皆为一时性的任务，未足以证明儒家之进入秦之政府。就理论而言，言之成理。不过，史实证明秦之启用儒家，绝非临时性的权宜之计。据《汉书·百官公卿表》，秦设“博士”之官，职掌“通古今”。谁能“通古今”？《庄子》以为“其在于诗、书、礼、乐者，邹、鲁之士，缙绅先生，多能明之。”所谓“邹、鲁之士，缙绅先生”，即儒家在庄子笔下之别名。记载古代典章制度、民情风俗者，舍《诗》、《书》、《礼》、《乐》之外，别无他书。故能任职博士者，非儒家莫属。据《史记·秦始皇本纪》，李斯上奏秦始皇：“非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。”正秦之博士确掌《诗》、《书》之证。《史记·秦始皇本纪》又称：“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。”可见任博士之职者，多至七十人。同书同卷又称：秦朝廷有“候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。”“星气”不等于“星”，“不敢端言其过”云云更说明任命这三百人的执掌在于观察“天人感应”而不在于观测天文。谁为通晓天人感应之专家？非擅长阴阳学说的儒家之徒莫属。

2 经学起源

2.5（1）

或问：秦既有需求于儒，儒既不曾拒绝提供服务，何至于会有“焚书坑儒”之事发生？曰：就其根本而言，“焚书坑儒”之所以会发生，因战国之末人才不入儒家者流，故被秦始皇搜罗参政之儒，皆为庸才，或者用孔子的话来说，皆为“小人儒”。庸才无识，故有“焚书”之灾；小人无行，遂致“坑儒”之祸。就事论事，则“焚书”与“坑儒”各有其缘由，未可混而为一谈，兹分述两事如下：

“焚书”事件因何而发？首先得先从“封建”与“郡县”谈起。所谓“封建”，“封土建国”之意，意思是天子把天下的土地分别授予诸侯，令诸侯在其封地之内建立诸侯国。诸侯既经受封，遂有自己的疆土、有自己的人民、有自己的政府、有自己的军队、有自己的税收、有自己的法律，有子子孙孙世袭爵位、疆土、人民等等不可剥夺的权利。天子名义上为普天之下最高的首领，其行政权其实不得超越天子的直接所辖领地范围。因此，所谓封建制，简言之，是一种地方分权的、割据的政治制度。自有“封建”这说法起，直至新文化运动前后止，“封建”一词只有这一种意思。欧洲历史上有过一段在英文称之为feudalism的历史，英文的feudalism正好同就这种意义而言的封建制相当。自从大约新文化运动起以至于今，“封建”一词既被用来翻译英文的feudalism 以及欧洲其他语言中与英文的 feudalism相对应的词汇，又被用来通指中国辛亥革命前的历朝历代，包括自秦迄清既不与欧洲的feudalism 相当，又从来在中国历史上不曾被认为是“封建”的制度。

自秦迄清中国的政治制度在历史上一向被视为是与“封建”制相对立的“郡县”制。郡与县，是由天子的朝廷设置的、取代诸侯国的地方政府。郡相当于今日的省而辖区略小；县则自从秦的设立，历代沿用以至于今。在郡县制下，领土所有权、行政权、军权、财权等等一切权力均集中于天子的朝廷，郡县的行政长官如郡守、郡尉、县令、县丞等等，不过是朝廷派出的、替朝廷负责管理地方的代理，既没有领土、人民，也没有世袭的特权，更不能拥有自己的军队和享用地方的税收。因此，所谓郡县制，简言之，是一种中央集权的、非封土建国的政治制度。秦之“焚书”，因主封建与主郡县两种不同的政见相争而引发，其发生本身正好说明混淆“封建”与“郡县”，实为对历史的极大歪曲。

郡县的设置，在战国业已有之，并非秦朝所开创。不过，战国时代的郡县与封建并存，就性质而言不可与秦以郡县取代封建相提并论；战国的郡县零星局限，就数量与范围而言不可与秦以普天之下皆为郡县同日而语。故郡县虽于先秦业已有之，以郡县取代封建、以郡县为基础而建立中央集权的政治体制，实为秦所首创。一般而言，但凡首创之政治变革，无论中外，大抵皆是先有理论尔后方才有实践。故实践发生之时，如水到渠成，不曾令人生措手不及之感。资产阶级革命如此，无产阶级革命亦复如此。秦以郡县制取代封建制，其变革之剧烈、影响之深远，皆空前无比，至今无匹，却似凭空而来，先秦各流各派，无论是道、法、术、名、儒，还是杨、墨、纵横，皆不为之先声。既然并无非封建、反封建的思想意识流派，故秦灭六国之后，丞相王绾奏请秦始皇依夏、商、周三代之例分封诸侯，属于正常。越出常规的是秦始皇并未立即赞同，却令群臣讨论。群臣除廷尉李斯外大都赞同王绾之见，也是正常。李斯的反对，也属于超越常规。李斯反对的理由何在？李斯把战国争战二百五十年的原因归之于封建割据，认为以郡县取代封建便可永无战争发生。秦始皇同意李斯的看法，于是下令分天下为三十六郡，由中央朝廷委派郡守、郡尉管理，收天下兵器于京城咸阳，铸为钟鼎及十二铜人。历时数千年的封建制便从此了断，如烟之消、如云之散。

由李斯的建议与秦始皇的赞同，亦可窥见以郡县取代封建不仅并无政治理论为其基础，而且其着眼点本身也并不在于政治制度的改革，而在于消灭战争。提起秦代的政治，罕有不与暴政、乱政发生联想者。以郡县取代封建，也往往被视为乱政之一。比如，陶渊明的《桃花源》诗破题便曰：“嬴氏乱天纪”。“嬴氏”，指秦始皇；“天纪”，泛指上天的纲纪，实指封土建国的制度。所谓“乱天纪”者，就是说秦以郡县取代封建，从而破坏了上天的纲纪。虽然事后证明战争的根源远不止一种，消灭封建并不能消灭战争，为消灭战争而废除封建制、创设郡县制，依然不失为志在和平之伟大创举，但凡视之为乱政者，不能不说是无识的庸才。

鲁定公十年，孔子陪同鲁君在夹谷与会齐景公。齐臣黎弥以为孔子“知礼而无勇”，劝齐景公以兵挟持鲁君为城下之盟。孔子有备，黎弥之谋不得逞，竟与齐国缔结和约而归。

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请问，这段记载是出自左传么？我想找原文看看。

比较简略的记载。

据《左传》所记，夹谷在祝其。

祝其何在？史册失载。

以《左传》文字揣测，当在齐鲁边境。

2 经学起源

2.5（2）

郡县制的推行，在秦始皇二十六年，八年之后发生“焚书”事件。事件的引发正由无识庸才企图恢复封建制度而起，事件经过大致如下：

秦始皇三十四年在咸阳宫大宴群臣，仆射周青臣趁便歌功颂德， 称秦“以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世，自上古不及陛下威德。”博士齐人淳于越表示反对。淳于越认为：殷、周两代之所以历时千年，正因为殷、周分封子弟与功臣为诸侯，构成辅佐之势。秦不封建，万一权臣谋反作乱，如晋之六卿、齐之田常，就会孤立无援。但凡办事必须尊守古法，不守古法，就绝不会长久。

周青臣是个拍马屁的小人自不在话下。称淳于越之流为无识的庸才，倒不是说郡县一定优于封建，封建一定劣于郡县，封建与郡县孰优孰劣，自可争论。淳于越之流的庸，在于其所申述的理由既不合乎时宜亦不合乎逻辑。泛泛而论封建制有助于王室之延绵，未尝不可以娓娓动听，于秦灭六国之际倡之，则争如痴人说梦。秦灭六国，岂止是灭六国而已矣，实则连周一并灭之。七诸侯国争战二百五十馀年，全然不把周天子放在眼内，以至秦之灭周竟然被人忘却而直以灭六国视之，七国诸侯之无助于周之存亡，虽三尺童子亦能知之，而淳于越却于此时欲借此说以动摇郡县而恢复封建。不知审势度时以至于斯，能不以庸才目之？

但凡争辩，施浑水摸鱼、瞒天过海、断章取意、胡搅蛮缠等等伎俩，虽属无赖，至少可以理解。找出一些证据来证明自己的立论难以成立，则出乎正常的逻辑之外，所谓莫名其妙者也。晋之六卿专权，终于导致其中三家瓜分晋为韩、赵、魏的结局。齐之权臣田常弑齐君，其子孙终于取代姜齐而为田齐。齐、晋之衰、之亡，周天子听其自然，众诸侯亦袖手旁观。故此两例恰是封建制不能阻挡臣下篡夺之明证，当为淳于越之流藏之唯恐不及者，而淳于越却特别标榜之，以为可以替自己作论据。不明事理以至于斯，能不以庸才目之？

听罢淳于越的这番莫名其妙的议论，秦始皇也令群臣讨论。八年前出现封建与郡县争议时，秦始皇曾下令群臣讨论过，八年之后封建与郡县之争再起时，秦始皇仍下令群臣讨论。由此可见，秦始皇并没有断然取郡县而非封建的意思，如果主封建者能提出合理的理由，比如，论证郡县不能维持持久和平等等，恢复封建并非不可能。不过，事实上主张恢复封建者既为淳于越这帮庸才，其失败自在意料之中。八年前建议以郡县取代封建的李斯，此时已由廷尉升任丞相。凭借丞相的地位，李斯直斥淳于越之流为“愚儒”，认为取法三代先王为“愚儒”之论，并建议为免这些“愚儒”干扰大事起见，实行如下措施：

“请史官非秦记皆烧之。非博士所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市，以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”

淳于越之为愚为庸，既如上所述，李斯之建议为秦始皇所采纳而付诸施行，自在意料之中。于是而有“焚书”之举。由李斯的建议可见，所谓“焚书”，远不止于“焚书”而已，实为垄断舆论、以言论罪之始。后世论此事者，大都着眼于文献泯灭之可惜而忽略对言论自由之钳制，故仅以“焚书”二字概括之，实有因小失大之嫌。

“焚书”往往被误解为旨在打击儒家，细味李斯的建议，其实并不如此，至少是并不尽然。首先，李斯的首要目标不是儒家经典而是非秦的史记。既是责令史官销毁，可见即使朝廷亦不留存，志在彻底灭绝之。不过，有证据证明《书》并未销毁。可见“非秦记皆烧之”的“非秦记”，其实仅指六国之史记而言。《书》为上古之史记，故不予烧毁之列。其次，民间所藏儒家经典如《诗》与《书》，虽在烧毁之列，非儒诸子百家的著作也同在烧毁之列，可见矛头所向，并非以儒为限。第三，博士之职依然如故，仍以掌《诗》、《书》等等为务，可见儒家经典民间虽不复存，而居朝廷者仍在。非儒诸子百家之言本不在博士所掌之内，如今民间所藏复遭禁止，遂荡然而无生存馀地，可见非儒家学派受创之重，必然远出儒家之上。以史实考之，秦亡汉兴、书禁解除之后，儒家经典大都得以复出，而非儒诸子之言大都泯灭，正其证明。

所谓诸子百家者，举其大略而言，其间也有获得保护者，比如，医药、卜筮、种树的书不予焚烧之列。准许民间私藏者仅医药、卜筮、种树之书，而言不及法家，又称“欲学法令，以吏为师”，可见法家著作也在焚禁之列。后世论秦者，不仅大都以为秦诋毁儒家，也大都以为秦尊奉法家。以此观之，不仅毁儒之论为误会，尊法之论亦为误会。或以为既可“以吏为师”而学法令，则显见法家确受尊崇。其实不然。首先，法家著作不等同法令与法律，法家学者也不等同执法的官吏。能从执法官吏手上学到的只是法令与法律条文以及执行法令与法律的手续，学不到法家的政治理论。

其次，李斯言必称申、韩。申不害与韩非虽有法家之名，而实际上都是术家。以李斯的形迹考之，也是投机取巧、以迎合为务，故其为人也，亦为术家无疑。丞相既尚术，手下的官吏亦大都尚术可想而知，故即使能从秦代官僚系统中拾得一鳞半爪思想性的东西，想必亦非法家思想而是术家思想。

以上所述，便是秦始皇“焚书”的简单经过。要言之，其目标并不在儒，其起因在于有恢复封建之议。两千年后的一些人把取代封建制的郡县帝制称之为封建制，不仅混淆称谓、歪曲历史，而且也实在是对不起因封建、郡县之争而遭焚烧的图书。