主题：【文摘】《封神演义》西方教主考(zt) -- 掌门大师兄

读大虾李靖岩文有感，忽对儿时看过的《封神演义》兴趣再起，

于网上搜得相关文章一篇，不敢独享，特发此帖

《封神演义》西方教主考

日本庆应义塾大学中国文学系博士班

山下一夫

圆光佛学学报

第三期 (1999.02)

页241-259

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一、引言

　　明代小说《封神演义》描写人间的「商周革命」与神仙的两大势力――「阐教」和「截教」的斗争。但是，在《封神演义》的神仙世界中还有一个值得注意的势力，他是以接引道人、准提道人为主的「西方教」。本文即对于此《封神演义》中西方教的来源进行探讨，分析《封神演义》作者[1]的构思，试探《封神演义》神仙世界之虚构。

二、西方教与接引

　　《封神演义》中「西方教」一词最初出现在第六十一回，有一个叫「准提道人」的神仙出来，说「自己是西方教的门下」：

道人曰：「贫道乃西方教下准提道人是也，‘封神榜’上无马元名讳，此人根行且重，与吾西方有缘，待贫道把他带上西方，成为正果，亦是道兄慈悲，贫道不二门中之幸也。」广法天尊闻言，满面欢喜，大笑曰：「久仰大法，行教西方，莲花现相，舍利元光，真乃高明之客，贫道谨领尊命。」准提道人向前，摩顶受记曰：「道友，可惜五行修炼，枉费功夫，不如随我上西方，八德池边，谈讲三乘大法，七宝林下，任你自在逍遥。」马元连声喏喏。准提谢了广法天尊，又将打神鞭交与广法天尊，带与子牙。准提同马元回西方。（第六十一回「太极图殷洪绝命」）[2]

作品中的准提道人，如此有时出来帮助阐教，救济「封神榜上无名，与西方有缘」的神仙，如上引文般。

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1.《封神演义》作者的问题，目前大约有三种说法：一为鲁迅等之许仲琳说（鲁迅，《中国小说史略》，北京：人民文学出版社，1981，页170）；二为孙楷第、柳存仁等之陆西星说（孙楷第《中国通俗小说书目》北京：人民文学出版社，1982，页196-197; Liu, Ts'un-Yan （柳存仁）, "Buddhist and Taoist Influences on Chinese Novels, volume 1, the Authorship of the Feng Shen Yan I （佛道教影响中国考）", Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1962）；三为章培恒等之许仲琳与李云翔之合作说（章培恒，〈《封神演义》前言〉，收录《封神演义．新整理本》（南京；江苏古籍出版社，1991），页1-13；章培恒，〈《封神演义》作者补考〉,《复旦学报（社科版）》，1992-4，页90-98)。本文不讨论作者其人的问题，而仅试图从故事来源的分析，探讨作者的构思而已。在此所云「作者」，为取材《武王伐纣评话》、《列国志传》以及各种民间传说等写成《封神演义》之所谓的「改作者」。

2. 《封神演义》引用文依据日本内阁文库所藏明金阊舒载阳本，标点符号等亦参考江苏古籍出版社排印本。

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　　西方教还有一个神仙叫「接引道人」，其地位比准提高，他就是「西方教主」。为了协助阐教，准提请接引出来参加「东土」的战斗。第七十八回：

准提道人辞了老子，往西方来请西方教主接引道人，共遇有缘。……且说准提来至西方，见了接引道人，打稽首坐下。接引道人曰：「道友往东土去，为何回来太速？」准提道人曰：吾见红光数百道，俱出阐截二教之门。今通天教主摆一诛仙阵，阵有四门，非四人不能破。如今有了三位，还少一位。贫道特来请道兄去走一遭，以完善果。」西方教主曰：「但我自未曾离清净之乡，恐不谙红尘之事，有误所委，反为不美。」准提曰：「道兄，我与你俱是自在无为，岂有不能破那有象之阵！道兄不必推辞，须当同往。」接引道人如准提道人之言，同往东土而来。（第七十八回「三教会破诛仙阵」）

　　西方教与鸿钧道人为首的「东土」阐截二教，并无传授关系。第八十四回：

鸿钧道人……须至蓬上与西方教主相见。鸿钧道人称赞：「西方极乐世界，真是福地。」西方教主应曰：「不敢。」教主请鸿钧道人拜见，鸿钧曰：「吾与道友无有拘束，这三个是吾门下，当得如此。」接引道人与准提道人打稽首坐下，后面就是老子、元始过来拜见毕，又是十二代弟子并众门人俱来拜见毕。俱分两边侍立，通天教主也在一旁站立。鸿钧道人曰：「你三个过来。」老子、元始、通天三个走近前面。（第八十四回「子牙兵取临潼关」）

　　此称「西方教」者究竟是什么？有些学者认为，西方教暗指佛教。[3]但是，在《封神演义》的世界里，因为小说中的「现在」就是「商周革命」的时代，释迦牟尼尚未出世，原本此时佛教尚未形成。而普贤、文殊、观音、韦驮天、惧留孙、?陈?佛、祗陀太子等，则本来都属于中国的神仙，其后才皈依佛教的。例如《封神演义》第四十四回说：

狭龙山飞云洞惧留孙，后入释成佛。……五龙山云交洞文殊广法天尊，后成文殊菩萨。九功山白鹤洞普贤真人，后成普贤菩萨。普陀山落伽洞慈航道人，后成观世音大士。（第四十四回「子牙魂游昆仑山」）

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3. 比如曾勤良，《台湾民间信仰与封神演义之比较研究》，台北：华正书局，1985，页49。

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而且在《封神演义》中，包括释迦牟尼的师父「燃灯古佛」，也是阐教的神仙：

只见空中来了一位道人，跨鹿乘云，香风袭袭。怎见得他相貌稀奇，形容古怪，真是仙人班首，佛祖源流。……众仙知是灵鹫山圆觉洞燃灯道人。（第四十五回「燃灯议破十绝阵」）

《封神演义》作者利用这样的虚构，企图佛教的「道教化」。也就是说，《封神演义》作者把许多佛教的如来菩萨等分配到阐教和截教中。由上观之，我们似乎并不能斩截地说「西方教就是佛教」。

　　卫聚贤在《封神榜故事探源》[4]中说，西方教是佛教中喇嘛教的暗指，准提道人和接引道人系指西藏的达赖喇嘛和班禅喇嘛。《封神演义》的故事反映着清初时的政治情况，小说作者借着商周革命的故事描述吴三桂与满清的对立。卫聚贤将西方教拟定为佛教中之一宗派，似乎可说是一个卓见，但现存最早的刊本为明末金阊舒载阳本，其刊行早于满清入关以前，而且接引准提形象中又无喇嘛教的特征，所以此说似乎稍嫌武断。[5]

　　那么，西方教到底是什么？《封神演义》第七十一回说：

孔宣见准提道人，问曰：「那道者通个名来！」道人曰：「我贫道与你有缘，特来同你享西方极乐世界，演讲三乘大法，无燎无碍，成就正果，完此金刚不坏之体，岂不美哉！」（第七十一回「姜子牙三路分兵」）

西方极乐世界是所谓的西方净土。那么，西方教大概是佛教中净土宗信仰之反映吧。如第六十五回，描写西方的风光说：

广成子又往西方极乐之乡来，纵金光，一日到了西方胜境，比昆仑山大不相同。怎见得，有赞为证。赞曰：宝焰金光映日明，异香奇彩更微精。七宝林中无穷景，八德池边落瑞璎。素品仙花人罕见，笙篁仙乐耳根清。西方胜界真堪羡，真乃莲花瓣里生。（第六十五回「殷郊岐山受犁锄」）

第八十三回又云：

话说白莲童子打开包裹，放出蚊虫。那蚊虫闻得血腥气，俱来

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4.香港：说文社，1960。

5. 见沈淑芳，《封神演义研究》，台北：东吴大学中国文学研究所硕士论文，1979，页11-15。

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叮在龟灵圣母头足之上。及至赶打，如何赶得彻。未曾赶得这里，那里又宿满了。不一时，把龟灵圣母吸成空壳。白莲童子急至收时，他已自四散飞去。一翅飞往西方，把十二品莲台食了三品。后来西方教主破了万仙阵回来，方能收住，已是少了三品莲台，追悔无及。正是：九品莲台登彼岸，千年之后有沙门。（第八十三回「慈航收伏狮象?辍梗?

以上「七宝林」、「八德池」和「九品莲台」等均是净土教的用语。七宝林和八德池都是阿弥陀净土中所具之物，九品莲台谓九品往生之行者所乘坐之莲台，俱见于《大无量寿经》、《观无量寿经》以及《阿弥陀经》等净土经典。

　　西方教主接引道人正是西方净土的教主「阿弥陀如来」之暗指。此一说法，柳存仁在《佛道教影响中国考》已有指出[6]，但书中似乎尚未说明其理由所在。今按「接引」一词，一般有教导、领导的意思，但其典故与原始义涵应是如下《观无量寿经》中的用法：

佛告阿难及韦提希，「见无量寿佛，了了分明已。……其光柔软，普照一切。以此宝手，接引众生。」

在此「接引」的主体为阿弥陀佛，所以笔者认为，《封神演义》作者也可能是根据这段文字暗指阿弥陀佛。不直接说「阿弥陀佛」，其实正是《封神演义》的特征，他不说「观音」而说「慈航道人」，不说「?成趁盘焱酢苟?说「托塔天王李靖」，这里隐藏着小说作者独特的创作意图。[7]

　　从以上所述，我们可以推知，《封神演义》作者把佛教中净土信仰的部分，称为「西方教」。但是，据一般的了解，阿弥陀佛旁边侍奉的应是「观音」和「大势至」（所谓的「阿弥陀三尊」），而不是「准提」。那么，此准提道人是谁？《封神演义》作者为什么将他当做阿弥陀佛的伙伴呢？这成了一个值得探究的课题。

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6. 页129、页173、页189均说「接引道人是阿弥陀佛」。

7.关于这点，参看拙著〈《封神演义》作者神仙像改变――长耳定光仙燃灯道人中心〉，《艺文研究（庆应义塾大学艺文学会）》第七十二号，1997，页39-61。

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三、准提

　　准提道人是谁？《封神演义》第七十回云：

准提菩萨产西方，道德根深妙莫量；荷叶有风生色相，莲花无雨立津梁。金弓银戟非防患，宝杵鱼肠另有方；漫道孔宣能变化，婆娑树下号明王。（第七十回「准提道人收孔宣」）

准提道人便是准提菩萨了。此尊的原形，可以追溯到印度教的女神 paarvatii。 cundii 为他的别名。后来佛教受到印度教的影响，cundii 也变成佛教的菩萨，汉译佛经作「准提」，又作「准提」、「准泥」。又称「准提佛母」，表示他还保留着印度教女神的特质。因为他是无数无量（梵文叫作「七俱胝」）菩萨的母亲，所以又有「七俱胝佛母」的别名。密宗「胎藏曼荼罗」中，他居「遍知院」的最左端。其根本经典为《准提经》，汉译佛经中现存有三种同本异译本：

《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》一卷，唐‧金刚智译，大正藏No.1075；

《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》一卷，唐‧不空译，大正藏No.1076；

《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》一卷，唐‧地婆诃罗译，大正藏No.1077；

不空本的内容大致如下：首先揭示「娜莫飒多南 三藐三没驮 俱胝南 怛你人也 他 ??者礼主礼准泥娑?逗亍怪?准提真言以及其多种功德。接着概述「七俱胝准提陀罗尼念诵仪轨」，附加「布字法」以及「息灾增益敬爱调伏四种法」。卷末又有「准提佛母画像法」，详述准提三目十八臂之形象：

应画准提佛母像。身黄白色结跏趺坐。坐莲花上。身佩圆光着轻■[索*殳]。如十波罗蜜菩萨衣，上下皆作白色。复有天衣角络，璎络头冠，臂环皆着螺钏，檀慧着宝环。其像面有三目，十八臂。上二手作说法相，右第二手作施无畏，第三手执剑，第四手持宝粑，第五手掌俱缘果，第六手持钺斧，第七手执钩，第八手执金刚杵，第九手持念珠，左第二手执如意宝幢，第三手持开敷红莲花，第四手军持，第五手淋索，第六手持轮，第七手商?遥?第八手贤瓶，第九手掌般若梵夹。莲花下画水池，池中难陀龙王、坞波难陀龙王，拓莲花座。左边画持诵者，手执香炉瞻仰圣者，准提佛母矜愍持诵人，眼下顾视。上画二净居天子，一名俱素陀天子。手持花粑向下，承空而来供养圣者。画像已。

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金刚智本的内容大致相同，但其念诵仪轨稍微出入，又附有「准提求愿观想法」。此二本较为完整，而地婆诃罗本很简略，只有准提真言以及其多种功德之部分而已。

　　此外，还有唐‧善无畏译《七俱胝佛母心大准提陀罗尼法》一卷（大正藏No.1078），以及根据此经略作增删而成的《七俱胝独部法》一卷（大正藏No.1079）。这里介绍「每月十五日夜，供奉净镜，结印诵咒一百零八遍」等之准提法，与《准提经》之仪轨有所不同。其中有「作此法，不简在家出家，若在家人饮酒食肉有妻子不简净秽，但依我法无不成就」之语，此语在后述的准提忏法中影响很大。

　　以上为唐代密宗的准提仪轨经典。除此之外，尚有《佛说大乘庄严宝王经》（四卷，宋‧天息灾译，大正藏No.1050），其中的准提形象也十分值得留意。此经为叙说观音的威力化现以及六字大明咒（「??么?v钵讷铭?恕梗┑墓Φ轮?密宗经典，其卷三出现准提菩萨：

听是六字大明王陀罗尼曰：??么?v钵讷铭?恕Ｓ谑怯氡送勇弈崾保?其地悉皆六种震动。……尔时世尊释迦牟尼如来应正等觉告言：善男子知汝已有所得，如是世尊。而于是时有七十七俱胝如来应正等觉皆来集会，彼诸如来同陀罗尼曰：曩莫飒钵哆喃 三藐三讫三没驮 句致喃 怛你也 他 ??左肆祖隶 ?g祢 娑?逗亍Ｓ谑瞧呤?七俱胝如来应正等觉，说此陀罗尼时，彼观自在菩萨见有一毛孔，名日光明，是中有无数百千万俱胝那庾多菩萨。

释迦牟尼讲「六字大明咒」时，七十七俱胝如来就来说「准提真言」，于是从观音的所谓「日光明」的毛孔中，出现了无数的俱胝菩萨。也就是说，观音生出数百千万的准提，证明「六字大明咒」的正当。所以，从这段记载，至少我们可以肯定，准提确是和观音有关的菩萨。

　　曾勤良在《台湾民间信仰与封神演义之比较研究》[8]云：

佛教禅宗是以准提为观音部之一尊。

柳存仁又在《佛道教影响中国考》中说[9]：准提本来是印度教的女神，后

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8. 台北：华正书局，1985，页75。

9. 页183。

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来密宗输入此尊，他在密宗经典中常常被称为「佛母」，而观音也有「佛母」之称，所以后来准提变成与观音有关的菩萨。柳存仁也似乎主张准提为观音之属，但关于「观音佛母」之说法，柳存仁举的是明代小说《北游记》中的例子而已，所以两者的「关联」究竟从何而来，似乎尚有证据不足之感。

　　两位学者犹称准提为「准提观音」，而丁福保之《佛学大辞典》[10]、《实用佛学辞典》[11]以及台湾出版的《佛光大辞典》[12]等不少佛教辞典也有「准提为观音之一」的解释。但准提真的是像「千手千眼观音」、「鱼蓝观音」那般是观音的变化之一吗？

　　「准提观音」这一说法，实际上在日本佛教界是存在的。日本真言宗的文献《秘钞问答》（二十二卷，大正藏No.2536，日本‧赖瑜撰）卷第八末所收〈小野僧正注进文〉（治安三年，1023年）说「准提是六观音之一」：

六观音像事，注进：大慈观音者，正观音变也。……大悲观音者，千手变也。……师子无畏观音，马头变也。……大光普照观音，十一面变也。……天人丈夫观音者，准胝母也，救人道。身色绀青，右手取青莲花，左施无畏。大梵深远观音者，如意轮变也。……右六观音，名号及所变异名，出自《摩诃止观》。但形体色像取物等，依先师所传所注进如件。

将《摩诃止观》中的六个观音分别系连上密宗的菩萨，其中天人丈夫观音系连「俱胝母」（即准提），当做救人道（六道之中）的菩萨。

　　大约在十二世纪成书的日本真言宗《厚造纸》（一卷，大正藏No.2483，定海述、元海记）又这样记载：

《准胝经》并仪轨等中，此尊不见观音。但《庄严宝王经》，彼经偏说观自在菩萨功德悲愿利益，不演他尊功力。说六字真言胜用了后，又有此说，七十七俱胝佛所说陀罗尼是准胝真言也。若如此说者，此陀罗尼方应观自在真言，若不尔者，何此中说之乎。真言既观自在咒者，准胝岂非观自在菩萨哉。

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10. 上海：上海书局，1991（初版于1992），页2305。

11. 上海：上海古籍出版社，1994（初版于1934），页503。

12. 台北：佛光文化事业有限公司，1997，页5515。

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这里根据《佛说大乘庄严宝王经》断言「准提是观音」。

　　经过上述的讨论，日本真言宗便把准提认为是观音了，但天台密宗等其它的宗派均未采用此说。那么，在中国呢？《准提焚修悉地忏悔玄文》（一卷，夷续藏２乙.2.1，清‧夏道人集）〈佛母准提修忏悔序〉中说：

独有观音，与准提之救世，最为灵应。而法界中，亦无一人不知有观音与准提者。正以准提，即观音之普门示现也。不见其咒，先以观音妙明王真言冠其首，以准提真言成其终。

此篇也是受到《大乘庄严宝王经》的影响，说「准提是观音的普门示现」。此说已经很接近于「准提观音说」。如柳存仁所述，在中国准提保留着原有的女神性质，而观音也变成女神（本来在印度观音是「非男非女」），所以若有两者混同的情况，也不足为奇。但是在中国，实际上并没有普遍存在「准提观音」的说法，准提一般还是称「准提菩萨」或者「准提佛母」。《佛学大辞典》等之所以有「准提观音」之说，乃是沿用日本出版的织田得能《佛教大辞典》以及望月信亨《佛教大辞典》中之记载而已。所以，曾勤良的分析也不能说丝毫没有过份武断的成分。（但准提观音说还是可考，后述。）

　　《大乘庄严宝王经》中提到观音菩萨的六字大明咒与准提菩萨的准提真言，它们在中国佛教史上的意义，并非是「准提是否为观音」的问题，而是在于两者的互补关系以及其功德之强调。到了辽代，在此影响之下出现了《显密圆通成佛心要集》（大正藏No.1955，二卷，辽‧道■[厄*殳]集），准提信仰发展出中国独特的面目。[13]

　　道■[厄*殳]斟酌显教与密教，论述两者的精华之所在，企图融合圆通此二者，推荐显密双修。而在论密教时，以准提法为其修行之中心，据善无畏系统的仪轨而展开更详细的修法：

每日欲依法，持诵时，先须金刚正坐，手结大三昧印。澄定身心方入净法界三昧。谓想自身顶上有一梵书■[口*蓝]字。此字遍有光明，犹如明珠或如满月。想此字已，复以左手结金刚拳印，右

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13. 参看多田孝正，〈显密圆通成佛心要集六字大明〉，东京《印度学佛教学研究》36-2，1988，页169-176。

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手持数珠，口诵净法界真言二十一遍。真言曰：??■[口*蓝]。……次诵护身真言二十一遍。真言曰：??齿■[口*临]。……次诵六字大明真言一百八遍。真言曰：??么?v钵讷铭?恕！?…说此六字大明竟，有七十七俱胝佛，一时现前同声说准提咒。既知此六字大明，与准提真言次第相须也。然后结准提印当于心上。以准提真言与一字大轮咒，一处同诵一百八遍竟，于顶上散其手印。七俱胝佛母心大准提陀罗尼真言曰：南无飒哆喃 三藐三菩驮 俱胝喃 怛你也 他 ??折隶主隶准提娑婆诃部林。佛言此咒能灭十恶五逆一切罪障，成就一切白法功德。持此咒者，不问在家出家饮酒食肉有妻子，不拣净秽。但至心持诵，能使短命众生增寿无量。

如此推荐准提法的理论根据是：道■[厄*殳]所赋与准提真言的「神咒之王」的地位。卷上云：

谓：「准提真言总含诸部神咒。」问曰：「云何得知准提总含诸部神咒。」答谓：「一藏经中神咒，不出二十五部。一佛部谓诸佛咒，二莲华部谓诸菩萨咒，三金刚部谓诸金刚神咒，四宝部谓诸天咒，五羯磨部谓诸鬼神咒。此五部每部复各有五，即成二十五部。今准提总摄二十五部。故《准提经》云，独部别行总摄二十五部。又云，若欲召二十五部天魔等，专诵此咒随请必至。又云，五部金刚四天王，共结总持三昧界。又《大教王经》云，七俱胝如来三身，赞说准提菩萨真言，能度一切贤圣。若人持诵，一切所求悉得成就，不久证得大准提果。是知准提真言，密藏之中最为第一，是真言之母，神咒之王。

道■[厄*殳]赋与准提真言统摄佛部、莲花部、金刚部、宝部、羯磨部的地位，导致「准提是统摄密圆的最高神格」之解释。也就是说，在这里，准提变成密宗的教主了。此道■[厄*殳]之想法影响很深，创始了后世中国独特的准提信仰。

　　又，在明清时，中国佛教呈现出以忏法为主的入世化局面。忏法是一种脱罪祈福的宗教仪式，南北朝时已有之，梁武帝作忏法之事较为著名，后来受到天台大师智??所重视，于是在唐宋之时颇为流行，到了明末，配合着居士佛教之潮流，又制造许多忏法书，推动了佛教的世俗化、民间化[14]。此潮流与宝卷的产生也有关连[15]。准提信仰亦受其影响，至明

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14.明末清初时忏法在民间的流行，参看张圣严，《明末中国佛教研究――特智旭中心》，东京：山喜房佛书林，1975。

15. 忏法与宝卷的关系，参看泽田瑞穗，《增补宝卷研究》，页30-34。

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清时，准提忏法之文献大量地出现，这些几乎都是以《显密圆通成佛心要集》为蓝本，将其仪轨改变为忏法，称颂六字大明咒[16]与准提真言，褒扬准提菩萨的信仰。以下即介绍此类有关准提忏法的明清文献。[17]

　　《准提心要》一卷（?d续藏2.9.5）[18]，题「天运壬子岁长至日闽中佛弟子施尧挺熏沐拜撰」，又?d续藏目录题「明‧尧挺撰」，但此尧挺的生平已无可考。?d续藏本系以日本复刻本为底本，有「刻准提心要序」，题「宝永巳丑七月僧自恣日 天台山饭谷沙门慧昙谨序」，日本宝永巳丑为康熙四十八年（1709年），此书大概成书于明末清初[19]。卷头「准提心要序」云：

准提王虑其从之者少，去之者多也，印立一法，以诱之曰：尔能从吾教，吾听尔有妻子也，但勿邪淫足矣。尔能从吾教，吾听尔食肉以果腹也，但一月数斋戒足矣。尔能从吾教，吾听尔取旨酒而少尝之也，但令温克不沉湎焉亦足矣。……吾教不以饮酒食肉有妻子之故，而拒绝于尔也，亦见吾教之宽，而可从乎。

此书卷末又云：

此咒文所在，必有天龙八部拥护，最为灵应，即不能持诵者，亦当虔心奉祀，与家中佛神供养一处，获福无量，切不可混置亵慢，自取罪过，敬之敬之。

由此观之，此书应该不是出家僧侣所用，而是在家居士信奉的通俗信仰之书。卷末又有「福省南台后洲准提堂藏板」之刻记，此准提堂大抵是民间善堂之类。

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16. 六字大明咒在《西游记》等小说中也多次出现，可见其在民间流行的程度，但此又应与喇嘛教在中国的普及有关。

17.参看多田孝正，〈明代准提信仰〉（一）（二），《大正大学研究纪要》第七十四辑、第七十五辑，1990，页35-62、页1-29；多田孝正，〈明代清初福建宗教事情――准提信仰――〉收入《球阳丛论》（冲绳：社，1986），页597-618。

18.关于《准提净业》，参看多田孝正，〈明代准提信仰――特准提净业――〉收入《镰田茂雄博士还历纪念论文集‧中国佛教文化》（东京：大藏出版，1988），页539-565。

19.明末张普薇有僭号称天运，但无壬子年。康熙四十八年（1709年）以前的壬子年为嘉靖三十一年（1552年）、万历四十年（1612年）、康熙十一年（1672年）等。

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　　在此介绍的准提法，基本上是依据《显密圆通成佛心要集》卷上之记载而加以敷衍：

金刚正坐，手结大三昧印，想自身顶上有梵书■[口*蓝]字。此字遍有光明，如明珠如满月。然后诵咒。……次诵净法界真言二十一遍。左手握金刚拳，右手持念珠。诵真言曰：??■[口*蓝]。次诵护身真言二十一遍。真言曰：??啮■[口*临]。次诵六字大明真言一百八遍。真言曰：??么?v钵讷铭?恕Ｋ斜弦越鸶杖?印额上，次印左肩右肩，次印心上喉上，于顶上散之。印五处时，迎念五?俗郑?散时迎开五指，亦迎念五?俗帧４嗡凶继嵴嫜浴Ａ绞纸嶙继嵊。?以准提真言与一字大轮咒，一次同诵一百八遍。……七俱胝佛母心大准提陀罗尼真言曰：南无飒哆喃 三藐三菩驮 俱胝喃 怛你也 他 ??折隶主隶隶提娑婆诃 ??部林。诵竟于顶上散准提手印，或结印，诵得一千八十遍更好。或一百八遍外，但以左手作金刚印右手掐念珠持，或持三百遍，或五百遍，或七百遍，或千八十遍，或三五千遍，或无数无记随力以持皆可。但一百八遍外自??字以下持之。

此书的准提咒法，当时大概在民间广泛地流行。是以相类似之记载散见于其它通俗性的文献中。比如崇祯年间出版的话本小说《西湖二集》卷八「寿禅师两生符宿愿」，讲述明初的文人宋景濂和宗泐和尚之事：[20]

有个宗泐和尚，字季潭，生于台州，同是西方会上一尊古佛，也为世遭劫运，特特下来救世；又恐□□真人下降，不信佛法，灭除了这一教，故意下来阐扬佛法，簸弄神通，共扶佛教，在径山修行。遂到浦江来见宋景濂，果然一见如故，日日与他谈论佛法。宗泐和尚遂授宋景持七俱胝准提佛母咒之法道：「若持之久久，其功德灵验，不可胜言。」

而此宗泐和尚将「准提法」传授与宋景濂，云：

那准提咒法道：每日依法持诵。先须金刚正坐，手结大三昧印。澄定身心，想顶上有一梵书■[口*蓝]字。此字遍有光明，犹如明珠，或如满月。想此字已，复以左手结金刚拳印，右手持数珠，口诵净法界真言二十一遍：??■[口*蓝]。次诵护身真言二十一遍：??啮■[口*临]。次诵六字大明真言一百八遍：??么?v钵讷铭?恕Ｋ斜希?以金刚拳印五处。各念?俗直希?于顶上散之。然后结准提印，当于心上，以准提真言，诵一百八遍，竟于顶上，散其手印。七俱胝佛母心大准提陀罗尼真言：南无飒哆喃 三藐三菩驮 俱胝

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20. 引用文据《古本小说集成》影印崇肚刊本，标点符号等亦参考江苏古籍出版社排印本。

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喃 怛你也 他 ?? 折隶主隶准提娑婆诃 ?? 部林。持此咒者，不拘在家出家，饮酒食肉，有妻子，不拣净秽，但至心持诵，求佛得佛，求仙得仙，求长寿得长寿，求智慧得大智慧，求男得男，求女得女，求官得官，求财得财，求无疾病，得无疾病。所出言教，人皆信受，凡有所求，无不如意，似如意珠，一切遂心。现世获轮王福，须诵满五百万遍。自有效验，万无一失矣。

此准提法与《准提心要》中记载大致相同。此宗泐和尚的事迹见于《补续高僧传》卷十四「泐季泐传」（明‧明河撰，?d续藏２乙.7.2）、《续灯正统》（清‧性统编集，?d续藏２乙.17.3-5、嘉兴藏续437）卷十五「江宁府天界善世全室宗泐禅师」等，但均不见宗泐持诵准提真言之事，故可能系小说作者之假托而已，此应是崇祯年间流行之反映。

　　明末著名思想家袁了凡也似乎有准提信仰。《准提焚修悉地忏悔玄文》〈佛母准提焚修悉地仪文宝忏序〉中有袁了凡信奉准提法之逸闻：

部郎袁了凡先生黄，难于科第，自记云：先求乡举，立愿满三千善，次求进贤，立愿满一万善，究竟取效准提，以见灵验。则知非立志行善，省身改过，习行方便之人，不得谓佛菩萨有虚语也。

袁了凡的〈刻藏发愿文〉[21]中便有他念诵准提咒之事：

恳求满愿，日诵佛母准提咒，惟愿准提菩萨摩诃萨，慈悲摄授。

关于袁了凡持诵的准提法，在他的《祈嗣真诠》[22]中有详细的记述。其「祈祷第十」说：

准提咒 每日持诵时，先须金刚正坐，手结大三昧印，澄定身心，方入净法界，三昧静想，自身顶上有一梵书■[口*蓝]字，此字偏有光明，犹如宝珠，或如满月。想此字已，复以左手结金刚拳印，右手持数珠，口诵净法界真言二十一遍。真言曰：??啮■[口*临]。次诵大明六字真言一百八遍。真言曰：??么?v钵讷铭?恕Ｈ缓蠼嶙继嵊　５贝有纳弦宰继嵴嫜杂胍蛔执舐种洌?一处同诵一百八遍，竟于顶上散其手印。真言曰：南无飒哆喃 三藐三菩驮 俱

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21.此篇为万历十七年（1589），《嘉兴大藏经》要出版时写的发愿文，现录在《密藏开禅师遗稿》（二卷，明‧道开着，嘉兴藏续118）卷头〈刻大藏愿文〉中。

22. 此据《丛书集成》所收本。参看酒井忠夫，《中国善书研究》，东京：国书刊行会，1960，页341。

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胝喃 怛你也 他??折隶主隶准提娑婆诃 部林。言此咒能灭十恶五逆，一切罪障，成就一切功德。持此咒者，不问在家出家，饮酒食肉，不拣净秽，但至心持诵，求男女者便得男女，若求智慧，得大智慧。能使短命众生，增寿无量。所求官位，无不称遂。

此准提法又与《准提心要》、《西湖二集》中记载相同，可见此准提法流行之广泛。

　　又泽田瑞穗〈宝卷提要〉[23]录泽田瑞穗藏明刻本《佛说准提复生宝卷》。此书仅存上卷十四品一册，但据本文中记载，全本应是二卷二十八品。又题《销释准提复生宝卷》、《销释准提菩萨度生宝卷》。其故事情节如下：山东东昌府临清州的秀才刘玉之妻李宝瓶，心地善良，坚守每月十天[24]的准提斋。明‧成化元年的某月，不意忘记二十三、二十四日的斋日，忽而得病。那时山东济南府常清县刘志之妻李翠瓶十恶不善，命数已尽，阎罗殿派鬼卒抓住，但鬼卒误捉李宝瓶。点名时发现拿错人，李宝瓶得释放，游地狱。下卷大概描述李宝瓶回阳间的情节。由此观之，可见准提咒法从墨客文人到民间妇女广泛的普及。

　　明末清初时出现的准提忏法之文献，不仅如此，以下更举例说明：

　　明末时，藕益智旭着有《准提持法》一卷[25]，今佚。现存智旭所著的只有崇祯二年（1629）写的〈持准提咒愿文〉[26]。又有《准提焚修悉地忏悔玄文》一卷（?d续藏2乙.2.1嘉兴藏续58），清‧夏道人集，顺治九年（1652）成书。其「佛母准提焚修悉地仪文宝忏序」中列举许多准提信仰的文献：

明万历间，有净居洁大师辑《显密要言》一卷，天启间，古虔青莲居士谢于教编辑《准提净业》三卷，序谓所编即《显密圆

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23. 收入其《增补宝卷研究》，东京：国书刊行会，1975，页101-260。

24. 准提斋为每月十天：初一、初八、十四、十五、十八、廿三、廿四、廿八、廿九、三十，《七俱胝独部法》、《显密圆通成佛心要集》以及各类准提忏法之文献中有记载。

25.见《灵峰藕益大师宗论》（嘉兴藏续348）卷首之著作目录以及《诸宗章疏录》（日本‧谦顺集，大日本佛教全书71）卷二「智旭」项。参看张圣严，《明末中国佛教研究――特智旭中心》，页298。

26.《灵峰藕益大师宗论》（嘉兴藏续348）卷一之一所收。参看张圣严，《明末中国佛教研究――特智旭中心》，页332。

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通》之旨，而首及布字法，先持诵而后观行。……余畴昔所序刻准提，亦既数数矣。一为吴门圣恩寺沙门弘壁，作〈准提忏愿仪梵本跋〉。一为同籍瑞安林太史任先增志，作〈准提集说序〉。一为蜀绵刘信净宇烈，《准提缘》，亦名《净因集》，苕上闵学宪弘复度所梓序。一为同籍会稽张太史受庵星，所分辑《准提掌果》，宣城梅中翰生生士生所梓序。一为素华旭大师，作〈准提持法序〉。一为四明周邦台，所辑《简易持诵法》，箬庵问禅师所定，冯总镇子渊源淮所梓序。一为中原周中丞元亮亮工、弟亮节，作〈准提经三译兼行序〉。大抵诸刻，皆原本于《显密圆通》，而加意损益之。

在此提及的文献中，现存的只有《准提净业》而已，其它如《显密要言》、《准提忏愿仪梵本》、《准提集说》、《准提缘》、《准提掌果》、《准提持法》、《简易持诵法》、《准提经三译兼行》等，今已无从觅得。又有《准提三昧行法》一卷（?d续藏2乙.2.1、嘉兴藏续374），题「天溪比丘受登集」。按照卷头之「沙门明源」和「行纯范骧」的二种序文，此书内容是天台忏法系统之准提法，成书于康熙四年（1665）以前，作者受登又名天溪景??。受登又着有《药师三昧行法》一卷（?d续藏2乙.2.1、嘉兴藏续373）。此外又有《持诵准提真言法要》一卷（?d续藏2.9.5、嘉兴藏续334），题「广州宝象林沙门 弘赞在?鸭?」。康熙十三年（1674）成书。弘赞另有《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经会释》三卷（?d续藏1.37.3，嘉兴藏续328），此书为不空译准提经之会释，而卷下附有「五悔仪」忏法。由此可知，明末清初时，在浙闽粤一带各种准提法之广泛流行。

　　又有《准提净业》三卷（?d续藏2.9.4，嘉兴藏续69），明‧谢于教着，天启三年（1623）成书[27]。此书内容几乎都由引用文组成，其中引自《显密圆通成佛心要集》者最多，而其卷二之准提法又与《准提心要》等相似。此外，书中多引净土宗文献，大力宣扬「修准提法得往生」之教理。也就是说，此书中准提形象带有净土信仰的性质。其卷一之偈文云：[28]

我今持诵大准提　即发菩提广大愿

愿我定慧速圆明　愿我功德皆成就

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27.其卷头「重刻准提净业序」末有「天启癸亥中元之吉　古虔青莲居士谢于教沐手焚香书」之语。参看多田孝正，〈明代准提信仰――特准提净业――〉，页541。

28. 此偈文又见卷二。

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愿我胜福遍庄严　愿共众生成佛道

我昔所造诸恶业　皆由无始贪嗔痴

从身语意之所生　一切我今皆忏悔

愿我临欲命终时　尽除一切诸障碍

面见彼佛阿弥陀　即得往生安乐?x

在这里，将修行准提法视作往生阿弥陀净土之方法。又卷三「净业圆修说」中也有类似的记载。明中叶以后，净土宗广为普及，呈现了几乎所有的佛教宗派都带有净土信仰的局面。出自密宗仪轨的准提法也不例外，随着准提法在民间的流行，与当时之净土信仰结合，《准提净业》反映的正是这类情况，而《封神演义》中的准提道人也理应是如此。《准提净业》虽是天启年间成书，此书中之准提净土信仰部分，也应是承袭其它典籍而成，所以其成说时代应该较成书时间更早。[29]

　　准提与净土信仰的结合，清初的《历代神仙通鉴》中也有类似的记载，如其二集卷十二第一节：[30]

西方四老者，……琉璃光本愿深能为世延寿消灾，所乘白牛有乳，与北海石头之鱼，凡比丘有难，往告即与之食，是为「阿迦云药师佛」。身如金色，相好光明，度众生以四十八愿，化菩萨以众亿无边，每于冬至后二日，化度下方，是为「清静无量寿接引大师阿弥陀佛」。心惟慈悲，广垂加护，尝变现法身，三头十八臂，一名「苏悉帝」，是为「大准提」。发喜舍心，施威猛力，十方护法，随处感通，是为「摩诃那钵大势至」也。

在此准提为「西方四老」之一，与《封神演义》一样做「接引大师」阿弥陀佛的伙伴。其它的大势至和药师佛也与净土信仰有关。大势至便是所谓的阿弥陀三尊之一，而药师如来则是「东方净琉璃净土的教主」。《历代神仙通鉴》系采用通俗小说的体制而编着的一部神仙故事总集，其成书晚于《封神演义》。[31]所以，此处准提、接引或是受到《封神演义》之影响而成立，但其武王伐纣故事的部分与《封神演义》的情节则毫不相

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29. 如上所述，《准提焚修悉地忏悔玄文》序文已有提到，准提法之书万历年间已有净居洁大师的《显密要言》。多田孝正估计《准提净业》依据的大概是此类资料。参看其〈明代准提信仰――特准提净业――〉，页554。

30. 《中国民间信仰资料汇边第一辑》（王秋桂‧李丰??主编，台北：学生书局，1989）所收。

31. 此书顺治二年（1645）时徐道开始写作，十九卷后程毓奇续写，直到康熙三十九年（1700）才得出版。

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似[32]，所以两者也可说不具传承关系，而其准提形象之接近，可能只是各自采用了民间的准提净土信仰说而已。因为数据尚缺，所以未敢断言。

四、《封神演义》中的准提

　　《封神演义》中的准提道人基本上是继承汉译佛经中准提菩萨之形象而来。如《准提经》中准提菩萨是三头十八臂，《封神演义》中的准提道人也具十八臂：

准提同孔雀明王在阵中现二十四头，十八只手，执定璎珞、伞盖、花贯、鱼肠、金弓、银戟、白钺、幡幢、加持神杵、宝锉、银瓶等物，来战通天教主。（八十四回「子牙兵取临潼关」）

但在明末之际，民间较通俗化的准提咒法广为流行，如前所述也有准提与净土结合的倾向，大抵《封神演义》作者是依据此类信仰，创作、虚构了「西方教下准提道人」。

　　如前所述，《封神演义》中，印度的碉陀太子也是与其它的如来菩萨一样，其前身为中国的神仙。第七十九回「穿云关四将被擒」：

准提道人曰：「不必进营。贫道有一言奉告：法戒虽然违天阻逆元帅，理宜正法，但封神榜上无名，与吾西方有缘。贫道特为此而来，望子牙公慈悲。」……话说准提道人道罢西方景致，法戒只得皈依，同准提辞了众人，回西方去了。后来法戒在舍卫国化祁陀太子，得成正果，归于佛教。

佛经中，碉陀太子是碉树给孤独园原来的持有者，他捐献自己的园林供养释迦牟尼，而《封神演义》中，截教的神仙法戒便是后来的碉陀太子。比起观音、文殊、普贤等其它取材于佛教的神仙，碉陀太子只是一个小人物而已，所以其出现令人觉得有点不可思议。柳存仁认为《封神演义》取材于《贤愚经‧降六师品》（元魏‧慧觉等译，大正藏No.202）以及敦煌本《降魔变文》，[33]但碉陀太子之事，似乎不必追溯到此类资料，因为碉树给孤独园系《准提经》中世尊说法之场所，而且嘉兴续藏本《准

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32. 参看戴不凡，〈小说见闻录‧历代神仙通鉴〉，收入其《小说见闻录》（杭州：浙江人民出版社，1980），页267-269。

33. 柳存仁，《佛道教影响中国考》，页168。

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提净业》首页「佛说准提」图中，有「碉陀」、「给孤」等三个人在释迦牟尼佛之前听经的图像，这暗示着碉陀太子之事与通俗准提信仰有关，而《封神演义》作者应是受到其影响。

　　《封神演义》既然受到当时净土宗流行之影响，那么，与其成书时期较接近的小说《西游记》的情况又是如何？《西游记》中，住在西方极乐世界的教主是「如来佛祖」。如第七回：

大圣也收了法象，现出原身近前，怒气昂昂，厉声高叫道：「你是那方善士，敢来止住刀兵问我？」如来笑道：「我是西方极乐世界释迦牟尼尊者，南无阿弥陀佛。今闻你猖狂村野，屡反天宫，不知是何方生长，何年得道，为何这等暴横？」（第七回「八卦炉中逃大圣 五行山下定心猿」）

在《西游记》中释迦牟尼的形象有点与阿弥陀佛混乱，这正是当时民间信仰受到净土宗影响的反映[34]，也可说是明代小说反映民间社会、宗教信仰的常态。但《封神演义》对佛教的处理不是如此，采取另外一条铺陈路线，将释迦牟尼的系统与净土信仰的系统故意分开。前者按照作品世界的时间叙述，当做「还未形成」的东西，而将其从属如观音、文殊、普贤等视作中国的神仙。这一方面反映着明代时此等菩萨增添了中国神仙特质的情况。如他们在中国有属于自己的「圣地」：文殊据山西省五台山，普贤居四川省峨眉山，观音则是浙江省普陀山，这殆是他们皆被「中国地域神化」。《封神演义》作者有意逆向操作地，把他们说成本来是中国的神仙，其后皈依佛教。但此构思并不适用于阿弥陀佛，因为其根据地就在所谓的「西方」，是故《封神演义》作者创造了「西方教」，与观音、文殊、普贤等分开，将「阿弥陀佛」更名为「接引道人」，做为教主，而按照当时准提净土信仰的情况，将「准提道人」当做其伙伴。这便是《封神演义》作者根据其对神仙来源的自觉，而创立的西方教之构思。

　　但笔者推测，准提做为阿弥陀佛的伙伴，尚有另外一个理由。虽然在中国没成立「准提观音说」，可是准提还是与观音的关连，已如上述。《封神演义》作者当是知道这点，故而利用两者的关系，以建立自己的

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34. 郑志明，〈西游记的鬼神崇拜〉（收录其《神明的由来――中国篇》，嘉义：南华管理学院，1997），页259-260。

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虚构。也就是说，本来观音可以当做接引的伙伴，但他已经做了阐教神仙慈航道人，所以与他较接近的准提，便替代了观音的职务。

五、结语

　　历来学者对《封神演义》中的神仙形象评价不高。比如，宗力‧刘群二氏在《中国民间诸神》「三清」项说：[35]

《封神演义》则又杜撰出洪钧老祖有三弟子，长为太上老君，次为元始天尊，再次为通天教主，三弟子分为两派，太上与元始助周武王，通天助殷纣王，互相斗法，打得一塌糊涂。

郑志明又在〈封神演义的多重至上神观〉说：[36]

《封神演义》更离谱，几乎是道听途说，随意捏了二个名号，即为接引道人与准提道人，作为西方教主，是将佛教道教化，接引道人来自接引佛的概念，还是有佛教的色彩，企图将佛教东来的现象合理化。

相较于《三国演义》、《西游记》或着《水浒传》，《封神演义》的文学成就或者并不算高，这是文学史上的事实，但如果说其中的神仙都是作者任意编造的，那恐怕就有失公允。因为《封神演义》中的神仙构成均有其根据，而且作者是利用自己对宗教的知识奠立其虚构的基础。我们可以由之进一步理解，明代的民间信仰，作者的构思既受到当时民间信仰的影响，成书畅销后，《封神演义》又反过来影响民间的宗教活动，这是颇值得文化、宗教、社会研究者玩味的三个面向。据此，《封神演义》似乎还留有许多值得研究的余地。

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35. 石家庄：河北人民出版社，1986页7。

36. 郑志明，〈封神演义的多重至上神观〉（收录于《神明的由来――中国篇》），页306。

N早以前看过这贴。