主题：删除 -- 水巷人家

什么是你的论断呢，咔咔。

我说来说去，无非是在说，

历史上，各教派有过本地化的思想观点

[QUOTE] 第二节 天主教义和中国传统思想的论争

（一）中国进步人物对待天主教的态度

　　耶稣会传入的天主教，对当时中国思想界曾经发生了一些刺激，在中国方面也引起了一些不同的反应。

　　早期接近或拥护基督教的，以徐光启、李之藻、杨廷筠、王澂、韩霖等为代表人物，他们在政治上大抵属于新派（而最早的反教者沈在政治上走的是魏忠贤、方从哲的路线），然而就是这些人也不是一下子就接受基督教的，他们中有不少人是出于爱国的热忱，想通过传教士能找出一条新的富国强兵的道路，同时他们又大都是科学家或技术家，对于传教士们夹带进来的科学技术，有着过高的估计，徐光启一生的活动就是一个典型的证件。

　　徐光启感于当时国内情况，极力主张向西方学习新的火炮技术，后来他又和利玛宝共译过许多科学书籍，又负责历局，引用西洋传教士监修历法。这样他就接触到了传教士们所带来的“事天爱人之说，格物穷理之论，治国天下之术，下及医药农田水利等”

　　（徐光启辨学章疏）。这些“显自法象名理，微及性命宗根”的“西学”，给了他以一种“得所未有”的“心悦意满”（利玛宝二十五言徐光启跋）。他觉得 ——虽然是错误的，但却是自然的——那些“格物窮理之学……思之穷年累月，愈见其说之必然不可易。”此外他又认识到“复旁出一种象数之学，象数之学大者为历法、为律吕，至其有形有质之物，有度有数之学，无不赖以为用，而用之无不尽巧极妙者”（熊三拔泰西水法徐光启序）。所以他最后达到了基督教可以“补儒易佛”的结论。他希望能从这里面为中国找出一条出路，他说：

　　“佛教东来千八百年，世道人心未能改易，则其言似是而非也。……必欲使人尽为善，则〔西洋〕诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。盖彼西洋邻近三十余国，奉行此教千数百年，以至于今，大小相卹，上下相安，路不拾遗，夜不闭关，其久安长治如此。”（徐光启辨学章疏）

　　他以为西方的天算之学，是那样精确，他们的政治社会也必定会是同样地合理；这当然不是事实，而只是科学家徐光启的想象。西方的政治社会固然不是什么太平盛世，就连耶稣会会士所传来的科学，在很大的程度上也都是些落后的科学。不过，这不是徐光启所能认识到的，徐光启一辈人可以说是中国向西方追求真理的先行者。而当时的条件也还不可能使他们认识到耶稣会那套“西学”的真面目（徐光启笔受毕方济灵言蠡勺时，已经六十三岁，也许有人以此来证明徐光启思想上的晚年定论。我们认为，徐氏晚年思想可能宗教的成份来得更多一些，但仅从这一点并不能说明他一生活动的时代意义）。传教士为了抬高天主教的治化之迹，曾大事吹嘘过西方政治的昌盛，竟说那里是什么“不易一姓，不交一兵”的文明社会。这对于一个爱国主义者与科学真理的追求者是有吸引力的。晚年的徐光启更进一步地憧憬着一种新社会，在要求富强之外更追慕一种新的政治社会，这本来是自然的。因而他对耶稣会的“西学”，可能存在着一种幻想，企图从这里找寻一种美好的文明景象。这里也应该指出他接受天主教绝不是对侵略者存有什么幻想，早在公元一六二二年他就已看出所谓“红毛”的侵略性，并指出，“若此夷得志，是……百季之患”（徐光启与吴生白方伯书，载徐氏庖言卷四）。徐光启一派人的富国强兵的蓝图里所看到的西方科学和技术以至社会思想，是有局限性的。但无论如何，应该把耶稣会传教士和最初一批与之相接近的中国开明知识分子区别开来；他们之间具有不同的历史背景，各怀着不同的想法，耶稣会会士只是殖民帝国与封建宗教的先遣队，而徐光启一辈人则代表中国启蒙时代的学者们在科学方面的努力，并且是起过进步作用的。

　　对西方有同样的向往的还有李之藻。这个以古代诸子和魏晋玄学的术语而介绍寰有诠和名理探的译者，感到“彼中先圣后圣所论天地万物之理，探原穷委，步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破”，“盖千古以来所未有者”（李之藻译寰有诠序）。在他的眼光里，利玛宝能“精及性命，博及象律舆地，旁及勾股算术，有中国累世发明未晣者”（利玛宝畸人十篇李之藻序）。驱使李之藻去追求西学的，首先也不是宗教的信仰，而是对科学的热情。李之藻自己明白地表示过他对科学的愿望：“秘义巧木，乃得之乎数万里外来宾之使。……夫经纬淹通，代固不乏樵玄，若吾儒在世善世所期无负霄壤，则实学更有自在；藻不敏，愿从君子砥焉。”（李之藻浑盖通宪图说序）这些评语是溢美的，我们从这里可以看出，徐光启、李之藻与其说是深慕具体的西方，毋宁说具有着对科学探求的开明态度。徐光启、李之藻、王澂这些人的活动，正反映着中国启蒙时代的历史要求，他们对科学的热情以及对文化革新的态度，和当时中外的守旧派是没有共同之处的。正因为如此，所以入清而后，当启蒙思想运动在清王朝文化政策统治之下遭受打击的时候，向西方追求真理的潮流也就随之而表现出一定程度的萎退。资产阶级学者们，夸大耶稣会会士的作用，把事情说成是仿佛只有靠了传教士，中国才有了近代的科学。事实是天主教和耶稣会在客观意义方面对中国的影响，主要只是带来了世界的观念，这一点和中国自己内部条件的变化有关联，因为启蒙思想已经打破了封建主义的民族狭隘性，并已具有世界的认识，这即王夫之说的“天下”的概念。所谓“西方”的知识对中国的启蒙思想说来，是代数学的性质，而其内容是一种更广阔的世界认识。然而这并不是基督教本身的事业。

　　当时中国先进的科学家和思想家们对于金尼阁（Nicolas

Tri-gault，公元一五七七——一六二八年，法国人，一六一○年来华）从海外携来七千部图书这件事（李之藻天学初函题辞，又译寰有诠序，职方外纪序，杨廷筠代疑篇及艾儒略西学凡序，王澂远西奇器图说，黄贞请颜壮其先生辟天主教书，李祖白天学传概，都曾提到过这件事），都怀有极大的期望。杨廷筠甚至发愿要“假我十年集同志数十人共译成之”（艾儒略西学凡杨廷筠序）。书已经运到香山，但后来终于因种种变故而佚散了。“西学”的吸引力主要地是在科学方面，这些“坟典丘索之外别有秘笈”（高一志斐录答问毕拱辰序），使得毕拱辰叹为：“远西名士，……著有象律舆图诸论，探原穷流，实千古来未发之昌，俾我华宗学人终日戴天，今始知所以高；终日履地，今终知所以厚。昔人云，数术穷天地，制作侔造化，惟西士当无愧色耳。”（邓玉函［Johannes

Terrenz，公元一五七六——一六三○年，德国人，一六二一年来华〕泰西人身概说毕拱辰序）这里所赞美的当然是科学而不是天主教，其实这一点当时也有人意识到了，孔贞时就说过：“五经之外，冠冕之表，各自有人，不必华宗夏古，亦不必八索九丘，……予于西泰（利玛宝）书，初习之奇，乃知天地间预有此理；西士发之，东士睹之，非西士之能奇，而吾东士之未尝究心也。”（阳玛诺天问略孔贞时小序）

　　艾儒略又记载过有一个叫作张养默的人，从利玛宝学天文，他以利玛宝的天文学比较过佛教的天体学说以后，就断定天主教高于佛教，因为天主教对天文“测验可据，毫发不爽”（艾儒赂大西利先生行迹）。从这个故事里也可以看出，最初之接近传教士的是在于自然科学方面。当时有不少科学家和传教士接触，完全是为了科学，他们始终不曾接受基督教，例如方以智父子以及清初的一些科学家。此外也有一些与传教士有接触有往还的人，既无科学兴趣，也不信教，但他们觉得传教士颇有“儒风”，颇通“儒理”，如叶向高就是其中的一个，他曾和传教士们唱和，并且和艾儒略辩论过天主教与儒教的道理，艾儒略把这次辩论记录下来，便写成了三山论

学记，这里叶向高所表现的不失为一个开明人士的态度。　　

　　（二）天主教与二氏的论战　　

　　另一方面，天主教的教义，在中国也引起了各种不同程度的反对。耶稣会传教士在与反对者进行理论斗争时，采取了如下的策略：（一）在对儒道佛三教的关系上是联合儒家以反对二氏，这即所谓的“合儒”；（二）在对儒家的态度上是附会先儒以反对后儒，这即所谓的“补儒”；（三）在对先儒的态度上，则是以天主教经学来修改儒家的理论，这即所谓的“益儒”、“超儒”。

　　最早的天主教与反天主教的大辩论，爆发在双方代表人物集中地的杭州和福州。传教士从利玛宝开始，就明确地规定了联合儒家，反对佛、道的斗争路线：“二氏之谓曰无、曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓曰有、曰诚，虽未闻其择，固庶几乎！”（天主实义第二篇）其所以要采取这样的路线，一则由于儒家传统根深蒂固，要正面作对，是不现实的；二则由于儒家传统中并没有一套严格的宗教教条与宗教信仰，用天主教的上帝来附会古代的“天”或“帝”，是比较容易的一种办法。但是二氏，特别是佛教，有另一套比较完备的宗教体系，那就和天主教无法相容了。用传教士们自己的说法便是“所是所非，皆取凭于离合，尧、舜、周、孔，皆以修身事上帝为教，则是之；佛教抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之”（辩学遗牍利〔玛宝〕先生复虞〔淳熙〕诠部书）。为了附会儒家，攻击佛教，传教士还编造过不少神话，曲解历史。利玛宝就编造过这样的故事：“考中国之史，当汉明帝时，尝闻其事（基督教），遣使西往求经，使者半途误值身毒之国，取其佛经，流传中国。迄今贵邦为所诳诱，不得闻其正道，大为学术之祸，岂不惨哉！”（天主实义第八篇）这好像说，以前中国往西天取来的是伪经，现在耶稣会传教士所传来的才是真经。有时候耶稣会甚至于公然采取以辟二氏为己任的姿态出现：

　　“绅亦好习其说（佛道）者，徒以生死之际，孔子未尝明言，……虽欲骤折之，而无辞焉。岂知教从天来，二氏不奉天，即非正教，妄自主教，即为亵天，此易折耳。若夫（天主教）治世既不离君臣父子之经，而修性又详通生死幽明之理，得非至大至公至正之道乎！”（孟儒望炤迷四镜张能信序）

　　这种维护封建秩序的说法，倒是说出了耶稣会传教士所以要捧儒的秘密。

　　耶稣会会士之攻击二氏，尤其是佛教，其论证是沿着如下的几个方面进行的：（一）从科学（天文学和地理学）方面论证佛教宇宙学说的荒谬；（二）从历史方面论证佛教传入中国后，“世道人心未见其胜于唐、虞三代”（辩学遗牍利先生复虞诠部书），并且论证佛教不合于尧、舜、周、孔；（三）从思想渊源方面论证，佛教的轮回观念出于闭他卧刺（即毕达哥拉，鼎盛期约当公元前五三二——五二九年），而寂灭的观念则出于老氏，其错误在于“不知认主而以人（佛）为神”（天主实义冯应京序，李之藻序；又利玛窦畸人十篇第八篇）；（四）从形而上学方面论证世界的存在必须有“因”，而佛教所说的“空”、“无”，不能产生万物的 “实”和“有”（天主实义第二篇）。耶稣会传教士始终是坚持“有”（上帝）以反对佛教的“无”的，这是他们理论上的分歧点之一；（五）从生活实践方面论证老氏既著书立说，“辨天下名理”，而又提倡“勿为勿意勿言”，是自相矛盾（天主实义第六篇）；（六）从基督教神话方面论证天堂地狱是实有的，是从辂齐拂儿（Lucifer，魔鬼）而开始的，天堂地狱是灵魂的归宿。西方中世纪基督教始终认为天堂地狱是真实的，所以天堂地狱的说法传入之后，曾引起非常尖锐的争辩。

　　总的说起来，耶稣会传教士并没有提出什么科学理论来，无论是在世界观方面或者是在世界图象方面；传教士所传来的理论和思想，并没有资本主义时代的思想成份。纪昀为他们之间的争论做过如下的结论：

　　“利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地，不知佛教可辟，非天主教所可辟，天主教可辟，又非佛教所可辟，均所谓同浴而讥裸裎耳。”（四库全书总目提要）　　

　　（三）天主教的合儒工作　　

　　从利玛窦开始，耶稣会会士就在进行“合儒”、“补儒”、“益儒”、“超儒”的工作。因为儒家经典是中国所普遍理解的语言，所以他们极力从中国古籍里寻找根据，附会中国古代的“天”即基督教的天主。他们剥夺中国古代“天”概念中的任何自然性的意义，而赋给它以完全基督教的人格神的意义。他们反复征引中国古代关于“上帝”的语句，企图证明中国古代并“不以苍天为上帝”，证明“吾国天主即经言上帝”，“历观古书而知上帝与天主特异以名也”（天主实义第二篇）。证明了这一点以后，于是中国的上帝就被赋与了天主教的上帝的全部德性：它是唯一的至高无上的创造者与主宰者，它是无始无终的，它是全知全能全在的，它是善恶的审判者与赏罚者，因而中国传统的“天”，就被改造成为经院哲学的“陡斯”，而中国的“天”和“地”就被改造成为天堂和地狱，中国的“天”既然就是基督教的创世主，这就说明“天学”不是西方所特有的，中国从尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔以来“圣圣相传”的“尊天、畏天、事天、敬天之学”（天主教合儒引言载天儒同异考）和西方的天主教是一一符合的。这就是天主教“合儒”以至“超儒”的理论工作的内容。

　　传教士还从中国的经典里寻找出灵魂不灭的根据，例如，“西伯戡黎，祖伊谏纣曰，……非先王不相我后人，惟王淫戏自绝。祖伊在盘庚之后，而谓殷先王既崩，而能相其子孙，则以死者之灵魂为永在不灭矣”（天主实义第四篇）。他们更寻找到了天堂地狱的根据，例如：

　　“诗曰，文王在上，于昭于天，文王陟降，在帝左右。……夫在上，在天，在帝左右，非天堂之谓其何欤？”（同上第七篇）

　　又寻找到孔子的“仁”可以等同于基督教的“爱”，例如“仲尼说仁，惟曰爱人。……仁也者，乃爱天主与夫爱人”，“行斯二者，百行全备矣”（天主实义第七篇）。

　　通过这种经院哲学的附会方法，居然证明了天主教与儒教没有不同，于是“谓之西海之大儒，即中华之大儒可也”（魏裔介道未汤（若望）先生七秩寿序，载主制群徵附）。耶稣会会士来中国之后，并不自称为“释”或“僧”，而是儒冠儒服，自称为“儒”的；和他们相往还的士大夫也称道他们能“深得儒旨”或“深契儒风”。天主教合儒的做法也投合了中国信徒们的胃口，他们认为“西儒之学与吾儒同”（高一志童幼教育韩霖序），认为“（天学）学本事天，与吾儒知天，畏天，在帝左右之旨无二”（金尼阁西儒耳目资王澂序），连不信教的人，也有人认为：“（天学）往往与儒教互相发明，……其说为近儒，而劝世较为亲切，不似释氏动以恍惚支离之语，愚骇庸俗也。”（谢肇淛五杂组卷四地部二天主国条）

　　“中华之教，历观诗、书孔，孟之言，皆以性命出于天为本，以事上帝为主……但汉以后，异端蜂起，而真解乱矣。由是可见，道统之传，后世有损，……惟彼拘于世俗之儒不察正理，专于虚句，而曲论古学之真意，且其所本、所立、所务、所归者，虽与佛、老不同，而其失则一。”（卫方济〔Francois

Noel，公元一六五一——一七二九年，比利时人，一六八七年来华〕人罪至重）先儒才是“真儒”，而后儒则是“伪儒”，或者称为“拘儒”或“俗儒”，他们对于这样的后儒和对待二氏，是持同样的反对态度的。“佛氏以托生为佛，升天为归，道家以长生成仙飞升为归；俗儒以生前身安，死后神散为归；佛失之空，道失之妄，儒失之俗。”（同上）所谓先儒后儒，其间有着这样的界限：“何谓先儒？信经不信传，论经不论小字者也，何谓后儒？信经亦信传，论经亦论小字者也。” （孙璋〔Alexander

de la Charme，公元一六九五——一七六七年，法国人，一七二八年来华〕性理真诠）

　　耶稣会传教士的工作，首先批判后儒而返原于先儒，再通过解释先儒来确立“儒即天，天即儒”的两位一体，从而最后以天主教的经院神学代替儒教，以达到其 “超儒”的目的。在这上面，他们也仿效道学家的“抽象继承法”，弄出一套历史谬论，据说：“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中华先圣之学也，诗、书所称，炳如日星，可考镜已；自秦以来，天之尊始分，汉以后，天之尊始屈。”（杨廷筠西学凡序）自此而后就形成了一种“真儒既衰，伪儒继起”（孙璋性理真诠）的局面，因而自秦汉以来“千六百年天学几晦，而无有能明不然者”（西学凡序），一直要等到“利丘（玛窦）自海外来”，于是这种不传之旨，才又“洞会道原，实修实证”（同上）。秦、汉以来的一千六百年，被说成是中国史上的黑暗时代，这样也就可以说明耶稣会会士传来天主教的意义之伟大了！一切历史都是神意体现的历史，而一部中国学术文化史也就是一部天学兴衰的历史。然而这种洋道统的宣传，却正逢上中国启蒙学者们攻打中国“道统”的时代，不但如此，中国这时已经出现了“二千年帝王皆盗贼”的命题，企图作神学的王者师的教士们，是显得多么地不光彩！这里应该指出，当时的中国已经发展到了这样的一个历史时期，要研究自然科学就必须反对旧的经院传统，要暴露封建统治，就必须反对神学；像徐光启、李之藻等人，虽然和李贽、方以智不同，但基本上是反对旧传统的，他们多少是属于启蒙行列里的上层人物。但是传教士们则不然，其所以反对后儒的传统，则是从另一个方面出发的，是要以一种更严格的更落后的教义来代替“后儒”的传统，是企图把人们的思想意识更拉向后退。从这个意义上来说，徐光启、李之藻等人有其反封建的一面，而传教士则是站在封建主义的立场上来宣扬天主教“合儒”的。　　

　　（四）天主教与后儒的关系　　

　　如上所述，传教士指责后儒，其针锋主要的是指向宋、明道学。

　　耶稣会会士是把后儒和二氏等量齐观的。据说，从秦代之后“古籍云亡，真传几灭，洎乎秦、汉、晋、唐以来，伪儒迭兴，议论各书，先后继起”（性理真诠），所以他们反复告诫人们“勿参以后儒之意见，勿溺于二氏之邪说”（韩霖铎书）。他们对后儒的攻击主要地仍然环绕着如下正统神学的几个中心问题。

　　一，教士们强调上帝不是“太极”。上帝必须是“至尊无对”的“天地真主”（性理真诠），是有人格的创造主，因此，他们不能允许对世界的本体作任何带有自然意义的解释。上帝既不能是“太极”，也不能是“天”“地”，从利玛窦开始，耶稣会会士就正面攻击宋儒的说法。利玛窦反驳朱熹说：

　　“夫至尊无两，惟一焉耳。曰天、曰地、是二之也。……朱注曰，‘不言后土者、省文也。’窃意仲尼明一之不可为二，何独省文乎？周颂曰‘上帝是皇’，……夫帝者

非天之谓，则不以苍天为上帝可知。”（天主实义第二篇）

　　天主教对此的答复，就是把世界分为自然世界与超自然世界的两橛：自然世界（被创造者），是有始有终的，而超自然世界（创造者），则是无始无终的；不能把自然世界的逻辑，应用到启示的真理上面来。

　　欧洲文艺复兴以来的新世界观，大都倾向于把神融解于自然，耐耶稣会强调上帝之超自然，正是代表封建传统对于新思想新科学的一种反动。超自然的上帝是人智所不能认识的，而那作为自然世界原则的理，则是人智可以认识的；文艺复兴以来的新思想新科学，在某种意义上，都是想去尝试被中世纪教会所宣布为“禁果” 的东西，而耶稣会的使命正是要维护这个“禁果”的神圣不可侵犯。从欧洲经历了这样理论斗争的传教士们，很自然就会在中国翻版。不过，他们所遇见的道学家并不是欧洲文艺复兴的科学家，而是史国中世纪的哲学流派。

　　耶稣会会士指责后儒的错误在于以“理”代替了“上帝”：

　　“朱注曰，‘天即理也。……天命者，天所赋之正理也。……”盖不识有一上帝，至权能、至纯神，造成天地万物而掌治之。形天特其所造中之一物，非上帝也。又不悟古人此‘天’字是借称，遂误认天有理与气之两项，有时专以形言，有时专以理言。又谓苍苍之天，即此道理之天。分合都错也。”（严谟诗书辨错解）