主题：【新春贺礼】【半原创翻译】"货机崇拜式科学" 费曼(全) -- 蜜饯

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黄光国

国立台湾大学心理学系

摘要

　　从最近台湾社会中所发生几次宗教事件里，我们可以很清楚看出：台湾社会民众不论是对「科学」或是对「宗教」都有相当深的误解。本文从西方科学哲学思潮的演变，讨论：当科学哲学的主流由逻辑实证论转向科学实在论之后，吾人应当用何种的「科学视域」来看待宗教问题。此外，本文亦同时讨论：此种「视域」的转变对吾人在世界学术体系的边陲国家从事社会心理学及心理治疗研究所具有的含意。

一、引言

　　从1996年暑假，许多大学生到中台禅寺出家，导致其家属向寺方索人之后，贪湾社会便接连发生了一系列宗教诈欺事件。在这些事件演变的过程中，对新兴宗教最常见的批评之一，是他们的说法「不理性」，经不起「科学的验证」。这种批判方式跟五四时期「新文化运动」中的知识分子对传统文化的批评其实并没有两样，反映出当前的台湾社会其实并没有完全的「理性化」，许多人既不了解科学哲学在本世纪中的演变，也不了解西方科学的内在缺陷，反倒采用一种「科学主义」或素朴「实征主义」的观点，来讨论社会问题。在这篇论文中，作者将先回顾西方科学哲学的重要演变，然后讨论：了解西方科学哲学思潮的主要演变之后，我们应当用什么样的「科学视域」来看待宗教？用这种「视域」看待「新兴宗教」和「传统宗教」，从社会心理学的角度，我们可以做那些研究？这些研究对心理学及台湾社会句有什么样的意义？

二、「科学」检验「迷信」？

　　从1996年暑假，许多大学生到中台禅寺集体出家，导致其家属向寺方抗议索人之后，台湾社会接连爆发了一系列的宗教诈欺事件，包括宋七力事件、妙天禅师事件、和太极门事件等等。在这些事件发生之后，由十一个宗教组成的「中国宗教徒协会」发表了一份「严正声明」，要求政府「扫邪保正」。他们指出：当前宗教乱象丛生是「我国宗教信仰过分自由」，但民众宗教知识过于贫乏，政府又未制订宗教法规，「无法」所以「无天」；「宋七力者流，并非我十一宗教之教徒，只是宗教边缘人」，因此呼吁大众大力挞伐，「令其脱下宗教外衣及假面具」，各界仍应信任宗教，但宜做「理性选择」（《联合报》，1996/10/27）。

　　如何在「正信／非正信宗教」的「正／邪」之间作「理性选择」呢？当时有许多媒体纷纷举行座谈会，邀请专家学者，从不同的角度，提出各种不同的「判准」（例如，见《联合报》，1996/10/20）。在社会各界提出的「判准」中，最强而有力者，是「科学的验证」。譬如，在宋七力事件爆发之后，有一家媒体即针对其「显像发光」的相片发表评论：曾经受过摄影和冲洗专业训练者，都可以立即指出：那是一种底片重叠后重新翻拍的产品，但是信徒却信之不疑，认为那是「不可思议的神通」，其实根本「禁不起科学的验证」（《自由时报》， 1996/10/13）。对于某些教派标榜死后火化可得到舍利子一事，有些医师指出：所谓舍利子应当是人体中的结石，而且以胆结石居多。人体内结石的成分并不相同，像肾结石的主要成分为钙，经高温燃烧后会化成灰；胆结石的主要成分为胆色素及矿物质，经火化高温后，就会起变化，所以有些结石就变得像宝石一样（《自由时报》，1996/10/13）。一些修行者经常长时间静坐，喝水量少，就更容易有结石，所以火化后没有产生舍利子的人，应当是最健康的。

　　《联合报》一篇以〈拆解「宋七力们」的邪道共生结构〉的社论指出：「即使在被违建拆除怪手拆得土崩瓦解的「纪念馆」现场，也仍有信徒瞪着明明空无一物的空气，喃喃诉说：你看，有啊，红的、黄的、蓝的…光。」「宗教性的集体洗脑催眠，原本就具有境由心生，唯信徒独见的强烈暗示作用；然而，值得反省与忧虑的是，我们的社会上易被催眠的人竟有那么多，其中并且包含了不少受过高等教育、有良好职业的知名人士。显然，如果不是我们的教育出了问题，就是我们的社会出了问题；更可能的是两者都出了问题。」（《联合报》，1996/10/15）

　　诸如此类的言论，反映出当前台湾社会大众认知中普遍存在的两组二元对立：第一是「宗教／迷信」之间的对立，其次是「迷信／科学」之间的对立。仿佛在宗教的「正信」和「非正信」的「迷信」之间，我们可以划一个清楚的界线；凡是「迷信」的必然经不起「科学的验证」。这种推理方式当然是经不起逻辑分析的，任何受过逻辑训练的人都会进一步追问：是不是所有的「宗教」都经得起「科学的验证」呢？如果有某一种宗教的主张经不起「科学的验证」，我们是不是也要将它打为「迷信」呢？

　　比方说，前述有关「得道者死后火化，可以得到舍利子」的说法，许多佛教也深信不疑。我们是不是也应该「破除迷信」，告诉他们：那些东西其实是「胆结石」呢？各种不同的宗教经典中也有许多关于「异象」、「神通」的记载，譬如：摩西斥开红海、达摩一苇渡江，诸如此类的故事，我们是不是也要拿出「破除迷信」的精神，逐一加以「科学的验证」？

　　这么说，并不是要为「迷信」辩护，而是希望从这样的辩难中逼出本文的核心问题：我们究竟应当用什么样的科学「视域」来看待宗教？

三、边陲社会的理性化

　　我们可以从一个比较宏观的角度，来说明这个问题的重要性。社会学家Henry(1986/1993)在以依赖理论说明第三世界的文化与宗教变迁时，指出：十六世纪资本主义世界经济体系出现之前，核心与边陲国家文化变迁的型态大致是相似的。由宗教菁英所提供的宗教象征满足了一般民众的认同需求，宗教成为文化体系中的主要部门，艺术、哲学以及其它工具性知识，都附属在此一部门的认知宣称之下。随着资本主义世界体系的出现，核心与边陲的文化遂朝着不同的方向发展。核心国家在建立其资本主义生产模式的过程中，新兴的菁英逐渐控制国家机关，有系统地将科学与生产活动连接起来，并建立全球贸易体系。传统的前资本主义文化形构也遭到瓦解：资本主义以「市场理性」以及科学性生产活动的「工具理性／技术理性」，取代了神话、仪式的理性，以及宗教形而上学的世界观；以「形式／工具理性」和以「价值理性」为原理所组成的两种生活领域之间的平衡关系因而遭到破坏，目的理性行动（purposive-rational action）所构成的各个次领域逐渐凌驾在宗教理性之上，成为文化变迁的主导型态。

　　在核心社会中，文化变迁的主导型态是「形式性与科学性的理性化过程」（processes of formal and scientific rationalization>）。然而，边陲社会中文化变迁的主要型态则是一种「结构性与象征性的过程」（structural and symbolic processes），其主要目的是要面对使该社会边陲化的外来文化霸权（hegemony），并加以正当化。

　　Henry(1986/1993)以边陲资本主义社会的两个特征来说明这一点。由于边陲资本主义社会接受了它在全球经济体系中的特定角色，其生产基础往往极为狭窄。它通常是根据国外的需求生产单一产品，而不是根据国内的需求或技术的创新。结果，边陲经济体系以极少变化的方式生产同样的产品，这些产品多属初级产业性质，它们对科学新知的需求极小，科学在国内扎根与制度化的可能性随之降低，结果以形式科学合理化为主导的文化型态无法获得成长。

　　在外来力量的挑战之下，传统的权威（包括宗教权威）很可能会被推翻掉。然而，推翻传统权威的力量，主要是受到帝国主义意识型态所支持的政治运动，而不是以生产方式之科学化为基础，而建立其力量的本土知识分子。结果科学也无法像它在核心社会那样地对宗教构成挑战。

　　由于边陲社会的生产过程是由外部的核心社会移植过来的，其技术信息并不是由边陲文化体系所提供：因此，边陲文化体系并没有将其知识生产部门科学化的必要。由于边陲资本主义社会的生产过程和技术信息不受传统权威规范的控制，文化体系的合理化和世俗化（secularization）也变的没有必要。因此，在外来文化霸权的冲击下，边陲文化体系不仅未能经历科学性的合理化，反而是导致抗拒、停滞、混合以及退化等过程。文化低度发展的现象也持续存在。

　　我们可以用这样的概念来检视当前台湾社会中新兴宗教的现象。台湾本来是以汉人为主的移民社会。二次大战以前，曾经遭受日本长达五十年的殖民统治，人民日常生活型态虽然受到日本文化的影响，但在宗教信仰方面，仍是以汉文化的传统为主。一九四五年，台湾光复以后，国民政府在中小学的教育课程，虽然还讲授一些儒家的文化传统，但是专科以上的教育，除掉少数文史的科系，几乎都是以讲授西方知识为主。

　　从1960年代起，台湾努力发展劳力密集的加工出口业，使它自身成为世界资本主义经济体系的一部份。在台湾的边陲经济体制中，无论是生产过程或是有关生产技术的信息都是由核心社会所供应的；台湾的教育体系主要是在训练操作并维修外来生产体系的技术人员，而不是在培养从事文化创新的科学家或艺术家。这样的文化氛围之下，也很少有社会科学家能够用西方社会科学的方法来研究自身的文化传统。解严之前，台湾在追求经济发展的过程中，整个社会的认同和信仰体系以及菁英份子的生活方式，都是在追求「现代化」或「西化」，其文化发展型态则是在贬低并??弃本土的认同、信仰体系与生活方式。解严之后，台湾社会才发生了「文化本土化」的新潮流，要求重新评估本土文化，并对本土文化的心理认同、信仰体系与生活方式，抱持较大的接受态度。

　　然而，我们应当如何用西方社会科学的方法来研究自身的文化传统，以促进文化系统的理性化？这个问题涉及的范围十分广泛，必须用更多的论述，作更仔细的分析（作者关于此一问题的论着，见黄光国，1995；1997）。在这篇文章有限的篇幅里，我想集中焦点，只讨论一个问题：我们应当用什么样的「科学视域」来看待宗教？

　　此处，我必须先解释什么是我说的「科学视域」。在本文「引言」部份，作者指出：当前台湾社会中有许多人主张用「科学」（或「科学的方法」）来「检验」迷信。然而，一般人所谓的「科学」的「检验」，譬如：照片是否重复曝光；舍利子是否由胆结石高温烧成；天空有无发光异象等等，其实是出自一种「素朴实证主义」式的科学观。倘若我们仔细回顾西方科学哲学的演变，我们不难看出：从本世纪初以来，西方的科学哲学已经经历过相当大幅度的变化，很少有人继续抱持「素朴实证主义」式的科学观。当我们采取不同科学哲学的观点，我们看待宗教的态度也应当有所不同，这种不同的看待方式对于我们在台湾社会中发展社会科学，应当是有其特殊意义的。换言之，研究者对于西方科学哲学的理解，应当构成他研究宗教时的整体「视域」：如果有人声称，他要用「科学」的方法来研究宗教，他必须先说明：他所采取的科学哲学到底是什么。

　　近代西方科学哲学的演变，主要可方为逻辑实证论、科学实在论、和科学历史主义等三支不同的潮流（舒炜光、丘仁宗，1990）。在这篇文章中，作者将采取最「严谨」的科学立场，从这三种不同科学哲学的说明：我们应当如何看待宗教。作者希望：藉由这样的讨论，我们一方面可以看出：使用所谓「科学方法」在研究宗教问题上的局限，一方面可以找到看待宗教的适当态度。

四、西方科学哲学的演变

（一）形而上学的概念

　　倘若我们要用一组简单的概念来说明中、西哲学的不同，我们大致可以说：中国哲学关切的首要问题是如何追求「道德」的「善」；而西洋哲学则是致力于追寻「知识」的「真」。然而，由于中世纪欧洲曾经一度笼罩在教会势力之下，基督教神学渗入欧洲文化的各个不同领域，如何将宗教形上学的概念排除在「知识」的领域之外，便成为欧洲思想史上许多思想家所关注的一项重要问题。譬如，中世纪时William of Ockham（1290-1349）曾经主张：用心理学的经验来检验概念的「真/假」，凡是不能用经验来判断其真假的形而上学概念，都应当排除在「知识」的范围之外。这种主张称为「奥康之剃刀」（Ockham's razor），成为经验主义之肇始。

　　文艺复兴之后，曾经严肃思考过此一问题，并获致重大成就的哲学家是康德（Immannel Kant>，1724-1804）。他认为：人类思考所能及的范畴，并不限于感官所能感受到的现象界，而可能超越现实的经验界，达到一种绝对的存在领域。当人类以其认知能力在超越经验界的绝对存在领域进行思考活动时，这种思考活动的结果无法以经验界中的事物来加以验证，所以很可能造成先验的幻想，必须加以批判。因此，他在1770年发表一篇题为〈感触界与智思界之形式与原理〉的论文，将人类认知思考活动所能及的范畴分为两种：「感触界」(sensible world)是人类感觉器官所能感受到的现象界，是自然科学家所探讨的范畴；「智思界」(intelligible world)是人类感官器官无法触及的领域，是形而上学家所关怀的世界，这超越世界中的事物虽不可触及，却可以寻思。

　　人类的认知思考活动，又可以依其思考范围的不同，分为两种：「理论理性」(theoretical reason)在感触界中探索各事物间的逻辑关系(logical relationship)，然后根据个人经验的内容，建构出客观的知识体系。「实践理性」(practical reason)旨在处理本体界(ontological sphere)的问题，它根据人类精神的要求，在智思界中创造之宗教或伦理价值体系，以导引人类在经验世界中的活动。

　　在《实践理性批判》中，康德指出：西方传统宗教学的主要内容包含理性心理学、理性宇宙论、与理性神学三大部份。他用四个「二律背反」(antinomies)逐一批判：这些「理性理念」都是不受任何经验约制的「无约制者」，它们只受自由概念的支配，但却没有任何认知上的意义，不能成为「理论理性」的对象(Kant，1781/1983)。

　　然而，康德指出：灵魂不朽、意志自由、及上帝存在，这「纯粹实践理性之三大设准」却能保证「道德法则具有永恒的实践可能性」：第一设准（灵魂不朽）使人有恒长的时间实践道德法则；第二设准（意志自由）使意志能够独立于感情界之外，并依智思界的法则作出决定；第三设准（上帝存在）则保证：超越的道德和永恒的幸福能满足人类「福德合一」的欲望，使其乐于趋向康德所谓的「目的王国」。结果，理论理性所否定的西方宗教形上学的三大理念：灵魂、自由、及上帝，透过实践理性的三大设准，又成为西方道德形上学之基础(Baumgartner，1985/1988；Kant，1785/1990；李泽厚，1986)。

（二）实证主义的兴起

　　综上所述，我们可知：在康德看来，「科学」和宗教两者截然不同，分别处理人生两种不同范畴的问题。然而，十八世纪兴起的「实证主义」却将两者对立起来，企图以前者取代后者。「实证主义」(positivism)一词，系由法国哲学家孔德(August Comet，1789-1857)首先提出，用以指称关于科学和历史的一种知识论和世界观(Comte，1908/1953)。在知识论方面，实证主义采取了一种极端经验论的观点，认为人类的知识应当以事实作为基础，找寻其间的相关，藉以对世界做出正确的描述(Comte，1855/1974)。正当的科学方法应当摒除所有形上学的猜测，并避免用「不可见的实体」来解释自然。

　　孔德将人类历史的发展分为三个阶段：在神学阶段，人类用不可见的神或灵魂来解释自然；及至形上学阶段，人类开始使用抽象或无法观察到的原因来解释自然；发展到第三个科学阶段，人类不再以解释自然为满足，而进一步企图用「科学的方法」去描述、预测、甚至控制自然；「人的宗教」(Religion of Humanity)终将取代基督教。

　　孔德的思想鼓舞了许多欧洲人。他的信徒们组成了许多实证论学会（positivist societies），推广他的思想。到了本世纪初期，维根斯坦的「逻辑实证论」，终于将实证论的发展推向了最高峰。

（三）逻辑实证论

　　维根斯坦(Wittgenstein，1889-1951)是奥地利人，有犹太血统。他的思想可分为前后两期，前期思想以《逻辑哲学论》一书为代表(Wittgenstein，1921/1988)；后期思想则以《哲学探讨》为代表(Wittgenstein，1945/1990)。他这两个时期的思想对我们如何看待宗教都有极其重要的涵意。此处，我们要谈的是《逻辑哲学论》的主要内容。

　　《逻辑哲学论》以一种近乎格言式的的命题写成。全书包括七类第一级次的命题，这七大类的命题又涉及三个不同的领域：第一、二个领域分别涉及「世界」和「语言」（见图一）。在「语言」这一边，「基要命题」是由「名称」所组成的，一个「名称」指谓一个「对象」。在「世界」的这一边，「对象」是构成世界的本体，「事况」是对象（物项、事物）的一种结合，对象的配置构成了事况：单一的事况称为「原子事实」(atomic fact)，是构成世界最小的单位，人类可以用他的思想，从该事况中，构思出一幅图像。

　　在联结「语言」和「世界」的时候，维根斯坦主张用一个「基要命题」来描绘一个事况，一个基要命题是由「名称」所组成的，「如果一个基要命题为真，则此一事况存在；如果基要命题为假，则此一事况不存在。」更清楚的说，维氏认为：当我们用语言来描述世界时，「基要命题」跟世界有直接的关联，他们的真假不取决于别的命题，而是取决于事实；其目的在于论断事况或「原子事实」。

　　维氏发明了一种真值表(truth table)，藉以判断用连接词连接起来的命题之真假。在真值表中，逻辑的命题是一种恒真句，它并不反映事实，而只是表达抽象的真值可能性，用以显示语言和世界的形式性质。

　　维氏认为：一切（合成）命题的真假值，取决于构成他们的基本命题之真假值。更清楚地说，逻辑实证论者采取了一种极端经验论的立场，他们认为：经验是认识实在世界中任何事物的唯一途径，逻辑则是独立于经验的一种学科，后者由不具内容的恒真语句(tautologies)所组成。这种不具内容的形式语言，不能用来发觉世界之构造，但它却是一种强而有力的推理方法， 能够增加语言记号的有效性和演绎推演的正确性。他因此而将哲学家和科学家的任务区分为二：哲学家的主要工作是对语言之结构(syntactic)作逻辑的分析；科学家的任务则是将科学知识中的命题化约成为基要命题，用任何人都可及的手段，到经验世界中加以验证。

　　在他看来，科学的语言不能用来描述任何跟经验事实不相干的形而上学问题。传统哲学经常讨论的伦理、价值，都应当排除在科学的领域之外。因此，对于「世界」和「语言」之外的形而上学领域，《逻辑哲学论》只以全书的最后一句，说出维根斯坦的主张：「对于不可说的东西，必须保持沉默。」

　　《逻辑哲学论》问世之后，在维也纳学派(Vienna Circle)的积极推广之下，对二次大战前的欧洲学术界产生了极大的影响。在那个时代，西方学术界甚至还产生过「统一科学」(unification of science)的想法，他们有许多人希望以「逻辑实证论」作为各门学科从事学术工作的哲学基础。

　　在实证主义学术风潮的流风余韵影响之下，许多人既不了解其后科学哲学思潮的转变，也不明白这种转变对各门学科之研究工作所具有的意涵，反倒抱持一种「素朴实证主义」或「科学主义」的观点，认为宗教诈欺案件中所涉及的许多问题都应当用「科学方法」来加以「验证」。其实，从逻辑实证论的角度来看，「宗教」根本是「科学」应当「保持沉默」的范畴，倘若要将宗教界人士所宣称的命题逐一作「科学的验证」，恐怕所有的宗教主张都会变成没有科学基础的「迷信」了。

（四）科学实在论

　　第一次世界大战结束之后，欧洲许多思想家已经从不同的角度对当时流行的实证主义和「科学主义」提出质疑和挑战(Kolakowski，1972/1988)。即使是在科学哲学内部，逻辑实证论的主张也受到以卡尔．波柏(Karl Popper，1902-1994)为首之实在论者的抨击。波柏也有犹太血统，在奥国首府维也纳成长。当时的维也纳正是各种思潮的交会之处。1934年，他的第一本着作《科学发现的逻辑》在维也纳领导人Schlick的支持下出版，其内容却对逻辑实证论构成了严峻的挑战。 接着他又相继出版《猜想与反驳》（Popper，1963）和《客观知识》（Popper，1972/1989）， 进一步说明他的「进化认识论」（evolutionary epistemology）。

　　我们可以用波柏所提出的四段图式来说明他的进化认识论：

　　　　　　　　　　P1→TT→EE→P2

　　P 表示问题（problem）， TT 表示试探性的理论（tentative theory），EE表示排除错误（error elimination）。倘若要以此一图式来表示普遍性的试错法，则图式中的 TT 可以改变为 TS（试探性的解决，tentative solution）。后来，他又将这个图式修改为下图（Popper， 1972/1989: 313），而成为此一图式的普遍形式：

　　　　　　　　　　－→ TS1－－－－－

　　　　　　　　　　ㄏ　　　　　　　↓

　　　　　　　　　　P1→ TS2→ EE→ P2

　　　　　　　　　　ㄏ　　　　　　　↑

　　　　　　　　　　－→ TS3－－－－－

　　这个经过修正后的普遍图式，其意思为：当生物体的期望遭遇到挫折前，或是他原有的知识陷入困境的时候，他会设法对这个问题情境提出试探性的解决方案。 这种解决方案可能不只一个，它也不一定正确，因此他必须将错误的解决方案排除掉，保留尚未被否定掉的解决方案。 这样留下来的方案又可能遭遇到新的问题，如此往复，以至于无穷。

　　在科学理论的场合，问题通常出自于下列三种不同情境：(1)理论与观察或实验的结果不一致；(2)理论系统内部发生互相矛盾的现象；(3)两个不同的理论之间互相冲突。这时候，科学家便可能试图提出试探性的理论。当然，这样提出来的试探性的理论并不就等于真理，它也可能被后来的观察或实验否证掉。因此，一个科学的理论必须具有「可否证性」 (falsificability)。如果一个理论的陈述或命题无法用经验的方法来加以验证，则它便不能称做是「科学」的。

　　在各种尝试性的解决方案（TS1、TS2、TS3）之中，存在着类似达尔文所说的优胜劣败的生存竞争。只有能够通过严格之证伪检验的方案，才能够被保留于科学知识之中，其余则在排除错误的过程中被淘汰掉。所以巴柏的科学发展模式即相当于科学知识成长的模式，它是一种非决定性的开放模式。正如人们不能预测或控制生物进化的过程一样，人们也不能完全预测或控制科学未来的发展。

　　从以上的对比中，我们可以看出：波柏的进化认识论和逻辑实证论在认识论上的不同。逻辑实证论认为：科学问题是在陈述客观世界中的「真理」，科学家的主要工作是将科学理论中的命题化约成为「基要命题」，用任何人都可以复制的实验方法，到经验世界中加以检验，此一过程，称为「确证」(confirmation)。然而，对波柏而言，科学理论不过是科学家的猜测而已。它是人类对未来事件的一种试探、一种预测、或一种猜想，是人类强加到客观世界上去的，其在本质上是「人造的」，是「假设性」的。因此科学家的主要工作就是证明一种理论为假，而予以摒弃；或者因为还不能证明它为假，而暂时予以保留。用严格的验证力图否证，但暂时尚未能予以否证的理论，称为对于理论的「确认」(corroboration)。在波柏看来，科学是一种不断要求演进的事实，一种猜想代替另一种猜想，一种理论代替另一种理论。理论是理性思考的结果，科学家并不能保证理论永远正确，但是它却必须经得起不断的批判谬误，在科学活动中必须不断思考、不断批判、不断否证，因此，波柏的哲学又称为「否证论」。

（五）科学形上学

　　基于这样的立场，我们不难看出：逻辑实证论和科学实在论对于形而上学的立场的不同。对于逻辑实证论者而言，所有形而上学的概念都是没有意义的，都应当逐出科学的范畴之外。实在论者则不作如是观。我们可以从科学哲学家Carl G. Hempel在学术上的转向，来说明这一点。Hempel曾经一度是维也纳学派的成员，早期的 Hempel（1958）倾向于采取逻辑实证论的立场，认为科学理论中的「原始术语」和「初始假设」，构成了一种公理演算的系统，科学家可以通过逻辑的演绎，导衍出若干命题，到经验界中加以验证。后来Hempel (1977) 则采取了「实在论」的立场，主张：科学家应当把理论中的「术语」看做是在指称某种「实体」，而不是一种虚构。事实上，科学家们很难将科学理论中术语所指称的对象截然划分为「物理实体」和「虚构实体」，有些「理论术语」看起来像是虚构的，其实祗不过是科学家尚未发明出适当仪器来测量它们罢了。有朝一日，科学家能够发展出适当仪器，来加以量度，「理论术语」也可能变成「经验术语」。经验现象是隐藏于其后之「实体」及过程的表现。「实体」及其过程的运作，都遵循着理论的规律，这些规律不仅可以对过去和现在的现象作统一的解释，而且可以预测未来。科学家最重要的任务，便是要找出这些规律。

　　Hempel（1977）将科学理论中的术语区分为「理论术语」和「经验术语」两种。然而，他并不像一般逻辑经验主义者那样，认为每一个「理论术语」都应当用「经验术语」来加以明显的定义。相反的，他却主张用一种整体论的观点来看待理论，认为我们可以把一个理论系统看做是一张知识的「空中之网」，各种原始的「术语」是其中的「网结」，初始的「假设」则是联结各「网结」的「网绳」，其中有一部份的「假设」可以透过「对应规则语句」的阐释，将「理论术语」作经验性的解释。它们就像联结「空中之网」和经验平面的细线，使理论中的部份假设可以获得检验。换言之，他认为：我们应当用整体的观点，来判断一个理论系统的认识意义，许多非经验性的「理论术语」对人类的想象力极富启发作用，我们不能因为它们不是「经验术语」，便要将之逐出科学的领域之外。

　　从Hempel的转向中我们可以清楚的看出：逻辑实证论和「科学实在论」的差异。逻辑实证论为了将形而上学逐出科学的范畴之外，采取了极端的经验论立场，结果是「将洗澡水和婴儿一起倒掉」，不仅将宗教形上学的概念驱出了科学的范畴，连科学形上学的概念也一并给否定掉了。对于「科学实在论」者而言，这种想法显然是矫枉过正。宗教形上学固然不能成为科学研究的对象，科学理论中却不可能没有形上学的概念，譬如Hempel所说的「理论术语」便是一种科学形上学的概念。

（六）科学无政府主义

　　基于实在论的此种理路，我们诚不难理解：为什么Feyerabend(1978/1992)会提倡「知识（科学）无政府主义」(anarchistic theory of knowledge)。更清楚地说，近代的「科学实在论」(scientific realism)认为：科学研究的对象是实在的；而且是独立于科学家的活动而存在，并发生作用的。科学实在论主张真理符合说，认为：科学研究是一种寻求真理的过程。科学活动的目的，便是要建构出一套理论来向人们诉说关于实在世界的真实故事。「模型实在论」(model realism)则主张：科学活动所建构出来的理论模型，并不必然就完全对应于世界本体。一个理论模型，不仅要以他所描述的事实来加以考验，同时还必须具备形式上的简单性，以及表述上的清晰性，能够说明和预测经验现象，满足人们在认识论和语意学方面的要求。

　　基于实在论的此种立场，Feyerabend（1978/1990；1978/1996）因此主张：理论是「人」创造出来的，没有一种理论可以称作是「真理」，因为任何理论都不可能与它研究的事实完全符合。对于接受了一个理论的人来说，他可以不理睬和其理论不符合的事实。由于用实验、观察、或任何研究方法所获得的结果，都受到理论的指引，所以我们从一个理论出发，只能看到与理论一致的事实，而无法看出其盲点。我们唯有从一个新理论着手，才有可能看出与原理论不符的实在世界。

　　他因此而提出一种理论的多元论，一方面主张「增生原则」（principle of protification），认为：一个理论即使已经得到高度确认和普遍接受，也要发明或精心设计一个与公认观点不一致的理论；一方面又主张「韧性原则」（principle of tenacity），认为：一个旧理论即使受到事实的反驳和否证，它也应当被保留下来，因为它的内容可能对得胜的对手理论有所贡献。

　　基于这样的主张，他大声疾呼：「一个人试图解决问题，无论是科学问题还是其它问题，必须有充分的自由，而不能受任何要求或规范的限制，无论在自己书斋中构想出这些要求的逻辑学家或哲学家认为它们多么可信。」(Feyerabend， 1978/1990:161）。1975年，包括十八位诺贝尔奖得主在内的186位科学家在《人道主义》(Humanist)杂志上发表一篇声明以及两篇文章，反对占星术，Feyerabend看到后，立即挺身而出，为占星术辩护，便是基于这样的「理路」。不仅如此，他对中医、巫术、草药也抱持着同情的态度，认为现代医学和医学中的许多重要概念，其实都是从这些「非理性」的信念中衍生出来的，我们不仅不应当加以排斥，反倒应当以一种严肃的态度来加以研究。

（七）科学历史主义

　　走笔至此，读者应当约略可以看出：我对于宗教的态度了。然而：在清楚陈述我对台湾新兴宗教的观点之前，我们还必须再说明「科学历史主义」(scientific historicism)的科学观。严格来说，「科学历史主义」并不是一种教人「如何」(how)从事科学研究的哲学，而是一种「科学社会学」(sociology of science)，它所关心的是产生科学的「社会／文化」条件。我们可以用孔恩(Kuhn， 1970/1994)的理论，来说明「科学历史主义」的观点。

　　在其名著《科学革命的结构》中，孔恩指出：任何一个科学社群（scientific community）都有一些共同的理论和研究方法，构成该一社群的研究典范（paradigm ）。在常态科学（normal science）时期，科学家们通常是在典范之内从事研究工作，而不会去怀疑典范中的基本观点及规则。他们平常所作的研究工作，主要是精炼（articulate）其典范，使其更为精致而明确。在精炼的过程中，他们可能修正典范中的某些细节，但却不会放弃其中最基本的部份。当然，每一个典范都会遭遇到一切违背其理论或定律的「异例」(anomalies）。依照Kuhn的观点，容忍「异例」乃是常态科学的特色之一，如何在典范之内解决「异例」的问题，乃是常态科学家必须戮力以赴之事。在常态科学时期，即使有「异例」无法获得解决，科学家们也不会因此而放弃该一典范。然而，当「异例」愈积累愈多，便有人会试图去发展新的典范以取代旧的典范，而导致「科学的革命」。

　　对于迷信「科学主义」的人们而言，「科学革命」的概念是极富启发性的。依照孔恩的看法，同一个名词在不同理论里，必然会有不同的意义，它们之间具有「不可通约性」(incommensurability)，因此，当有人针对某一问题范畴发展出新的理论之后，新旧理论之间便形成了一种「革命」关系。然而，实在论者却不同意这种观点。他们认为：同一个名词在不同理论里，也可能指称一个「实体」，它们是「可通约的」，因此，新旧理论之间的关系是「演化」(evolution)，而不是「革命」(revolution)，譬如：Toulmin(1970)便抱持这样的观点。

不论是「革命」也好，「演化」也罢，「科学历史主义」的观点告诉我们：科学研究其实不过是人类所从事的一种活动罢了。今日我们「相信」为「真理」或「接近真理」的理论，终究有一天要被新的理论取代掉。一个「科学社群」之所以能够在某一个典范之下孜孜不倦地从事研究工作，只不过是因为他们「相信」他们是在追求「真理」而已。更清楚地说，支撑他们从事科学研究的动力，其实是「信仰」，而不是「真理」。在「科学」和「宗教」之间，「科学」并不具备任何优位性，我们实在很难拿科学来检验「宗教」。

　　这么说来，我们好象又回到了康德的立场：「宗教」和「科学」分别属于两种截然不同的范畴，分别满足人类不同的心理需要，分别处理人生中两个不同面向的问题。一个「人」可以用他的「理论理性」在「感触界」中进行探索，建立科学理论；他同时也可以用「实践理性」在「智思界」中从事寻思，安顿自己的身心性命。用我们日常的话语来说，一个科学家可以相信宗教；一个出家人又何尝不可以研究科学？人类的生命本来就有无限的可能性，我们何必划地自限，非要把人变成「单向度的人」(one-dimensional man) 不可?

　　事实上，当前台湾社会中新兴宗教的出现，正反映出这样的趋势：在我们的社会中，有愈来愈多的人迫切的感觉到：单单只用「工具理性」（理论理性）在世俗（感触界）中营营苟苟的谋生（解决问题），并不能使他们的身心获得安顿。他们想在宗教中寻找出路。然而，「世俗」的羁绊，又使他们无法舍弃一切，断然出家。于是，他们只好参与新兴宗教团体，在「宗教」和「世俗」之间穿梭，结果便造成新兴宗教的大量涌现。

五、「科学的视域」

　　谈到这里，我们便可以提出本文之论述所要归结出的根本问题：本论文是中央研究院社会研究所正在推动的「宗教、灵异、科学、与社会」研究计画中一个子计划的「开场白」。本论文所要交代的主要问题是：生活在当前的台湾社会，作为一个自诩为受过西方「科学训练」的心理学者，面对着骤然而兴的新兴宗教现象，他应当用什么样的「科学视域」来看待新兴宗教现象？他应当提出什么样的问题？

　　在思考这些问题的时候，作者必须强调：他本身是个心理学者，心理学所关注的主要对象是「人」。从前述波柏的哲学来看，我们必须要回答的第一个问题是：作为新兴宗教的信徒是遭遇到什么样的「问题」，才会求助于新兴宗教？新兴宗教对他们的「问题」，又提供了什么样的「试探性解答」？这样的解答能不能解决他们的问题？

（一）禅坐、气功与心理治疗

　　这个问题其实已经牵涉到东、西文化根本的差异。如前所述，近代西方哲学从笛卡尔「主／客」对立的二元论以降，到早期维根斯坦的逻辑实证论，以至于以波柏为代表的实在论，都采取一种「再现论」(representationism)的立场，认为吾人可以建构出一套知识体系来「反映」自然。这样建构出来的「理论」或知识体系是一种外在于自然，又可以「映照」自然的「自然之镜」(Rorty， )，吾人可以用实验的方法，到经验世界中设法予以「确证」(confirmation)或「确认」(corroboration)。然而，从前述的析论中，我们已经可以看出：不论是从「科学革命」或是从「科学演化」的观点来看，人类殚精竭虑所建构出来的这一座座「精神宫殿」，终究要化为一座座的「精神废墟」，仅能供后人追溯和回忆而已。

　　中国传统文化则是走一条完全相反的道路。中国文化并不把外在世界当作是和个人对立的客体，而把它看作是和个人内在心灵相通的一整体。中国传统文化并不是经由外化的知识来认识世界，而是强调心灵的内观和内求，从而通过心灵得自觉和内在的超越来引导个体的心灵活动，提升个体心灵的世界，以体认终极，获取人生幸福(葛鲁嘉，1997)。禅宗亦不例外。在禅宗起源的灵山会上，世尊拈花示众，独有金色头陀破颜微笑，世尊说道：「吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，付嘱摩诃迦叶。」从此之后，「不立文字，教外别传」便成为禅宗的最大特色。在禅宗经典中，我们虽然也可以看到诸如初祖达摩的「四行观、血脉论、吾性论」、僧灿的「信心铭」、和慧能的「六组坛经」，在《指月录》、《五灯会元》、《景德传灯录》等著作中，我们更可以看到有关历代禅师语录或公案的记载，可是，对于禅宗而言，这些文字记载毕竟有如「指月」之「指」，最重要的还是要诉诸于「禅行」，也就是经由实践的功夫，以达到禅悟的境界。

　　源自于道家养生功夫的气功亦是如此。《道德经》第一章便开宗明义的宣称：「道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母」。认为见诸于文字的「道」，就已经不是「道」的本来面貌。庄子在其〈知北游〉中，很清楚地阐述了道家的这种观点：

「道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也；知形形之不形乎？道不当名。」

　　这种无法用文字来描述的「道」或「禅」，当然不能向西方的科学理论那样，用「实验」的方法来加以「确认」或「确证」。可是，我们却显然可以用「实践」的方法来检验其效果。这种检验的判准，既不是「逻辑实证论」的「可确证性」(confirmability)，也不是「实在论」的「可否证性」(falsificability)，而应当是「实用主义」(pragmatism)的「有用性」的判准(criterion of usefulness)。

　　事实上，国内外早有许多学者用这样的判准在研究禅坐或气功的效果。作者认为：这样的研究路线是极有意义的。如众所知，心理学的终极目的，在于追求「人」的幸福(well-being)。在过去几十年中，国内心理学者拼命从西方引进各种心理治疗的理论，但从来没有哪一种心理治疗理论能广为各方所接受。譬如，精神科医师胡海国 (1985) 在一篇以「精神医学的演进模式」为名的论文中，指出：「自1948年迄1980年，中华民国神经精神医学会以极少数之会员数目，在每年学会之学术讨论会，总共发表了三八三篇精神医学之论文报告，可谓成果累累，而研究发展之内容均衡地分布于社会层面、心理层面、生物层面、治疗设施、疾病类别与特殊部门各方面。唯一的缺憾是在内容上及少理论层面之报告，可以说台湾精神医学在均衡发展中没有一贯之中心思想。我们只随着世界精神医学潮流在跟进，一直缺乏突出的自我创造精神。」「我们在临床上看病人与讨论，很少引用我们自己前辈所发表的论文内容作为思考与讨论的依据。可谓，前辈之经验未能有效之累积，缺乏实地之验证。这种现象，当归咎于精神医学之学术活动缺乏一贯的精神医学观念，造成学术活动的散漫，没有主题，人云亦云。」

　　在临床心理学方面，也有类似的现象。目前台湾有将近两百位临床心理师在各医院及大专院校从事心理治疗及研究工作，也发表了许许多多的论文。然而，柯永河 (1997) 对此一领域的研究作回顾后，指出：「就所牵涉到的领域广度来讲，不能不说相当广泛；就每一领域的研究深度而言，则不能不说，浅得可惜。」「过去对任何题目的研究活动都仅能做到『蜻蜓点水』式的表面性探讨，而没有做到『采矿』式的深入研究。」「这种研究方式不切实际，因此所得结果对于实际临床问题不具实效，本土化的大型或小型临床心理学理论因此更是无法萌芽。」

　　柯氏是台湾临床心理学界的泰斗，为了临床工作的需要，曾编制「柯氏性格量表」，长期从事实征研究；并着有《心理卫生学》(1996)、《临床心理学》(1983)、《习惯心理学》(1994)等书，广为心理学界所采用。然而，这些著作仍然是以介绍西方理论、诊断及治疗技巧为主。柯氏 (1997) 虽然知道：根据儒家、道家、佛家思想，很可能建立不同于西方的心理治疗理论体系，并建议推动「中国心理治疗发展研究计画」，然而，截至目前为止，台湾并没有心理学者致力于从事此一工作。

　　根据作者的侧面了解，台湾的心理学者之所以不愿（或不敢）研究此一领域中的问题，主要原因之一，是大家都不知道如何用「科学的方法」来研究此类问题。尽管许多研究不同文化中之心理治疗的学者都一再指出：心理治疗的方法必须跟特定文化中民众所抱持的信仰密切结合，才能产生最大的功效（e.g.，Draguns，1975）；台湾的心理学者仍然宁愿依赖西方的心理治疗理论而不愿尝试本土的心理治疗方法，也不知道该如何用「科学的方法」来加以研究。

　　在我看来，诸如此类的现象，其实都是源自于学者们对于「科学」缺乏真切的了解。倘若我们了解近代科学哲学的发展，倘若我们知道「科学」的局限，我们为什么不能采用「实用主义」的判准，来研究禅坐或气功的效果？美国心理学之父William James(1961 )可以采用实用主义哲学来研究人们的宗教经验，而发展出「功能心理学」（functional psychology），我们为什么不能这么做？

（二）「新兴／传统」宗教团体中的人际关系

　　从西方科学哲学的角度来看，科学社群最关切的问题是科学理论的建构和检验。然而，修禅求道并不向科学理论那样，有一套「外化」的理论系统，可以作理论的批判或客观的检验。相反地，「禅／道」最重要的是个人体悟心证，而不是经典文句的解读诠释。在修禅求道的过程中，最重要的是要得到「明师」的指点，能够「以心传心」，「以佛之心，传人之本」。「无师，道终不成」，在这样的过程中，「师父」很容易取得一种绝对权威的地位。用Max Weber(1968)提出的支配的类型来看，他是一种「奇魅型」(charismatic)的领袖，而不是「传统型」(traditional)或「法制型」(legal)的领袖；他对属下的支配是建立在某种神授或天赋的个人魅力之上，而不是建立在习惯或古老传统的神圣要求，或正式制订之规则和法令的正当要求之上。在这三种不同类型的支配类型里，领导者跟支持者之间存有不同的关系：用韦伯理想型的术语来说，「奇魅型」的支配可望得到追随者「感化的」依从，「传统型」的支配可望得到「移情的」依从，「法制型」支配可望得到「理性的」依从。

　　韦伯毫不含糊地指出：奇魅型领袖的合法性，完全靠追随者对于领袖的信仰，以及他们对领袖自愿的服从。他们维持生计的方法，不是依靠日常经济活动，而是依靠礼品和自愿的捐赠。奇魅型的领袖必须经常作出神迹，不断地在追随者眼中证明自己拥有非凡的能力；他不能像传统型领袖那样地躲在习惯的尊严里，也不能像法制型领袖那样地依靠职位的保障。再借用孔恩「科学社群」的概念来看，许多「传统宗教团体」就像「科学社群」那样，已经发展出严谨的「教化仪规」(disciplinary matrix)，并培养出许多「典型人物」(exampler)，作为追随者的模范，企图将「奇魅型」领袖转化成为「传统型」或「法制型」领袖。在这方面，「新兴宗教团体」的情况又是如何呢？他们的「教化仪规」是什么？他们的「典型人物」具备有什么样的特色？这两种不同团体的组织方式，又可能造成什么样的问题？

六、结语

　　从诠释学的角度来看，任何一个人对某一特定事物所表达的意见，都是他以整体生活经验所构成的「视域」为基础，所说出的话语。作为一个关心本土社会科学发展的社会心理学者，本文的主要目的是要以作者对于科学哲学的理解作为检视宗教问题的「视域」，希望能够破除大众对于科学的「迷信」；同时提出两个可行的研究方向，希望这样的研究方向一方面能让我们理性地看待我们的社会问题，一方面能开启出本土心理治疗研究的新方向。

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