主题：良渚文明与星象、潮汛关联的推理 -- 弦音醉舸

这段时间晚上我都仰望星空，终于看出以猎户座和天狼星在的大犬座加上再东面的一些星，组成很明显的“白虎”形状（与仰韶遗址中的白虎造型近似），也就是左青龙、右白虎的来源，是来自于星空的观察。我在的摩洛哥城市，纬度和江苏连云港相近，观察到的星空，和纬度相近的良渚地区应该差别不大，现在晚上12点的时候，天狼星还在东方斜上50度角位置，猎户座标志的参星（也就是三颗星，在东天顶80度的位置）。

其实我一早想到埃及狮身人面像与良渚的人兽图有很大程度的相似性，埃及金字塔和猎户星座排列近似，而且朝向天狼星，良渚及周围区域，纬度与埃及一致，抬头看星空时观察到的星空分布是一致的，很有可能早期人类对星空的神秘崇拜，导致了“图腾”（我另一个帖子里有人说图腾这个说法本身就是个笑话，都懒得理他，说理至少得把自己的依据摆出对吧）或崇拜对象的近似，甚至相应的文化也有近似之处（因为要敬神，所以得跟着星象变化来安排日常生活及庆典）。

古代星象学中的青龙是以商星为核心的，在东方;白虎是以参星为核心的，在西方。仰韶遗址中的龙虎摆设（1987年在濮阳西水坡发掘的三组蚌砌龙虎图墓葬，距今6400年左右。其蚌砌龙轰动了中外考古界，被誉为“中华第一龙”）加上北斗标示，表明在公元前4400多年前，历法中只有春秋两季，并未出现“夏冬”，当时的气候相较现在温暖，海平面也高，当时的太湖还只是海湾向内湖转变过程之中（有地质学家发表相关论证），这个时期的河姆渡（公元前5000-4000年之间，与濮阳西水坡同期）应该也是杭州湾刚刚形成不久的近海地区（现在遗址已经是内陆了），河姆渡以稻作农业为主，兼营畜牧、采集和渔猎（遗址附近的湖泊还是与海水相通的，汛期则淡，枯水期则咸）为主的文明，之所以是稻作为主，离不开当时的自然环境，因为湖泊常常在汛期不能正常入海，常导致泛滥，故居住是以干栏式建筑为主（在良渚文明也是干栏式建筑，因为太湖也存在与河姆渡湖泊相似的问题，当然，良渚文明比河姆渡要晚800年以上了。），每年规律的泛滥（因为雨季是相对固定的），导致平常有很大面积的土地是在水面之下的，野生水稻繁荣的生长，给人们带来意外的食物来源，采集农业得以发明。

说到这里，不免想到当时很有可能基于星象与太湖或相应湖泊汛期的关联，逐渐形成了对星空白虎（西方参星为主）的崇拜：当白虎星座在星空显现的时候，已经到了秋天，雨水变少，太湖顺利灌海，陆地大部分露出水面，人民可以开始农耕，而洪水带来的淤泥也给土地带来丰厚的养分，从而会带来丰收。次年，当雨季来临，太湖灌海受阻，从而湖水泛滥，淹没大地，人们便靠着储藏的粮食以及渔猎维持生活。年复一年，白虎星象与农业的关联得到反复的验证，在神秘主义思想的引导下，逐渐形成了白虎星象崇拜。

同时期的埃及也发生着类似的事情，尼罗河的汛期和猎户座及天狼星有着神秘的关联，从而人民也开始追寻星座与人间的联系，而在埃及文明之前的两河流域，已经有人马形象流传（与希腊人马形象有差别，两河人马是人头马身体，希腊人马是人身，肚脐以下是马的形象，希腊人憎恨人头马身，以为是邪恶的代表，象征着野蛮势力），而这个形象很有可能与星象相关，当两河文明影响传入埃及文明时，人马形象变成了狮身人面像，形象发生了改变，但其核心（对现在的猎户周围星座的崇拜）未变。至于猎户座这个名称及形象的固定，是后世的事情了，很可能最初崇拜的形象，就是人马（强调一下，与希腊人马不同）。

从这个角度，良渚的人兽图像构造，与两河人马构造，太接近了，基于他们的原理都是对于星象崇拜的摹仿，也就不必纠结良渚与埃及或两河文明本身之间有何必然相关了。

古巴比伦人马，它被认为是战神内戈尔。

• HEH

，可以参阅：【原创】从参商到猎户（一）

因为岁差的存在，良渚时代看到的某些星星升起的时间和您现在看到的不一样。

另外，白虎七宿是奎娄胃昴毕觜参。您说的这些星星，猎户座基本再在觜参两宿，再往东包括天狼（在井宿）就基本去朱雀七宿的地盘了。所以古人看出的白虎估计跟您看出来的不一样。

本来就是发挥想象力结合实物混成的结果，不同的民族不同的观察，良渚时代星象固然与现代有差别，但不至于到能破坏想象的程度吧。再说岁差的存在是现实的，但白虎在主秋主西方应该几千年中没有变化的。

我一直搞不懂的一个问题，就像小孩子啥都不懂的时候，往天上望，满天星星，他会怎么想？

我小时候的时候，抬头望天的时间也不少，但直到小学看到自然里面描写的几个星座，我才开始认识这几个星座。

问题是，这些星座如果没有人告诉我——古代的某个人，那么，这些星座的概念如何产生？有几颗标志性的星是肯定可以认出来的，比如启明星、天狼星，但把他们连接成星座，却是非常难以想象的。

而后，如何把这种想象化成共识，让其他人也认可并获得传承呢？恐怕也非易事，尤其是古代部落间可能还相互争斗的情况下。

，我以前也一直有这个困惑，想明白了，真相往往是最简单的。我们现在仰望星空的次数极其有限，因为我们有房屋，即便在星空下也只是偶尔才会想起类似的疑问，呵呵，但古人不一样，古人没有足够的照明，一辈子有接近一半的时间都生活在黑夜中，对自然的无知，必然会引发神秘观念（试想一下把自己关在黑屋子里，周围异常的声音是不是会引起你类似的想象，日久天长，甚至鬼怪的形象会深植你的大脑皮层，哈），将星空的变化，与白天即将发生的事件联系起来，同时也与季节变迁联系起来。

我想这是历史进程中必然经历的阶段，所以古巴比伦很早就发明了h占星术，而中国文明中对星象的研究也一直同步的，到商周、春秋战国、秦汉等一直延续着对星空的研究的，无他，历史条件所限。

世界史的史前史部分，中国史的三代史部分，是个曾很冷僻但很有趣的领域，因为这个领域新的研究课题直接牵涉到文化变迁的研究，包括文明、国家、民族是如何演化而来的等等，随着夏商周工程的推进，民族文化意识的新觉醒，这个领域现在也开始热门了。

同时因为其新，也是个扯淡的好去处——换个比较成熟的明史或者宋史研究，谁敢扯淡将分分钟被打脸——可换到史前史或者三代史领域，苏三都混成专家出好几本书了，呵呵...她那种瞎联系的“学术”，说好听点就是穿凿附会，说难听点就是纯属扯蛋。河里爱扯这个的，以前有杨威，后来有老泉和鸭子，但自从实在受不了参与了群掐杨威之后，俺实在不敢往百家凑了，怕被归类到扯蛋一类。

看在楼主真是个中医大夫，而且身居非洲手头没书的份上，再加上您都点名了，俺不得不说：图腾那个事儿，的确是个一百年多年前提出的老扯蛋了，早已经给批的那啥了，给您找个资料看看，是介绍列维·斯特劳斯对图腾的批评文章。这位老列是谁，您可以搜搜，搞史前史不知道列维，就和搞中医不知道李时珍一样。

看在您比老泉鸭子他们靠谱的份上，我最后再多说一句：历史研究和其他领域一样，不能搞附会，一要多积累，二要有逻辑。举个栗子，您要是看看钱穆的史记地名考，弄清楚历史上同名异地的现象，你就不会坚信会稽和大禹一开始就在浙江了。另外有空看看良渚文明的研究报告，对比一下当时中原的历史文化阶段，估计您也能有逻辑一点。当然，如果您也是韩国梨花女子大学历史系的专家，就当我没说。

========================================

图腾主义的终结 ──列维-斯特劳斯如是说

相关搜索: 图腾, 主义, 如是说

作者：王霄冰　　发布日期：2008-01-16 　中国社会科学院民族文学研究所

http://iel.cass.cn/news_show.asp?newsid=3286&pagecount=0

在我国当代学术语汇和日常用语中，图腾主义（一说图腾信仰）这一概念的出现频率相当高。但人们在使用这个概念之前，往往并没有事先搞清楚它的内涵和外延，而是只要遇到一个族群对于某种动植物的特别喜爱并以此作为本民族的象征，就会顺手拈来地名其为图腾，从而出现了泛图腾主义的现象。本文所介绍的是法国人类学大师列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）出版于1962的一本小书《今日的图腾主义》（Le totémisme aujourd’hui）。在回顾了图腾主义理论的学术历史的基础上，他指出了这一理论在华丽外表下所包藏的内在的苍白与空洞。图腾概念的兴起，与早期人类学学者过于夸大自身与异文化之间的差距、喜欢把调查对象与现代文明对立起来、把它们描写成“原始”、“低级”等的倾向有关。在列维-斯特劳斯看来，无论是在北美的印地安人还是在大洋州和非洲的土著居民中，都根本不存在所谓的图腾信仰。人们只是出于各种各样的原因和目的，在人类（群体或个人）和物类（动植物的种类与个体）之间建立起某种联系。由于这一现象涉及的范围十分广泛，以致于我们无法对产生它的信仰背景给出一个普适性的解释，所以宁可把这类现象概括成是动物象征主义，而对它的内在结构和类型特征进行分析。列维-斯特劳斯的这本小书不仅能够帮助我们认清图腾主义的本质，而且我们还可以从这位结构主义大师的学术思路上学习到对一种理论进行批判的科学方法，即从其本身的学术史和内在逻辑的矛盾性来揭示其不合理性，而且最终必须提出新的研究方法以取代旧的理论和方法。

一、何谓图腾主义

开篇第一句，列维-斯特劳斯就非常尖刻地把图腾主义比做是医学上的歇斯底里症。它们的共同之处在于，“当人们开始想抽取一些现象并对其进行归类，以便对病情做出诊断或是归纳出一个客观存在的社会机制时，所有的症候就会突然消失，或者那些看似一致的解释会变得相互矛盾起来”。 二者的另一个相似之处就是，它们的治疗者或研究者都在所谓的科学的客观性的掩护之下，总是不自觉地把自己和研究对象对立开来，把后者当成是病人或原始人类。19世纪末，歇斯底里症和图腾主义几乎同时地泛滥于欧美科学界，显示出这一时代的知识分子好以超人自居的共同倾向。

图腾主义之所以会在西方学界如此风迷，在列维-斯特劳斯看来是由于它通过把用一种神灵化的动物来代替父亲的角色，从而把动物和人类的关系拉得很近。而西方基督教文化的思维，则是把人类和动物从根本上区分开来，之间不存在任何继承关系。这样一来，西方的人类学家们就更有理由把所谓的原始民称为“自然的”民族，把他们看成是和自己完全不同的族类。

图腾主义的概念最早由苏格兰人类学家麦克伦南（John F. McLennan）提出。在1869年发表的《动物和植物的崇拜》（The Worship of Animals and Plants）一文中，他提出了那个著名的观点：图腾主义就是物神崇拜（Fetishism）加上外婚制和母系社会。然而，早在1899年，泰勒（Edward B. Tylor）就已经撰文《图腾主义评说》（Remarks on Totemism），指出了图腾主义的说法故意与世俗道德相对立的哗众取宠的特点。他反对把图腾信仰当成是宗教的基础，也不同意赋予它更多的社会学上的意义。“外婚制没有图腾也可以存在，而且确实也没有它而一直存在着……”， 图腾的功能更多的还在于巩固部落组织及其相互联系。

尽管如此，图腾主义仍是19世纪末20世纪初欧美民族学的热门话题。当时很有影响的国际性《人类》（Anthropos）杂志，专门开辟了专栏，几乎每期都有这方面的重头文章。1910年，弗雷泽（James G. Frazer）的四卷本《图腾主义与外婚制》（Totemism and Exogamy）问世，书中搜集了已经发表的所有与此相关的资料，试图找出一个图腾主义的体系，并解释它的起源。同年，美国人类学家高登威塞（Alexander A. Goldenweiser）发表了《图腾主义：一个分析性的研究》（Totemism, an Analytical Study）的长文，指出图腾主义应是三种现象的重叠：

1）氏族组织；

2）分派到各氏族头上的动植物名称或图徽；

3）对于氏族和它的图腾之间的血缘关系的信仰。

然而这种重合出现的机率非常之小，而且每一种现象往往也可以在不与其他因素并存的情况下独立存在。高登法瑟通过分析印地安诸部落中的动物与氏族的关系，认为无法为图腾主义现象给出一个统一的定义或是进行抽象性的概括。另有博厄斯（Franz Boas）在1916年出版的《图腾主义的起源》（The Origin of Totemism）一书中，也试图为这一现象给出一个较为准确的定义。

在欧洲方面，里弗斯（William H. R. Rivers）是图腾主义的主要理论家。在1914年发表的专著《美拉尼西亚社会史》（The History of Melanesian Society）中，他归纳出图腾主义就意味着三种元素的同时生长。首先是社会的元素，即把一种动物或者植物种类，抑或是一种或多种无生命的物体，与一个固定的群体（外婚或氏族集团）联系在一起；其次是心理的因素，即对于这种联系的信仰；第三是仪式的因素，即对这种动植物或者物品所表示出的应有的尊敬，禁止食用或使用它们。

尽管如此，大部分欧洲学者还是认为无法对图腾主义给出一个令人满意的定义：太窄的话就不能包容所有相关现象，太宽的话则无法找出其中的规律性。就象匹丁顿（Ralph Piddington）在《社会人类学导论》（An Introduction to Social Anthropology）中所说的：“每一种图腾主义的定义要不就是太特殊，从而把许多被称为是‘图腾主义的’系统排除在外，要不就是太普遍，以至于适用于各种根本不应被归纳在内的现象”。

由此，美国人类学家对于图腾主义的关注在20世纪20年代之后逐渐减少。据斯特劳斯的统计，1939年博厄斯在总共718页的《普通人类学》（General Anthropology）中，关于图腾主义的篇幅只占了4页，其中包括下列现象：姓名和图徽符号、对于与非人类生物的超自然关系的信仰、与食物相关的（但并不是必需的）禁忌条例和一定的婚姻规则。博厄斯说，“关于图腾主义的论述已经太多了，以至于好像不能不对此有所顾及……然而它表现自己的方式和手法，在世界各地都全然不同，而相似点却如此表面，各种不同的情况之间又全无真正的、可以让人接受的血缘关系，以至于根本不可能从中抽取出单独的一类来加以概括。” 对于博厄斯来说，图腾主义根本就是一个民族学家们主观臆想出来的、十分模糊的概念，因为某个社会群体与其所使用的动物象征物之间的关系往往都出于偶然，没有规律性的必然联系。莫多克（George Murdock）在1949年版的《社会结构》（Social Structure）一书中也没有专门论述图腾主义的篇章，因为他认为这一现象与人类社会的根本结构关系不大。他说：“……如果人们认为有必要为一个个的社会集团都起个名字的话，那么动物名称和其他任何名称一样，很有可能被用来命名。”

美国学者对于图腾主义的清醒态度在斯特劳斯看来应归功于林顿（Ralph Linton）的一项研究。第一次世界大战中，林顿本人曾在外号为“虹师”的第42师战斗过。根据他的回忆，由于这个师的成员来自很多不同的联邦州，其制服颜色就像彩虹一样五花八门。当部队进入到法国之后，“虹”这个名字不知不觉地就成了它的代号。士兵们在回答“你是哪个部队的”的问题时，往往回答说：“我是‘虹’的人”。1918年5月，第42师和77师碰到了一起，后者喜欢用一种特殊的图徽作为标志。42师的人也学着邻居的样子在枪支服装上画上一个彩虹的图徽，以便把自己和对方区别开来。到了8、9月间，42师的人几乎都戴上了这样的图徽。虽然同一战线的士兵使用不同的徽章是一种受禁止的行为，但到战争结束时，美军整体之内已经分出了许多支不同的队伍，大家以象征某种理念和行为方式的图徽相互区分，彼此界线分明，互相还带着某种嫉妒的心理。林顿从以下几个方面来归结这种现象：

1） 一些从整体中分化出来的个性化群体；

2） 每支群体各以一种动物、物件或者某种自然现象为标志；

3） 当与外人交往时，群体成员使用这种东西的名字作为自身的名称；

4） 以图徽的形式把这种东西装饰在武器装备上或者作为个人装饰使用，同时禁止本群体之外的其他人使用这种图徽；

5） 成员们对于这一“守护神”的重视及其对于它的形体的塑造；

6） 相信这一物件能保护自己，并能预兆未来。

和民族学意义上的图腾主义相比，这里虽然缺少了婚姻、遗传及与图腾的血缘关系的因素，但在林顿看来，如果这一现象不是发生在文明社会而是在部落社会的话，人们一定会毫不犹豫地把它们定义为“图腾”了。

二、图腾主义的幻像

既然图腾主义是一个过时的理论，那还值得我们去长篇大套地讨论它吗？列维-斯特劳斯认为，其实对待这种理论的最好策略是从此对它缄口不提，让人们逐渐地把它忘掉。但由于图腾主义在学界的影响实在是太大了，所以他认为还是有必要对其进行一番批判。然而讨论这一问题的真正目的，是要为新的替代性理论的诞生扫清道路。因为要想让一个过时的理论最终进入历史，最好的办法就是以新代旧。为此，斯特劳斯特意提醒他的读者，虽然图腾一词在他的书中反复被提到，但它不应被看成是一个得到肯定的正面概念，而是一种转述，只不过总是使用引号或者“所谓的”之类词语太麻烦而直接引用而已。

列维-斯特劳斯把他的理论批判方法描述为以下三个步骤：

1） 把研究对象当是一种在两个或多个真实或不真实表达方式之间的关系来定义；

2） 尽可能地用另外的表达方式来替代它们，同时制成一个图表。

3） 对图表进行一般性分析，在它们之间建立必要的关联。

但这种分析只能限于普遍性的层面，因为最初从中获取信息的现象可能并不代表整体的体系，而只是许多种不同的可能的关联方式中的一种。

与图腾主义的表达方式相关的，是自然和文化之间的关系。每一种表达方式都有群体与个体两个存在层次：自然的“物类”（Kategorie）与“物种”（Individuum），文化的“群体”（Gruppe）与“个体”（Person）。这样便产生了四种可能的结合方式：

1 2 3 3

自然 物类 物类 物种 物种

文化 群体 个体 个体 群体

第一种结合的例子是澳大利亚的图腾信仰。它以“社会的”和“性的”形式在自然物类（动物或植物的种类，一类事物或现象）和文化群体（分支、支系、宗教的兄弟会、性别组织）之间建立联系。第二种结合的例子是北美印第安人的“物种的”图腾信仰，即通过物类来证明自己的类别；第三种例子犹如班克思群岛（Banks-Inseln）的莫塔人（Mota），他们认为母亲如果在妊娠期间遇到或者吃了某种动物或植物，生下的小孩就会成为这种物种的代表；美国东北部的阿尔恭钦（Algonkin）印第安人也有类似的信仰，即在小孩和在它出生时来到家中的动物之间建立联系。最后一种结合的例子是波利尼西亚和非洲的图腾信仰，即把某种动物看成是一个群体的保护神而加以崇拜。在以上四种结合中，只有前面两种才能算做是严格意义上的图腾信仰，而且人们曾对它们何者在先、何者在后长期地争论不休。后两种多被认为是间接地与图腾信仰有关。弗雷泽对于莫塔人的图腾信仰只是一种模糊的猜测。而第四种则带有阐释的嫌疑。有很多研究者甚至认为，应置后两种现象于不顾。由此可见，图腾主义的幻象是人们对于同一类型的现象进行意义阐释的结果。在阐释的过程中，人们为了强调这种现象的特殊性，往往只强调其中的某一方面而忽略了其他方面。

众所周知，“图腾”一词源于北美印第安的奥吉巴语（Ojibwa）。他们语言中的Ototeman的意思是“他属于我的部族”，其中的o是第三人称代词，t只有语音功能，m是所属代词，an则是第三人称代词的词缀，ote表示自己和某个男性或女性之间的血缘关系，也就是以主体的辈分所属来定义血缘关系。人们这样来表达氏族的所属关系：“熊是我的氏族”（makwa nindotem），“请进，我的氏族兄弟”（pindiken nindotem）。奥吉巴人的确都用一种动物来称呼自己的氏族，但这并不是他们的信仰世界的全部。每个奥吉巴成员又有自己的一种动物保护神，被称为nigouimes，从字面上可以看出，与图腾毫无关联。但自从“图腾”一词被英国商人和翻译家们引入英语词汇之后，它就同时被用来指代这两种现象（见《北美印第安手册·艺术卷》对于图腾主义的解释）。

奥吉巴印第安人由许多父系氏族组成。根据神话，其中最早的氏族源于6个来自海上的、具有人形的超常存在。它们把眼睛蒙上，不敢直视岸上的人们，虽然心里却很想看看他们。后来其中的一个实在忍不住了，就扯掉了蒙眼睛的布。当它的目光落在一个男人身上时，那人即刻就死去了——这些客人们虽然友好但它们的目光实在是太厉害了。为此，另外5个就把这个违规的家伙赶回到了海上，自己却留了下来。它们帮助印第安人完成了很多事业，后来就成了一些大氏族或图腾的来源：鱼、兔、鸬鹚、熊、鹿或貂。

这个神话在列维-斯特劳斯看来与图腾无关。唯一解释得通的一点，就是蒙上眼睛的情节，也许可以被看成是图腾改名换姓的一种象征。另一个值得注意的地方是，个人与群体之间的结合是相互对立的：印第安人被目击而死的原因，实际并不只是因为这些外来客人的目光太强，而是其中的一个脱离集体、选择了一种个体行为。由此可见，就连印第安人自己都把群体的图腾和个人的保护神区别开来对待。图腾信仰不能光是建立在一个人类群体和一种物种之间的关系上，因为这种关系原先存在于两种不同的系统中：一种为了区分不同的人类群体；另一种则为了区分不同的物种。出身于奥吉巴氏族的瓦仁（W. Warren）指出，其他氏族都是从这最早的5支中分离出去的：

鱼 → 水神、鲸鱼、梭子鱼、鲟鱼、深海鲑等

鹤 → 鹰、雀

鱼鹰 → 海鸥、鸬鹚、雁

熊 → 狼、猞猁

驼鹿 → 貂、麋鹿、河狸

1925年米歇尔松（T. Michelson）列出了以下以动物命名的氏族：貂、鱼鹰、鹰、鲑鱼、熊、鲟鱼、猞猁、鹤、母鸡。几年后基尼兹（W. V. Kinietz）又在其他区域发现了6个以不同动物命名的氏族：水神、熊、鲸鱼、鹰、貂、母鸡。

1929年詹尼斯（D. Jenness）把东部奥吉巴人的以动物来为氏族命名的模式划分为以下几种类型：“鸟类氏族”包括鹤、鱼鹰、鹰、海鸥、雀等；“哺乳类动物氏族”有熊、麋鹿、驼鹿、狼、河狸、浣熊、水獭、北美臭鼬；“鱼类氏族”有鲟鱼、梭子鱼、鲸鱼。还有一个氏族叫“半月”，此外还有大量事实上并不存在、或者已经消失的氏族：松鼠、乌龟、貂、水貂、巢、树皮。实际还在生存的氏族其实只有6个：麋鹿、河狸、水獭、鱼鹰、鹘、雀。

对此，列维-斯特劳斯指出，其实我们完全也可以把“鸟类”中的动物分成“天上飞的”和“水中游的”两类，把“哺乳类”分成“地上的”和“水里的”。不管怎样，人们无论如何都无法证明，奥吉巴人真地相信其氏族起源于图腾物，而这些图腾物也并不是他们祭祀的对象。为此兰德斯（Ruth Landes）指出，以麋鹿命名的氏族，却并不在乎麋鹿从加拿大南部完全消失这一事实。他们会告诉研究者说：“那不过只是一个名字。”图腾可以被杀掉和被食用，人们只为小心起见需要举行一些仪式：事先取得的狩猎许可和相应的（对于该动物的）道歉手续。奥吉巴人甚至认为，这些动物会很高兴献身于猎人的箭下，而且人们在放倒它们之前最好用图腾的名字来称呼它们。

母鸡和猪这两种源于欧洲的动物，往往被用来称呼由印地安妇女和白人结合后所生育的混血氏族。有时鹰也算是其中的一种，因为它在美国的国徽上出现，并因为印制在硬币上而为众人所熟悉。这些氏族被分为更小的团体，分别用这种动物身上的一个部分来表示：头、臀部、皮下脂肪等。

总之，以上各地的图腾物可分为“水中游的”、“天上飞的”和“地上跑的”三大类。但阿尔恭钦印第安人的图腾物根本不属于它们的神灵系统。神灵是分等级的，图腾却并行存在。假如有人说：“我的图腾是狼，你的是猪。小心，狼可是要吃猪的”，那只不过是在开玩笑。神灵可以对人发出饮食的禁忌，并成为青少年在成长期的保护神。图腾却只是一种标志。列维-斯特劳斯把当地人所信仰的神灵系统和他们的图腾系统用下图来表示：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　神灵体系

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　大神

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　日月神

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　雷神

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四方天神

图腾体系 鹰 鹅 水神 梭子鱼 鲟鱼

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　地蛇

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　其它

让我们把目光投大洋洲。里弗斯曾认为在梯可皮亚岛（Tikopia）上的图腾信仰是波利尼西亚人中最典型的。但对此进行过详细研究的弗斯（R. Firth）却指出，动物在梯可皮亚人那里既不用作徽号，也不代表祖先或者人类的亲属。对于动物的重视、禁忌，可以从以下三种思想中得到解释：1）同一氏族源于一个祖先；2）神灵可以现身为动物；3）祖先和神灵最早曾是亲戚。也就是说，要绕一个大圈子才能把动物和图腾联系起来。

梯可皮亚人把所有的动植物都分成是“可食用的”和“不可食用的”。“可食用的”大多是植物和鱼。植物中有4种被认为很重要，并和4个氏族有亲缘关系：山芋、椰子树、番薯、面包果树。但梯可皮亚人对于植物和动物的行为方式是不一样的。他们只有农耕的仪式，而没有渔猎的礼仪。神灵只现身为动物，而不可能是植物。假如有饮食禁忌的话，多半也是动物而不是植物。神灵与植物之间的关系是象征性的，并建立在和植物的物种之间，它们和动物间的关系却是真实的，建立在和动物的个体（这只或那只）之间。被提名的植物总能被食用，动物则正相反。所以，费尔斯得出结论认为，图腾信仰并非是一种普遍性的现象，而只是一种特别的现象，是人和自然之间的多种联系方式中的一种。

同样生活在大洋洲的毛利人（Maori）认为自然界的所有事物之间都有着亲缘关系，例如从岩石和水的结合就生出了沙子和各类砾石、以及昆虫等；男神Tane-nui-a-Rangui和女神Kahu-parauri结合则生出了各类鸟和果子。包括所有的人类也全都是亲戚，即使是对外来的游客，他们也试图找出自己和这些人之间的亲缘关系。有的学者为此举例说，有的毛利人记忆中的亲族谱系成员甚至多达1400人。由此逻辑出发，毛利人自然也认为自己和所有动植物都有亲缘关系。但正因为所有的包括动植物在内的自然万物全都是毛利人的祖先，列维-斯特劳斯不认为毛利人中存在有所谓的图腾信仰。

三、动物象征主义

“图腾”的形式及其与人类之间的关系千变万化，以至于学者们无法从中找到一些规律性的东西，为此，列维-斯特劳斯在对澳大利亚的图腾主义以及功能主义视角下的图腾现象进行了批判性的分析之后，在书中的第四部分，突然开始使用了一个新的概念：动物象征主义。并设问道：为什么会有这样的而不是那样的动物象征？或者，为什么对于这些动物的选择，不能从功能主义的有用性角度得到解释？

费尔斯和对非洲的图腾信仰进行过研究的福蒂斯（M. Fortes）试图从心理学角度来解释这种现象。他们认为，人类和动物之间的联系，所依据的是他们之间的相似性。但来自北美和南美的例子说明，动物成为图腾的原因往往是外在的和历史性的：它们相互认识，并结为一体。这样的例子在非洲也不少见。列维-斯特劳斯认为他们的研究虽然比前人有了很大突破，但视野还是相当狭窄，仅仅局限于某一个区域的某一群人或者某一类现象当中，在理论分析上还不够全面。

埃文斯-普里查德（Edward E. Evans-Pritchard）在论述阿赞德人（Azande）和努尔人（Nuer）的图腾信仰时认为，混淆的信仰内容使得一些动植物能够成为图腾：例如鸟在天上飞翔，为此便被和住在天上的最高神联系起来。但这却解释不了为什么神灵也经常通过地上的蛇来给人类捎话。草原上的树木因为能为人们提供荫凉，故而被认为有神性；河流小溪就成了水神的所在；带有皮毛的、外表神奇的动物则被看成是具有特别神力的行为的一种符号。这样的说法在列维-斯特劳斯看来是把事物过于一般化了，而忽视了它们在人类社会生活中的具体地位。但伊万-普里查德对于努尔人把某一类人与特定的动动物种类联在一起的现象的分析，还是值得我们去深思一番的。

努尔人在为双胞胎命名时多采用鸟的名字，他们有时说因为双胞胎是从“上面”（天上）来的，有时说他们来自“地下”，所以这样一种关系既无法用列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）的参与原则、马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的功能目的性，也无法用费尔斯和福特斯所谓的心理认同来解释。正如伊万-普里查德指出的那样，这种关系是隐喻式的。努尔人在想象动物世界时所依据的是人类社会的组织结构，就象人类社会被分成不同的部族那样，他们把各种动物也加以归类，形成群体和阶层。在他看来，这样一种理论上的分类是产生图腾信仰的基础：人们对所有的事物都套上一定的概念和情感，认为它们的来源不是在于它们自身，而是在于其他的事物。对于这种解释，列维-斯特劳斯虽然觉得比以前的各种理论有所进步，但还是感到不满意。首先他指出伊万-普里查德也有和费尔斯、福蒂斯那样的以偏概全的倾向；其次，伊万-普里查德完全没有顾及拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）早在数年前就已经提出的一个理论。

拉德克利夫-布朗在1951年发表了《社会人类学的比较方法》（The Comparative Method in Social Anthropology）一文。他以澳大利亚达尔林河和南威尔士的两个母系外婚制的氏族为例，两个氏族分别以鹘和乌鸦命名。对此，历史性的解说是：因为过去有两支族群商定结为友邦并相互通婚。但由于我们对这些群体的过去一无所知，所以这样的传说不能被作为史实来加以考证。我们只有看看在另外的族群中是否有类似的情况。确实，在英属哥伦比亚的海达印地安人（Haida）中，也有两支母系外婚群体，也分别以鹰和乌鸦来命名。他们的神话说，鹰在最早的时管理全世界的水源，把所有的水都聚集在某一个地方。乌鸦从那里飞过，偷了其中的水，把它撒到大地上，便有了今天的江河湖泊，鸟儿们可以在那里喝水解渴，鲑鱼可以生长并成为人类的主要食粮。

在澳大利亚也有类似的神话：鹘把所有的水集中在一个井里，上面盖着一个大石头，只有在它自己想喝水的时候才会掀开。乌鸦也想喝水，就把石头搬开了，因为它头上沾满了虱子，急着挠痒，就忘了把石头重新盖上。里面的水全都流了出来，形成了东澳大利亚的整个水网。乌鸦头上的虱子掉到水里后变成了鱼，也就是当地人今天的食物。

我们无需去寻找北美和澳大利亚土著之间的历史联系，因为把两种对称的鸟类和两组人群联系起来的做法，在这两个地区以外的很多地方都可以找到。比较研究的方法，要求的是把这些个别的现象罗列起来，找到它们之间的普遍联系。需要解决的问题是：

1）每一个社会如何想象人类和动物之间的这样一种关系？（这个问题的答案必须到图腾之外的现象去找。）

2）另外一方面，每个社会群体怎样通过图徽、符号和象征物来认同自己的身份？

第二个问题的范畴也早已超出了图腾主义本身，因为它直接把注意力引向了所有那些以某种徽章、某个圣人或某种动物作为标志的群体。

拉德克利夫-布朗的论点所带来的新启示在于，我们不再需要去问：为什么选中这种动物作为“图腾”？而宁愿去问：为什么在神话中有一些经常出现在一起的动物，如鹘和乌鸦？迈出这一步非常重要。因为从此我们可以摆脱试图去解说信仰的内容、并总是从功能的角度来进行阐释的老调，而开始对其进行结构和形式的分析了。人类学家的任务不是通过臆想去猜测和解释其他民族的信仰世界，而是应该把它们的神话和仪式活动的内在结构展示出来，并对其进行类型化的分析。

在此，列维-斯特劳斯特别强调了结构的内在性，而不能停留于外显的形式。他的这一思想后来在美国的象征人类学那里得到了发展，就像格尔兹所谓的“深度游戏”。的确，和功能主义以及早期的信仰研究者相比，结构主义的观点更注重信仰研究的方法论和客观性。但由于斯特劳斯过于强调现象的内在结构及其普适性类型，所以最终也还是逃脱不了主观虚构的因素。正如特伦斯·特纳（T. Turner）总结的那样，列维-斯特劳斯的结构主义对后来的象征人类学和解释人类学都有着极大的影响，在学术史上实际起到的是一种承上启下的作用。

参考书目：

Anthropos, Das Problem des Totemismus, Vol. IX, X, XI, 1914-16.

Bergson, Henri, Les deux source de la morale et de la religion, Paris 1958. Dt. 1933.

Best, E., “Maori Religion and Mythology”, Dominion Museum, Bull. Nor 10, section I, Wellington, 1924.

Boas, F. (ed.), General Anthropology, Boston, New York, London, 1938.

Boas, F., “The origin of Totemism”, American Anthropologist, Vol. 18, 1916.

Durkheim, E., Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1925.

Elkin, A. P., “Studies in Australian Totemism. The Nature of Australian Totemism”, Oceania, Vol. 4, No 2, 1933-1934.

Elkin, A.P., The Australian Aborigines, Sydney-London 1954.

Evans-Pritchard, E. E., “Zande Totems”, Man, Vol. 56, No 110, 1956.

Evans-Pritchard, E. E., “Zande Clan Names”, Man, Vol. 56, No 62, 1956.

Evans-Pritchard, E. E., Nuer Religion, Oxford 1956.

Firth, R., “Totemism in Polynesia”, Oceania, Vol. I, No 3, 4, 1930-1931.

Firth, R., Primitive Polynesian Economy, London 1939.

Firth, R., History and Traditions of Tikopia, Wellington 1961.

Fortes, M., The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Oxford 1945.

Frazer, J. G., Totemism and Exogamy, London 1910.

Freud, S., Totem und Tabu.

Goldenweiser, A. A., “Totemism, an Analytical Study”, Journal of American Folklore, Vol. XXIII, 1910.

Goldenweiser, A. A., “Form and Content in Totemism”, American Anthropologist, Vol. 20, 1918.

Handbook of American Indians, North of Mexico, Bereau of American Ethnology, Smithsonian Institution, Bull. 30, Washington 1907-1910.

Jennes, D., “The Ojibwa Indians of Parry Island. Their Social and Religious Life”, Bulletin of the Canada Department of Mines, No 78, Ottawa, National Museum of Canada 1935.

Kinietz, W.V., “Chippewa Village, The Story of Katikitegon”, Cranbook Institute of Science, Detroit, Bull. No 25, 1947.

Landes, R., “Ojibwa Sociology”, Columbia University Contributions to Anthropology, Vol. XXIX, New York 1937.

Linton, R., “Totemism and the A. E. F.”, American Anthropologist, Vol. 26, 1924.

Long, J. K., Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Trader (1791), Chicago 1922.

McLennan, J. F., “The Worship of Animals and Plants”, The Fortnightly Review, London, Vol. 6, 1869; Vol. 7, 1870.

Malinowski, B., Magic, Science and Religion, Boston 1948.

Malinowski, B., The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia, New York, London 1929.

Michelson, T., “Explorations and Field-Work of the Smithsonian Institution in 1925”, Smithsonian Miscellaneous Collections, Vol. 78, No I, Washington 1926.”

Murdock, G. P., Social Structure, New York 1949.

Piddington, R., An Introduction of Social Anthropology, Edinburgh-London 1950.

Prytz-Johansen, J. The Maori and his Religion, Kopenhagen 1954.

Radcliffe-Brown, A. R., “The Social Organization of Australian Tribes”, Oceania, Vol. I, 1930-1931.

Radcliffe-Brown, A. R., “The Comparative Method in Social Anthropology. Huxley Memorial Lecture for 1951”, Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. 81, I, II, 1952.

Rivers, W. H. R., The History of Melanesian Society, Cambridge 1914.

Tylor, E. B., “Remarks on Totemism”, Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. I, 1899.

Van Gennep, A., L’Etat actuel du problème totémique, Paris 1920.

Warner, W. L., A Black Civilization, Revised edit., New York 1958.

Warren, W., “History of Ojibwas”, Minnesota Historical Collections, Saint-Paul, Vol. 5, 1885

但是对您“您要是看看钱穆的史记地名考，弄清楚历史上同名异地的现象，你就不会坚信会稽和大禹一开始就在浙江了。”这还是有很深的疑问，钱穆的书以前读过，印象已不深，但您说的因为读过钱穆的著作，便可以“不会坚信会稽和大禹一开始就在浙江了”的说法，依然是不赞同的。钱穆对史记的考证只是一家之言而已，再说史记也仅仅是司马迁通过搜集地方传说及文献做出来的文章而已，对作为上古史的夏商之前文明的了解程度，并不比现代人更高明或更接近真实。

相反，现代考古的发掘往往有出乎意想的发现，似乎越来越多的资料都指向神话时代在这片土地上的真实影子。

如果您谈的是大家共同的历史和祖先，希望您原谅我插句嘴...

第一，如果你搞不清楚钱穆史记地名考的价值，那说明你还没有搞清楚应该如何分类评估资料，对不？先不拽文献学、版本学、训诂学这些词儿——举个栗子，如何能依靠战国成书的《禹贡》来推断夏朝的位置？如果这样可以，二千年来应该也轮不21世纪再来下这个结论吧？

第二，现代考古的确有出乎意料的发现，但还真没多少出乎考古理论的材料。从王国维提出二重证据法以来，考古学家们一直在做着把考古材料和“神话时代在这片土地上的真实影子”进行对照研究的工作，您如果愿意先了解一下，我倒是可以先给您拷贝个几十G。。。

说实话，现代历史学并没有留下多少瞎扯的空间，您喜爱的这个题材，也是个N多人研究的领域，即使是您良渚文明和夏朝扯上的理论，我现在就可以从硬盘里调出至少两本，而且人家扯的更好，真抱歉...虽然这两本已经被批烂了。。。当然，如果您就是象老泉那样乐趣在于扯而不是真，您就当我没说好了。

“请您先别火”，我上面回复的文字里有哪一个词表达不当，让你有这种理解哦？我自己觉得很心平气和的嘛。

倒是奇怪很正常的表达观点或推理而已，你完全可以针对具体的推理中的不合理来说事啊，为啥动不动就判定别人“瞎扯”呢，再说，你硬盘里有多少G空间可以拷贝，真得跟我表达自己的推理一点关系都没有嘛。

“即使是您良渚文明和夏朝扯上的理论”，那个帖子里我也只是说“读过陈剩勇在90年代初写的《中国第一王朝的崛起》”觉得现在的发掘成果，越来越靠近陈先生的推理了，您何必着急上火，动則攻击人家瞎扯嘛，你完全可以列举陈先生书中推理不恰当的地方，来做一番说明，这样的说服力，应该原胜于您“您如果愿意先了解一下，我倒是可以先给您拷贝个几十G。。。”的豪言壮语的。

另外强调一点，对于不是自己专业方面的文章，我个人是抱着学习态度来探讨的（自己专业方面呢，或许会有点小自得，哈），您如果愿意当我的老师，请用具体的细节来赐教，豪言壮语就请免了，您上一个回复中，详细列举copy来的终结图腾主义的理论，我已经表示过感谢了。

再申辩一点，写这个回复是有点心不平气不和的，被你的用词给激出来的，哈，但还好，还没有到“着急上火”的程度，这不平之气也就存在不到2分钟的时间，毕竟，您的态度终究是您的，您的世界观也终究是您的。

首先声明一下，我说“硬盘上几十个G”是真的，但并无炫耀的意思，因为我自己也没看完，倒是越看越觉得这里水挺深。所以我既不打算“找出推理不合理的地方”“用具体的细节赐教”，那真太宏大了，我没那个雄心壮志；我更不打算重新发明历史学，拥有“我自己的”历史观和世界观。

您喜欢自己的宏大历史观，您请继续。您如果在发明新的中国历史观、世界观的时候，能稍微照顾一下其他中国人的观感，就善莫大焉，拜谢拜谢。。。

那是不是说一年其实也没有十二个月？如果是这样的话，那俺就能理解说唐尧统治几十年的事情了。因为如果不是这样，那尧至少也活了七十岁，俺觉得在远古这个岁数有点不太现实，除非他们一年的月份不足十二个月，或许只有六个月？

特别是舜，说他摄政十年，又统治了近五十年，再加上不可能从小就世袭，岂不是说他至少活了八十岁？

但如果只得六个月为一年的话，那尧大概活了四十岁以上，舜有五十岁，这个数或许差不多。