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主题:揭开《诗经》的面纱---《召南》 -- 弦音醉舸

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家园 揭开《诗经》的面纱---《召南》

关于《诗经.周南》篇的解读,见下链接,现在开始《诗经.召南》篇

弦音醉舟:来与重耳兄争鸣一下,揭开《诗经》的面纱---《周南》

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《孔子论诗》第十简:<关雎>之媐、<樛木>之时、<汉广>之智、<鹊巢>之归、<甘棠>之报、<绿衣>之思、<燕燕>之情,曷?曰:「重而皆贤於其初者也。<关雎>以色喻於礼。

【第十一简】:情,爱也。<关雎>之媐,则其思益矣。<樛木>之时,则以其禄也。<汉广>之智,则知不可得也。<鹊巢>之归,则俪者

【第十二简】:好,反纳於礼,不亦能媐乎?<樛木>,福斯在君子,不

【第十三简】:可得,不求不可能,不亦知极乎?<鹊巢>,出以百两,不亦有俪乎?《甘

【第十四简】两矣!其四章则愈矣!以琴瑟之悦,拟好色之愿;以钟鼓之乐

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鹊巢

维鹊有巢,维鸠居之;

之子于归,百两御之。

维鹊有巢,维鸠方之;

之子于归,百两将之。

维鹊有巢,维鸠盈之;

之子于归,百两成之。

疏解完《国风.周南》,再读《召南》时,本以为《周南》已说尽当时民俗及民族核心价值观,到《召南》应该就是平民百姓性情发为歌诗的记录,但仔细读了许多遍后,发现《召南》依旧担负着传达民俗与民族价值的重任,是给周民族子孙的谆谆教诲。再观《孔子论诗》强调“《鹊巢》之归,则俪者好,反纳于礼,不亦媐(配)乎?”又重复说“《鹊巢》出以百两,不亦有俪乎?”可见孔子读这首诗时,关注的依然是礼法之是否周全,关注是“俪者好,反纳于礼”是礼所当然,而男方“出以百两(辆)”也就更配了!

这首诗看上去,是一首婚嫁诗。以鹊巢起兴,以鸠居鹊巢为喻,写出了一个不知名的贵族女子婚嫁时的热门场面:成百辆车子组成的浩大迎送亲的队伍,应该可以一举扫清所谓《国风》是民歌的歪说了 在先民看来,鸠是有德的。《毛诗序》说,鸠是德的化身。那么鸠到底有何德何能,成为德的化身呢?俗称为布谷的鸠,又名杜鹃,每到春夏之际,特别是芒种前后,布谷就发出“布谷布谷”的鸣叫,似乎是在告诉人们该春耕了,而且叫的很勤。南宋词人朱希真的“杜鹃叫得春归去,吻边啼血苟犹存”更是充分地反映杜鹃为催人“布谷”而啼得口干舌苦,唇裂血出,认真负责的精神。一边是积行累功如喜鹊的君子,一边是德如布谷的女子,这样才堪称佳配。既然是佳配,那相应的礼法更值得强调,“出以百两”,这个民俗一直保留到现在啊,旧瓶装新酒,在3000年前是用浩浩荡荡的马车车队迎亲,换到现在就是宝马奔驰车队了,hoh!

附注:现在的“鸠占鹊巢”是个贬义的词,但诗经原文确实个褒义的词,讲君子与贵族女子完美的婚姻,见微知著,可见中国文明,经历了多少断层(表面上是5000年一脉相承,但秦汉以后,许多都已经是“戏说”了。)

通宝推:何求,桥上,

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家园 《采蘩》强调祭祀需亲力亲为

于以采蘩?于沼于沚。于以用之?公侯之事。

于以采蘩?于涧之中。于以用之?公侯之宫。

被之僮僮,夙夜在公。被之祁祁,薄言还归。

“到哪里采白蒿呢?到池沼到水塘边;采来做什么?公侯的祭祀日期就要到了”......为什么要采蘩,诗人告诉我们是为了祭祀。三千年前的先民对祭祀的态度,从孔子那里就能看到,孔子曰:“祭如在,祭神如神在。”又云:“吾不与祭,如不祭。”那时的观念:祭祀的时候就要诚心面对神;必须亲力亲为参与。就祭祀而言,那是天子、诸侯们的特权,一般普通民众是不能染指的,所谓“礼不下庶人”。这一现象直到春秋战国,天子失官,礼崩乐坏,学在四夷之后,礼才逐渐下移,才与老百姓发生关系。哪些如此解读这首诗:说什么,“到野外去采白蒿,在祭祀场所守候侍奉,肯定不属于王公贵族们干的事。做这些事的,只能是下等的仆人,而且是女仆。该诗表现了一种淡淡的哀怨:“夙夜在公”, 因而渴望回家云云”,简直对传统文化无知到极点!

“被之僮僮,夙夜在公。被之祁祁,薄言还归”:从天亮到断黑,她都是始终待在祭祀现场,行使着自己的职责。直到祭祀圆满结束,她才怀着一腔虔诚之心回家去。“夙夜在公”正是体现古人祭祀之虔诚!

读三千年前的《诗经》,更应当把它当史来读,他贴合着那个时代中上层社会的风俗与道德!

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另外,白蒿跟祭祀的关系:

毛《传》:“蘩,白蒿也,所以生蚕。”白蒿可用来制作养蚕的工具“箔”。蚕是丝织品的来源,是祭祀所需要之物。孔子曰:“食不厌精,脍不厌细,食饐而餲,鱼馁而肉败,不食。色恶,不食。臭恶,不食。失饪,不食。不时,不食。割不正,不食。不得其酱,不食。肉虽多,不使胜食气。唯酒无,量不及乱。沽酒市脯,不食。不撤姜食,不多食。祭于公,不宿肉。祭肉不出三日,出三日,不食之矣。食不语,寝不言,虽疏食菜羹瓜,祭必齐如也。”孔子正是在讲祭祀时准备给神的祭品。所以才有“沽酒市脯,不食”之语。孔子是说,凡祭神的东西都必须是自己亲自动手做出来的。古人以这种方式来表示最大的诚心和敬意。目前,福建闽东地区的祭祖与祀神,还依然大部保留着古代的习俗与仪式。

家园 《草虫》是“尚贤”传统的宣扬(肇始)

喓喓草蟲,趯趯阜螽。未見君子,憂心忡忡。亦既見止,亦既覯止,我心則降。

陟彼南山,言采其厥。未見君子,憂心惙惙。亦既見止,亦既覯止,我心則說。

陟彼南山,言采其薇。未見君子,我心傷悲。亦既見止,亦既覯止,我心則夷。

《左传.襄公二十七年》:郑伯享赵孟于垂陇,子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰:“七子从君,以宠武也,请皆赋,以卒君贶。武亦以观七子之志。”   

子展赋《草虫》。赵孟曰:“善哉!民之主也!抑武也不足以当之。”   

伯有赋《鹑之贵贲》。赵孟曰:“床第之言不逾阈,况在野乎!非使人之所得闻也。”   

子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰:“寡君在,武何能焉!”   

子产赋《隰桑》。赵孟曰:“武请受其卒章。”   

子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰:“吾子之惠也!”   

印段(子石)赋《蟋蟀》。赵孟曰:“善哉!保家之主也!吾有望矣。”   

公孙段(子石)赋《桑扈》。赵孟曰:“‘匪交匪敖’,福将焉往!若保是言也,欲辞福禄,得乎!”   

卒享,文子告叔向曰:“伯有将为戮矣。诗以言志。志诬其上而公怨之,以为宾荣,其能久乎!幸而后亡!”叔向曰:“然。已侈。所谓不及五稔者,夫子之谓矣。”文子曰:“其余皆数世之主也。子展其后亡者也,在上不忘降。印氏其次也,乐而不荒,乐以安民,不淫以使之,后亡,不亦可乎!”

《左传》虽是战国故事,但近于周朝,子展赋《草虫》,赵孟评价说:“善哉!民之主也!抑武也不足以当之。”意谓子展的报复比自己(赵孟)还要高明,而后来之历史也证明这点:文子曰“其余皆数世之主也。子展其后亡者也,在上不忘降.....“。“在上不忘降”的意思是职位很高,却不忘百姓疾苦。从这个故事可知,《草虫》的主旨,不是思春,不是淫荡,而是对“君子”的赞美与渴求,亦即后世尚贤传统的肇始。《說苑.君道》更从另一个角度为之佐证:孔子引用《草虫》诗句并藉著博奕之道勸諭魯哀公要徹底去絕惡道,因為不能徹底去絕惡道,就不能徹底喜歡善道;不能徹底喜歡行善道,就不能獲得百姓全心的愛戴。:

魯哀公問於孔子曰:「吾聞君子不博,有之乎?」孔子對曰:「有之。」哀公曰:「何為其不博也?」孔子對曰:「為其有二乘。」哀公曰:「有二乘則何為不博也?」孔子對曰:「為行惡道也。」哀公懼焉。有間曰:「若是乎君子之惡惡道之甚也。」孔子對曰:「惡惡道不能甚,則其好善道亦不能甚;好善道不能甚,則百姓之親之也亦不能甚。《詩》云:『未見君子,憂心惙惙,亦既見止,亦既覯止,我心則悅。』《詩》之好善道之甚也如此。」哀公曰:「善哉!吾聞君子成人之美,不成人之惡。微孔子,吾焉聞斯言也哉!」

从《草虫》诗句本身,我还看到另一个层故事,“陟彼南山,言采其厥。”“陟彼南山,言采其薇。”两句,乃是伯夷、叔齐不食周粟故事的写实。

(《史记.伯夷列传》:孔子曰:“伯夷、叔齐,不念旧恶,怨是用希。”“求仁得仁,又何怨乎?”余悲伯夷之意,睹轶诗可异焉。其传曰:伯夷、叔齐,孤竹君之二子也。父欲立叔齐。及父卒,叔齐让伯夷。伯夷曰:“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之;国人立其中子。於是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老,“盍往归焉!”及至,西伯卒,武王载木主,号为文王,东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰:“父死不葬,爰及干戈,可谓孝乎?以臣弑君,可谓仁乎?”左右欲兵之。太公曰:“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱,天下宗周,而伯夷、叔齐耻之,义不食周粟,隐於首阳山,采薇而食之。及饿且死,作歌,其辞曰:“登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮,我安适归矣?于嗟徂兮,命之衰矣!遂饿死於首阳山。”由此观之,怨邪非邪?)

伯夷叔齐不食周粟,隐于首阳山,采薇而食,乃大仁大义之故事,对于孤竹国而言首阳山是西山,对于在陕西召南地区,首阳山正是南山。虽然伯夷叔齐守商朝的仁义而亡,但他们的气节仍为周朝所赞美推崇,是以有《草虫》一诗,将他们的故事列入自己周朝子孙精神教育范畴!

家园 《采蘋》写实“蘋藻之祭”

于以采蘋?南涧之滨;

于以采藻?于彼行潦。

于以盛之?维筐及筥;

于以湘之?维錡及釜。

于以奠之?宗室牖下;

谁其尸之?有齐季女。

《礼记·昏义》明文记载贵族女子将嫁之前,有蘋藻之祭:“古者妇人先嫁三月,祖庙未毁,教于公宫;祖庙既毁,教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成之祭,牲用鱼,芼之以蘋藻,所以成妇顺也。”这段话告诉我们蘋藻关乎妇女养成之事,是仪式性活动。蘋藻荇蘩,诸般水草,通性是柔顺,古人有巫术思维,以为只要女子亲近这些物事,就会熏陶出柔顺之德,所以在出嫁之前,尤其要加强此种养成训练。

家园 笨狼认为《鹊巢》是明显的讥讽

笨狼认为《鹊巢》是明显的讥讽

字面意思,是权贵联姻炫富

上来就是只有喜鹊有别墅,只有斑鸠能入住,这里说褒义似乎勉强说得通

“俗称为布谷的鸠,又名杜鹃”,更证实了自己的判断(之前认为是斑鸠),杜鹃是习惯把蛋下在别的鸟窝里的……

放到现在,说某富家女怀着别人的野种,在豪华车队的护送下,被某贵族用豪华车队迎娶……

也许那时候民风过于开放,贵族不把绿帽子当回事,父系社会早期第一个孩子很多被杀掉祭天

春秋时期诸侯们爬灰(卫宣公、楚平王)、淫乱(齐襄公、陈侯夏姬等),很寻常,不过被赤果果的唱出来,总不是什么好事

孔子时期编排南子的已经很说明问题了

家园 文字既然已经写出来了,

解释就由不得它的本义了,但如果我们用读史的态度来读诗经的话,就应当更重视它传达的那个历史状态下的真实。《孔子论诗》“<鹊巢>之归”,明确了<鹊巢>是讲出嫁的,我们不应该掺入过多的自己的想象。

家园 不学生物,我也不知道杜鹃这习性

不学生物,我也不知道杜鹃这习性

原作者下笔很隐讳

没有养猪大如山老鼠这么直接

“《鹊巢》之归,则离者好,反内于礼,不亦能改乎?”

最后一句怎么解释好?

家园 理解这句,最重要的在“改”字

《孔子论诗》:...《关雎》之改,《樛木》之时,《汉广》之知,《鹊巢》之归,《甘棠》之保,《绿衣》之思,《燕燕》之情,盖曰童而偕,贤於其初者也。《关雎》以色谕于礼,情爱也。《关雎》之改,则其思益矣。《樛木》之时,则以其禄也。《汉广》之知,则知不可得也。《鹊巢》之归,则离者好,反内于礼,不亦能改乎?《樛木》福斯在君子,不可得,不攻不可能,不亦知恒乎?《鹊巢》出以百两,不亦有离乎?"

这句话中的“改”字如何解释,可以参考同段的《关雎》之改,同段有“《关雎》以色谕于礼,情爱也。《关雎》之改,则其思益矣”,“改”字甲骨文字形,左边是“己”,象一个跪着的小孩子;右边是“攴”(pū),象以手持杖或执鞭。对于《关雎》的解读,孔夫子既说了“以色谕于礼”,又说了“改”,那么可以说明这个“改”字,是训诫教育之意,也就是说《关雎》是对子女教育的题材。

回过来看“《鹊巢》之归,则离者好,反内于礼,不亦能改乎”,这里还需要明确一个“离”字,《易·说卦》:離为雉、九家,離为鸟,为飞、为鹤、为黄。也就是说不同于鹊这一类的飞禽(鹊代表君子,那么离就是代表小人(百姓)了),所以孔子这句话的意思是:《鹊巢》这个嫁娶的方式让君子如此操作,那么普通百姓,不也就跟着实行了么(不亦能受教了么)。

这么回答,不知您赞同否。

另外,对于杜鹃的占巢行为,是秦汉前后一直都明晓的事实,但是《诗经》农耕文明时代,可能更看重布谷鸟对农业生产的作用。

家园 《甘棠》涉关宗庙制度下的祖先崇拜

“蔽芾甘棠,勿剪勿伐,召伯所茇。

蔽芾甘棠,勿剪勿败,召伯所憩。

蔽芾甘棠,勿剪勿拜,召伯所说。”

诗中的召伯,是西周初年著名的周、召二公之一,姓姬名奭。召是他的封地。他是周文王的儿子,周武王的弟弟。辅佐武王灭商,被封于北燕,是春秋时燕国的始祖;周成王即位时尚年幼,他出任太保,与周公旦分陕而治,陕以西归他管理。在召公治下,政通人和,《史记》说是“决狱政事其下,自侯伯至庶人各得其所,无失职者”。因而深受当地贵族和平民的爱戴。虽然说这首诗是纪念召公所作的说法不错,但这中间还别有洞天。甘棠树又称杜梨,其果实味道酸涩,并且极易生长,即便后人再怎么推崇召伯,也不可能将对召伯之尊敬推及至所有的甘棠,这首诗中的“蔽芾甘棠”,必定是有所特指,在周代,还没有后来专职的衙门,决狱政事的地点都是在宗庙,这个习俗,甚至一直保留到近现代的民间。召伯作为文王之子,且是“姬”姓最重要的分枝祖先,这首诗的意义,就不可能简单的局限于纪念,我之推论,可能涉及子孙对先祖的祭祀活动,是祖先崇拜的一种形式。至今農村有祠堂的地方,大人都會反複告誡小孩不要破壞、攀爬當地的社樹、“神樹 ”,或許是《甘棠》所詠之意的古風遺存吧。

家园 也许只有原作者自己清楚

也许只有原作者自己清楚

“杜鹃的占巢行为,是秦汉前后一直都明晓的事实”,如果是这样,我觉得讥讽可能性最大

“可能更看重布谷鸟对农业生产的作用”,那时候生态科学似乎没这么发达

《鹊巢》的出嫁排场,起码是上大夫嫁嫡女

弟子问士的时候,孔子对执政者嗤之以鼻

走程序求婚完婚是周礼,豪华婚礼不是

《诗经》还有弄璋弄瓦什么的


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家园 《行露》教化“室家之礼”

厌浥行露,岂不夙夜,谓行多露。

谁谓雀无角?何以穿我屋?谁谓女无家?何以速我狱?虽速我狱,室家不足!

谁谓鼠无牙?何以穿我墉?谁谓女无家?何以速我讼?虽速我讼,亦不女从!

这是首贵族君子用来教育子弟,教化天下的诗歌,诗意在强调嫁娶不可轻礼违制,也是后世“不得无礼放肆”的习语来源。

劉向《列女傳》卷之四《貞順傳·召南申女》言:『召南申女者,申人之女也。既許嫁於酆,夫家禮不備而欲迎之,女與其人言:“以為夫婦者,人倫之始也,不可不正。《傳》曰:‘正其本,則萬物理。失之豪厘,差之千里。’是以本立而道生,源治而流清。故嫁娶者,所以傳重承業,繼續先祖,為宗廟主也。夫家輕禮違制,不可以行。”遂不肯往。夫家訟之於理,致之於獄。女終以一物不具,一禮不備,守節持義,必死不往,而作《詩》曰:“雖速我獄,室家不足。”言夫家之禮不備足也。君子以為得婦道之儀,故舉而揚之,傳而法之,以絕無禮之求,防淫欲之行焉。又曰:“雖速我訟,亦不女從。”此之謂也。頌曰:召南申女,貞一修容,夫禮不備,終不肯從,要以必死,遂至獄訟,作詩明意,後世稱誦。』

另:“厌浥行露,岂不夙夜,谓行多露”这句话的正确翻译,直接影响全文的理解,我之理解:(清晨)大路上露水潮湿!是(你自己)不连夜赶路,还要责备早晨露水多影响赶路!这是全诗的引子,诗歌表达的意思也正是如此:是你自己礼节不足备,还要怪罪我不从,是什么道理!

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《左傳·僖公二十年》:『秋,齊、狄盟于邢,為邢謀衛難也。於是衛方病邢。《釋文》:為,於偽反。難,乃旦反。隨以漢東諸侯叛楚。冬,楚丘穀於菟帥師伐隨,取成而還。君子曰:“隨之見伐,不量力也。量力而動,其過鮮矣。善敗由己,而由人乎哉?《詩》曰:‘豈不夙夜,謂行多露。’”杜預注:《詩·召南》,言豈不欲早暮而行,懼多露之濡己,以喻違禮而行,必有汙辱,是亦量宜相時而動之義。

《左傳·襄公七年》:『冬,十月,晉韓獻子告老。公族穆子有廢疾,將立之。代厥為卿。辭曰:“《詩》曰:‘豈不夙夜,謂行多露。’《詩》言雖欲早夜而行,懼多露之濡己。義取非禮不可妄行。

家园 《羔羊》描述祭祀仪式

羔羊之皮,素丝五紽(tuó驼)。退食自公,委蛇(wěi yí尾移)委蛇。

羔羊之革,素丝五緎(yù玉);委蛇委蛇,自公退食。

羔羊之缝,素丝五总(zōnɡ宗);委蛇委蛇,退食自公。

甲骨文中,羊,即祥字。《说文》解释:“羊,祥也。”在古代,羊子,曰糕;三岁,曰羝;母羊,曰牝羊、牂(音脏);公羊,曰牡羊、羒(音分)。《周礼.夏官上》曰:“凡祭祀,饰羊。”“祭祀割羊牲,登其首。”即杀羊,供羊,供羊头。《礼记》、《周礼》记载,天子食麦与羊,大夫无故不杀羊,凡祭祀集会用膳,食羊与米饭。在祭祀、会同等庄重的场合,才用羊。羊是表达对天地祖宗虔诚、敬奉、崇拜的牲物之一。羊,是善良、驯顺、甚至是任人宰割的代名词。《春秋繁露》以羔羊饮乳必跪其母的行为,赞美礼孝之德。“羔羊之皮、素丝五紽”这种穿着,可能是祭祀时特定的着装,祭祀者(特定着装是巫觋通神时的装备,类似于现代孒存的萨满仪式)向昊天、天神、上帝乞讨风调雨顺、繁荣昌盛。而古代祭祀活动之隆重,依照萨满习俗,至少需要三天,耗费大量的精神与体力,“委蛇委蛇”极可能描述了一种疲劳的状态,而非平常解释的“吃饱饭悠然自得,雍容华贵”!故而说这首诗是对周天子勤政爱民的赞美,是恰如其分的!

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附萨满教知识:

萨满,被称为神与人之间的中介者。他可以将人的祈求、愿望转达给神,也可以将神的意志传达给人。萨满企图以各种精神方式掌握超级生命形态的秘密和能力,获取这些秘密和神灵奇力是萨满的一种生命实践内容。萨满分为家萨满和野萨满。家萨满作为侍神者,主要负责族中的祭祀活动。野萨满(又称大神)是神抓萨满,即神灵附体的萨满。神抓萨满的活动包括医病、躯灾、祈福、占卜、预测等人们需要解决的问题。满族萨满平时与族内普通人一样,他们的服务是不取报酬的,也没有超越他人的权限,他们可以结婚生子。萨满死后,所用的神器、佩饰、服装等随葬。新萨满要经过挑选、培训(满语学乌云),最后才能确定。 满族萨满面具多在跳野神祭祀时使用。萨满祭祀中,依照祭祀内容要求,模拟成各种动物或神怪。由于怕被死者或神灵认出,萨满要戴上面具,并用神帽上的彩穗遮脸。身穿萨满服,腰系腰铃,左手抓鼓,右手执鼓鞭,在抬鼓和其他响器的配合下,边敲神鼓,边唱神歌,充满神秘的色彩。

家园 《殷其雷》是“印其离”

本篇参考《读上博藏战国楚竹书《诗论》札记》。

《殷其雷》曰:“殷其雷,在南山之阳。何斯违斯,莫敢或遑。振振君子,归哉归哉。”三章反复歌咏,所叙正是君子离其所爱之情景。《小序》云:“召南大夫远行从政,不遑宁处,其室家能闵其勤劳,劝以义也。”朱熹则说:“妇人以其君子从役在外而思念之。”

值得注意的是,在阜阳双古堆汉简《诗经》里,该篇写作“印其离”。《阜阳汉简诗经异文初探》在探讨异文别义时指出:“印(殷)其离,伤痛别离也。林义光说,前一‘斯’字及‘违’,‘皆离也’;后一‘斯’字训为‘此’,‘言何故离此也’,则文意恰与‘印其离’相承,可以参考。……

‘归哉归哉’,姚际恒说‘是望其归之辞’。前有别离,后乃望归,前后正相呼应。”至于“ 离其所爱”之后,“必曰吾奚舍之宾赠是也”的意义,还须斟酌。“宾赠”是出使他国之礼仪活动,全句大概而言可能是说,君子远离所爱从政在外,虽然有夫人望归,必答道:我怎能舍弃礼仪、公务呢!

家园 《摽有梅》描述一种庶民间实行的特殊婚姻礼法

前面《行露》强调贵族嫁娶不可轻礼违制。而《摽有梅》则描述了一种特殊的礼法,但这种礼法明确规定了只是针对庶民,是为了增加人口而实行的。

摽有梅,其实七兮!求我庶士,迨其吉兮!

摽有梅,其实三兮!求我庶士,迨其今兮!

摽有梅,顷筐塈之!求我庶士,迨其谓之!

这首诗背后有着特殊的婚姻礼仪制度和文化风俗,那就是在西周时,男女双方一旦超过礼制所规定婚嫁的年龄,在适当的时间可以“不待礼”而“相奔”,也就是现在人所说的“私奔”。但这个特殊之礼严格限定于“庶士”,贵族间传承的是《行露》“亦不女从”的礼法 。在封建宗法制度非常严格的时代,为什么允许“私奔”呢?《毛诗正义》:“言三十之男,二十之女,礼虽未备,年期既满,则不待礼会而行之,所以藩育民人也。”原来,礼制有如此特殊的许可,是为了繁衍人口,这对于以农业为主业的封建社会来说,可是至关重要的头等大事。

据《周礼》规定,男子“二十为初娶之端”,女子“十五许嫁而笄”,这是对一般婚嫁年龄的规定,贵族子女的婚嫁年龄往往更加超前,“《左传》说人君十五生子,礼;三十而娶,庶人礼也。《周礼》规定:“仲春之月,奔者不禁”。这里的“奔者”必须符合礼制规定的条件,那就是:男子超过三十岁,女子超过二十岁。只要符合这两个条件,等到“仲春”(农历二月),男方向女方打一声招呼(即诗中第三段“谓之”),就可以不经过严格繁琐的礼仪程序而成就婚嫁。

家园 《江有汜》是媵婚制

江有汜,之子归,不我以。不我以,其后也悔。

江有渚,之子归,不我与。不我与,其后也处。

江有沱,之子归,不我过。不我过,其啸也歌。

诗前原有小序:“《江有汜》,美媵也,勤而无怨,嫡能悔过也。文王之时,江沱之间有嫡不以媵备数,媵遇劳而无怨,嫡亦自悔也”;《郑笺》:“妇人谓嫁曰归……嫡与己异心,使己独留不行”;唐·孔颖达:“嫡妻往归之时不共我以俱行”(以上均见《毛诗正义》)。朱熹《诗集传》:“是时汜水之旁,媵有待年于此,而嫡不与之偕行,其后嫡被后妃夫人之化,乃能自悔而迎之”(《诗集传》)。

这就得追溯一下商周时代的媵婚制文化。《周易·归妹》中就有商周时期媵婚的记载,如“帝乙归妹”、“归妹以娣”、“归妹以媭”、“归妹愆期”。“归妹”,即出嫁少女,借女子出嫁来阐明男女婚嫁和人类繁衍之事。这里的“娣”和“媭”其实就是“媵”的角色。媵婚制的具体形式就是出嫁者的妹妹、侄女同时随嫁到男方。《仪礼·士婚礼》云:“媵,送也,谓女从者也。”郑玄注:“古嫁女必侄娣从,谓之媵。侄,兄之子;娣,女弟也。”从这里可以看出,“媵”跟“妾”一样,相当于俗话说的“小老婆”,不同的是,“媵”与“嫡妻”有亲缘关系,而“妾”与妻不必有这种关系。

《春秋公羊传·庄公十八年》:“媵者何?诸侯娶一国,则二国往媵之,以侄娣从。……诸侯一聘九女。诸侯不再娶。”这是古代史书对媵婚的记载,具体来说,就是诸侯娶一国之女为妻(即嫡妻),女方以“侄”或“娣”随同出嫁,同时还有两个和女方同姓侯国的女儿陪嫁,也各以侄或娣相从,这就是所谓的“诸侯一聘九女”。这些随嫁的女子统称为“媵”,相对于嫡妻而言,她们就是庶妻。关于“九女”之“九”,好多人认为是表示数量多,不必坐实。其实,古代史书尤其是《春秋》等书记载史实是非常严谨的,“九女”是这样计算的:诸侯娶某国之女为妻时,女方两个同姓之国也各送一女从嫁,此二女称为“媵”;这样已有三女,而此三女又各有两女(侄、娣)陪嫁过去,这样就有九女,也就是所谓“一娶九女”、“一聘九女”。按照当时的礼俗,“诸侯不再娶”,嫡妻死了,就由媵顶替。

媵婚制不仅是一种单纯意义上的婚姻制度,它有着更为重要的政治和文化意义,通过这种婚姻关系的缔结,既可以加强诸侯贵族之间的政治联盟,又可以繁衍种族、增加人口数量,在当时以农业为主业的宗法制社会中,没有比这两者更重要的了。

在贵族家庭,做“媵”的女子一般在八岁时就“备数”了,亦即正式明确身份。何休注《左传·隐公七年》“叔姬归于纪”条:“叔姬者,伯姬之媵也。至是乃归者,待年父母国也。妇人八岁备数,十五从嫡,二十承事君子。”身份早已明确却不让她陪嫁,作为“媵”的女主人公,当然感到十分委曲,而且这种做法违背了当时的礼制,对嫡妻本人来说也是不利的。所以,诗中的女主人公予以委婉的规讽,语气中似乎劝说嫡妻回心转意。从这种怨而不怒、含蓄敦厚的态度也可看出,女主人公不愧是个“美媵”(此处为断章取义,是说她的诗和心态符合儒家礼教所倡导的美德。而诗序中“美媵也”的“美”意为动词“赞美”)。从诗前小序说“嫡亦自悔”,可知这首诗是有真事所本的。

摘自 “媵婚制例举与《诗经·江有汜》解读”

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