主题：评改开30年来的外交政策及其未来转向 -- 铸剑

“特殊与普遍”的辩证统一

　　如果我们不相信中国人今天所做的一切是在创造新的普遍价值,我们有关“中国”的所有思考和想象就都是多此一举。在这个意义上，我反对种种特殊主义立场。

　　《21世纪》：您的《全球化时代的文化认同》出版以后，引起了极大的关注，也引起了很多误解。有人因此说您是一个民族主义者或者一个特殊主义者。

　　张旭东：那本书的副题是“西方普遍主义话语的历史批判”。一些读者大概一看到“批判西方”就判定我是从“特殊主义”(中国)立场出发去对抗“普遍主义”(西方)。这个假定很说明国内一二十年来的知识界心态。但我这本书里从头到尾都在谈普遍主义，是通过把西方普遍主义话语还原为它特殊的历史实质，来破除那种“中国=特殊性”、“西方=普遍性”的认识误区。对中国社会发展的特殊道路的思考，其实归根结底是对普遍价值的探索和追求。鸦片战争以来中国人所有的努力都是在为重建中国社会制度和文化价值的普遍性而奋斗，而不是追求抱残守缺、小国寡民式的特殊性。而“西方”同“普遍”的关系，同样不是先天的，它同样经过“特殊与普遍的辩证法”的磨练，是通过近代西方的历史实践而建立起来的。

　　普遍性不是脱离和凌驾于一切具体、特殊和个别的抽象概念，它也不是所有经验的公约数，而是蕴含、贯穿落实在具体性、特殊性和个别性中的东西，是一切具体、特殊、个别事物中的积极因素的自我实现。近代西方的历史实践在它的具体性、个别性和特殊性中实现了一种普遍性，所以它给非西方世界带来深刻而持久的冲击，我们直到今天还无时无刻不在这种冲击的影响下生活和思考。但这并不是说这种“普遍性”一经形成就可以脱离具体、个别、特殊的历史实践而变为新的不可变的“祖宗之法”。基督教固然同所有的宗教信仰一样，在自己的教义内包含一种普世价值，但那种一定要拯救你的灵魂，你不从就要你下地狱的传教士和十字军心态，并不见得比“己所不欲、勿施于人”的儒家伦理更具有“普遍性”。而后者的“普遍性”一旦被他人接受和承认，也就摆脱了它的特殊的中国规定，就像西洋“科学”一旦被非西方社会接受，也就不再仅仅是“西洋”的一样。

　　普遍性之所以为普遍性，在于它内在的开放性和未来指向，在于它的流动性和不断同具体、个别、特殊经验相结合的自由和能动性，所以说普遍性是在个别事物中为自己开辟道路、使个别性能够否定自我、实现自我的东西。我把中国目前正在进行的这场集体实验看作重新激活“普遍与特殊”哲学讨论的一个契机。在这个框架下，“中国”和“西方”可以说都是具体的个别性，也同样都具有实现普遍性的可能。同时，不同的关于“普遍价值”的论述和自我伸张，彼此间形成价值领域内部的冲突和斗争，但这本是普遍性问题的题中应有之义。

　　但那种“接轨”心态，却把中国经验武断地判定为“特殊”，而把“西方”教条地定义为“普遍”，在哲学术语之下，其实是非常简单化的意识形态思维，比如西方新自由主义自由市场观念是“普遍”，中国的混合经济是“特殊”，等等。这种思维其实还没有进入关于“普遍性”问题的思考，因为它所谓的“普遍”，其实只是一种有关“历史规律”和“国际标准”的想象。这种简单化思维之所以常常以一种咄咄逼人、真理在握的面目出现，是因为这样一个武断的三段论：“普世价值”体现为西方体制；“改革”就是同西方接轨；所以反“普世价值”就是反改革。

　　但是事实上，如果我们不相信中国人今天所做的一切是在创造新的普遍价值，我们有关“中国”的所有思考和想象就都是多此一举。在这个意义上，我反对种种特殊主义立场。文化保守主义、“国学热”、“儒家文明”这些东西，如果它们不在自身的个别性中包含一种面向普遍之物的激情和可能性的话，作为一个中国人，我其实感觉不到它们有什么特别吸引人的地方。

　　我们对古代中国的情感寄托，不是对其“特殊”或“例外”的执迷，而是来自对它所带给我们的人的形象及其普遍性的眷恋。唐诗里的一草一木都是特殊的、具体的；唐代的诗人都受制于历史指派给他们的特定时空；他们都用汉语写作，受一种严格的格律和成规约束，但他们富于个性的语言世界传递给我们的都是“普遍”的信息。这种普遍性同样在中国革命的史诗性当中体现出来。作为改革时代的产物，我们在经验和思考领域面对的终极问题，是这个时代能够产生什么样的人的形象，创造出什么样的普遍价值。