主题：363-Quentin Skinner：论自由的谱系 -- 万年看客

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如前所述，本次讲座要求演讲人讨论一个涉及个人尊严和价值的问题，既要讲清这个问题的历史发展，也要阐明其当前意义。这一要求促使我尝试谈谈自由，因为自由无疑是我们思考个人尊严和价值时绕不开的核心理念。在接下来的讨论当中，我将会搭配使用“freedom”和“liberty”这两个术语来表达这项我们的核心道德与政治价值观。如果我能够为自由这一理念努力提出一条我们至少在原则上一致认可的定义，那自然好得很。然而在这方面我是个尼采主义者——看这场讲座的标题就能看出来——而尼采在《道德谱系学》当中则认为，具有历史源流的理念都无法被定义。这是一个非常深刻的观点。当然，某些理念的确有定义，但是如果它们有历史，那就没法定义。自由无疑属于这样的理念，因为这个术语的意义和应用在现代世界历史当中一直存在争论。因此我们首先要回答一个重要的方法论问题：既然如此的话，我们应该如何进行探讨这样的理念？我的回答是：我将遵循尼采的建议，通过谱系学来研究该理念在文化当中的演变。同时也看看它如何遭到争论，理解这一理念的对立思路分别如何出现并且相互冲突——维特根斯坦说理念是工具，而尼采则主张理念是武器，我们要凭借这些武器来开展意识形态斗争。我今天打算尝试的正是这样的谱系学研究。然而，这项研究的规模显然极其庞大，因此我必须专断地限制研究材料的选取范围。我决定专注于自由在英语传统的古典自由主义政治哲学当中的谱系。为什么？因为专注于这一方面意味着我不仅追溯了一条或者一系列源流，还能指向一组在当前文化当中依然活跃的观点，这些观点帮助许多人塑造了他们的道德观与政治身份。

在古典自由主义传统当中率先系统分析公民和政治自由理念的著作恰好也是英语政治哲学中最重要的作品之一。这就是托马斯.霍布斯的《利维坦》，首次出版于1651年。《利维坦》第21章题为《论臣民的自由》，在实质上开启了关于自由理念的现代讨论。我认为这一点毫无争议，因此我决定从这里开始讲起。从霍布斯开始讲起的另一个好处在于，他对公民自由的理解在实践当中极具影响力，因此他的分析也也非常为人所熟知。在古典自由主义传统中，最早分析公民和政治自由理念的文献出自霍布斯的分析，我将其称为自由主义理念。正如你所见，这个理念非常简单，仅有两个组成部分。该理念主张：一名个人如果作为国家公民享有自由，那就意味着该个人首先必须有能力去追求某一选项——或者至少是该选项的备选选项，其次必须没有任何外部行为主体干预此人行使能力。

接下来我将依次讨论这两个观点。首先是能力。霍布斯坚持认为——我认为他的坚持很有价值——除非拥有执行某项行动的能力，否则谈论行动自由就没有意义。霍布斯的立场背离了当代英语国家政治哲学当中的一种强烈趋势，该趋势认为——我引用杰里.柯亨/Jerry Cohen在《自由与金钱》一文中的说法——无能是无自由的充分条件。阿玛蒂亚.森在他的伟大著作《自由与发展》中也提出了同样的主张：“如果你没有能力执行某种行为，你就不具备执行这种行为的自由。”相比之下，霍布斯的观点更直白，但是也更有用。他认为这样思考自由并不恰当。如果你缺乏执行某项行为的能力——比方说你不能在水面上行走——那么你既不具备可以在水面行走的自由，也并未承受不得在水面行走的不自由，因为你反正没法在水面上行走。如果你反正都做不到，那么你就无所谓自由不自由，因为讨论问题的语域就错了。当然你也可以反过来理解这一点，而且这样理解还会凸显出这个问题的哲学意义：如果你在某些特定方面不自由，那一定是因为你被某些可识别的行为主体剥夺了能力乃至权力。福柯在权力话语理论当中着重阐述了这一论点并使其广为人知。他主张所有关于自由的讨论都嵌套在权力话语当中。在我看来这个说法是正确的，这也是霍布斯的思想，而福柯当然借鉴了霍布斯。

其次再来看看霍布斯对于干预的理解。霍布斯在此主张，关键在于如何理解“剥夺权力”这一理念。只有在某人干预了你的行为能力时，人们才会说你的能力遭到剥夺，因此你才不自由。根据这一分析，自由仅仅意味着没有受到外部行为主体的干预。顺便提一下，这也解释了为什么在当前的政治理论当中自由常常被描述为消极的理念。这样说并不错，因为霍布斯的主张暗示着自由的存在总是以某种缺失为标志。如果你问究竟缺失了什么，答案便是缺失了干预。免于干预标志着自由的存在。

这就是霍布斯的观点，但是显然他还远远没有将问题说透。如果自由从根本上在于免于干预，那么干预又是什么？干预同样也是一个不明不白的概念。如果说自由是空白，是消极概念，那么我们真正需要理解的其实是干预，目前的理念构建工作全都在这方面展开。当然，霍布斯并没有忽视这一点。他进一步提供了关于干涉的解释，这项解释同样非常直接。以下是霍布斯对于干涉的理解：外部行为主体以某种方式作用于个人的身体，使得个人能力范围内的行动遭到阻止或者强迫——注意，从来都有两种剥夺自由或者说限制选择的方式，要么阻止某人做某事，要么强迫某人只能做某事——阻止或者强迫靠得是外部行为主体施加的物理力量，而外部行为主体运用这股力量的方式则使得个人不可能寻求任何做法。我们由此得出了霍布斯对自由的定义：自由就是第21章开头所说的“行为免于外部阻碍”。

以上是霍布斯的分析，接下来我们只需稍作考虑就会立即注意到这项定义具有非常重要的引申含义，在此我需要强调一下：只有身体干预才会剥夺行动自由。换句话说，如果只有你的意志遭受到强迫，比如说你仅仅因为害怕违法的后果而守法——这正是国家对于你的标准假设——那么在霍布斯看来你仍然是自由的。一方面你通过自由的行为遵守了法律，另一方面你同时还永远保有违法的自由，因为法律仅仅胁迫了你的意志。还是借用霍布斯在《利维坦》第21章当中的说法：“恐惧与自由是相容的。”霍布斯确实是这个意思。虽然他并没有进一步举例，但是我们可以用一个在早期现代哲学当中极为常见的例子来说明这一点，比如约翰.洛克就使用了这个例子：强盗用枪指着你，问你要钱还是要命。在霍布斯看来，你必须认识到强盗向你提供了选择，而选择等同于自由。为了进一步总结这一论点，霍布斯讲了一个非常尖刻的笑话：“当你决定交钱保命时，你不仅出于自愿做出了自由的决定，而且出于高度自愿做出了非常自由的决定。”

这就是霍布斯对自由的分析，我称之为自由主义的自由观。他的论述是该观念的一个版本，对我而言我必须补充一点——因为今晚我在进行谱系学研究——这种思维方式在当代政治哲学当中仍然得到了广泛接受。例如，你会发现这个观点在最近两部关于个人自由理论的最雄心勃勃的著作当中得到了详细阐述和辩护——我指的是伊恩.卡特/Ian Carter的《自由的度量/The Measure of Freedom》，由牛津大学出版社出版，以及马修.克莱默/Matthew Kramer的《自由的质量/The Quality of Freedom》，同样由牛津大学出版社出版。因此这条谱系线一直延续到了我们这个时代。

然而看到这里你可能会觉得霍布斯的分析显然有些问题。我很高兴刚才那个笑话逗笑了不少听众。因为当然我们会说他这套分析有些不对劲——自由与意志层面的胁迫未必相容。而在霍布斯之后的下一代人当中，认为这种思想有问题的观点得到了发扬。我的谱系学就此推进到了下一代，特别是那一代英语传统当中最著名的政治哲学著作，即约翰.洛克的《政府论》，该书首次出版于1689年。现在我想谈谈洛克对霍布斯的反驳。洛克当然同意，如果你的身体被阻止行使某种能力，那么你就是不自由的。否认这一点只会让你陷入斯多葛学派关于自由的悖论。但是洛克还坚持认为，当你的意志遭到胁迫时，你也会变得不自由。洛克在《政府论》第二篇的第176段写道：“如果一个强盗闯入我的房子，用匕首抵住我的喉咙，强迫我签署文件将我的财产转让给他，这会赋予他所有权吗？”这个问题纯粹是反问，因为洛克希望你同意，在这种情况下你的确没有其他选择，声称你有其他选择是毫无意义的。虽然意志的强迫或许不会使行动变得不可能——这当然是霍布斯为不自由设定的条件——但是它肯定会使行动变得“不可选/ineligible”，致使你绝对不会选择采取这样的行动。因此从这个角度来看，你就是不自由的。

考虑到洛克的批评之后，自由的谱系看起来是这样的：霍布斯位于强调外部干预的左翼——他肯定不希望出现在这个位置，不过我偏要把他放在那里——而几乎所有古典自由主义者都位于强调自身限制的右翼，主张针对意志的强迫同样剥夺了行动自由。请注意，我们现在探讨的“强迫”理念在霍布斯的分析当中并没有出现过。事实上根据这一观点，如果你要理解自由，强迫就是一个你必须理解的基本理念。这一来我们就能看出霍布斯多么聪明，因为“强迫”究竟意味着什么？这个理念根本不清晰的理念，但是它却突然成为了自由主义分析的核心。你难免认为洛克作为英美自由主义故事的创始人应该阐述一下强迫的概念，不过他在《政府论》中并未对此理念给出分析。这是一项非常令人惊讶的遗漏。他所做的只是给出了一些他认为显然属于强迫的例子。这是分析性政治哲学当中常见的杀招——他让你诉诸直觉，然后你就会想：“没错，这绝对是强迫。”他举了四个例子：威胁、承诺、报价、贿赂。他认为所有这些都会屈折意志并以此剥夺你的自由。

但是这四个例子难道不是反而体现了进一步分析的必要性吗？如果我们真要诉诸直觉，那么我们无疑会觉得这张列表有些可疑。以贿赂为例，我们真的可以说行贿者“强迫”受贿者以某种方式行事吗？假设某个政客在法庭上被控受贿，难道他会像下面这样主张自己的清白吗？收钱这事不能怪他，因为人家给得实在太多了？这番话在法律上肯定站不住脚。这表明，洛克的理论需要补充一些霍布斯故意回避的东西。我们必须深入探讨“意志遭到强迫”意味着什么，或者说在我们看来意志遭到怎样的屈折以及被屈折到什么程度才够得上剥夺了自由。洛克并没有给出这样的论述。据我所知，英语世界的古典自由主义传统当中似乎很久都没有人真正正视这一点，直到杰里米.边沁在1780年代创作了伟大的《论刑法立法的限度》。

现在我们的谱系从十七世纪后期过渡到了十八世纪后期。边沁主张我们需要区分两种同样旨在屈折他人意志但却相互对立的方式。首先是向对方做出承诺，只要遵从你的意志就有奖赏：“如果你做我想要你做的事情，我就给你一百万美元。”如果你拒绝，你的处境并不会变得更糟；如果你接受，你的处境将会变得更好。其次是向对方发出威胁，只要违背你的意志就要受罚：“如果你不做我想要你做的事情，我就宰了你。”如果你顺从我的意志，你的处境并不会变得更好；如果你不顺从我的意志，你就得遭受严重后果，比方说丧命。边沁主张只有第二种情况才算强迫，只有当我面临威胁、如果不顺从就会遭到惩罚时，我才算是受到强迫。边沁补充说，只要威胁本身满足某些特征（这些我认为聪明且重要），一种是威胁必须可信，即你将不得不避免这个威胁；其次，威胁必须是严肃的，也就是说，避免它是十分必要的；第三，它必须是即时的，若你能够逃避，你必须面对它。因此，如果存在满足这三个标准的威胁，那么我们所面对的便是强迫。

当代政治哲学对于强迫这一理念已经开展了大量研究，其中一些经典作品出自罗伯特.诺齐克之手，他尤其撰写了一篇重要文章名为《强迫》。当然，他使用了边沁的分析——所有人用得都是边沁的分析——不过他又巧妙地指出边沁的分析并不完全成立，因为我们可以设想某些情形，其中存在奖励但仍然是强迫。但是我认为我们必须承认——就连诺齐克也同意——边沁已经确定了强迫的范例案例，因此我认为我们可以将进一步的细化纳入这些范例。所谓强迫就是致使替代选项变得不可选的行为，该行为的通常形式是威胁，而且还得是可信、即时且后果严重的威胁。

这是不是你想要的自由分析？如果是的话，那么这次讲座将会非常简短。这个问题很值得一问，因为古典自由主义传统长期以来都会毫不犹豫地回答：“是的，这就是我们想要的对于个人自由的分析。”事实上，你可能会想到我们这个时代对于今晚主题最著名的贡献之一，即以赛亚.伯林的著名文章《两种自由理念》。他分析了两种自由理念并且更偏好其中一种，也就是上述这套理念。所以它值得我们十分尊重地加以关注，因为请注意，这种理念的谱系已经一直延续到了我们这个时代。

然而，在自由主义传统当中，随着约翰.斯图尔特.密尔的《论自由》这一无疑最著名的文本在1859年得到发表，问题又变得越发复杂起来。密尔在这部极具原创性的文本中指出，迄今为止的自由主义传统——他指的是霍布斯与洛克，当然还有功利主义者，尤其是边沁——都支持一条密尔认为值得质疑的原则，即自由就是免于外部行为主体针对你行使能力的干涉。外部行为主体可以是其他个人或者团体——当然对这些作家而言自然界的力量也可以剥夺自由——总之就是任何可能使你无力的东西。密尔则在《论自由》第三章中提问道：自由是否在本质上必须基于人际关系才能存在？还是说剥夺你的自由的行为主体其实也可以是你自己？如果说自由并非必须基于人际关系才能存在，那么你就有可能亲手摧毁自己的自由。一旦考虑到这种可能性，自由主义传统看起来就变得更加复杂了。这一复杂性成为了十九世纪晚期社会和政治哲学的主要节点，人们开始问：我们是否能够理解这种针对古典自由主义传统的激进扩展？添加了扩展内容之后的自由理念如下：一名个人如果作为国家公民享有自由……必须没有任何外部行为主体干预此人行使能力，或者——有些人想要在这部分补充一句——此人并未自行防止或胁迫自己行使能力。那么个人怎么才能剥夺自己的自由？这就是我们现在面临的分析挑战。这意味着我们现在要步入哲学的深水区，探讨关于自我的概念，还要搞清楚这个概念是否像预设的那样分裂。不过我今晚讨论这一传统的作家们都非常聪明，对此提出了多种答案。

以下是第一个答案：意志可以与理性结盟，也可以与——借用笛卡尔的说法——“灵魂当中的某种激情”结盟，比如愤怒、嫉妒、仇恨，或者某种让你失控的东西。如果最终的行动是由战胜激情的理性所驱动，那么这种行动就被认为是自由的。请注意，这里提出了自由与理性之间的强烈理念联系。另一方面，如果最终的行动源自激情失控，那么这种行动就被认为不够自由。自十七世纪以来，喜欢以这些术语思考的作家们就区分了自由与放纵。出于激情的行动不是自由的，而是放纵的。只有当你以自由为动机采取行动时，你才是自由的。这种观点根基深厚，例如我刚才所说的内容其实就是转述了约翰.洛克在1690年《人类理解论》中提出的观点。密尔当然也提到了这个想法，尤其是在他比较高级和低级快乐以及批评边沁的时候。

但密尔对这一点并不那么感兴趣，更令他感兴趣的是他认为可能存在第二种针对个人自由的内部约束，那就是非本真性/inauthenticity。密尔在文章开头提出，在他所处的时代——即维多利亚中期的英格兰——“法律的枷锁变轻了，但是舆论的枷锁变重了”。我认为这话说得很对。大多数在早期现代时期以自由名义提出的抗议旨在主张个人面对国家时的自由。然而密尔在这里紧随他的前辈托克维尔，他更深刻地感受到的不是国家的力量，而是国家内部公民社会的力量，后者通过含蓄地要求个人遵守习俗和规范来限制自由。密尔认为，当这种要求非常强烈时——他认为十九世纪的英国就是如此——其效果将会让你非本真地内化这些社会规范，直到你优先遵循社会规范而不是自身的真实欲望。他对此非常担忧。我引用《论自由》第三章中的一段优美而精辟的言论：“英国人认为自己是自由的，但是他们优先选择习俗而不是自己的倾向，直到他们不再具备除了习俗之外的其他倾向。”密尔认为人们并没有反思自己的选择，如果你不以苏格拉底式的思辨来审视自己的选择，那么它们就不是真正自由的选择，因为你允许了社会压力来支配你以为的自主选择。我将密尔描述为英语古典自由主义传统当中这一观点的伟大代言人，我认为这么说很正确。但是请注意，这一观点通过存在主义道德哲学延续到了我们这个时代，当前的版本比起“自我如何通过非本真性奴役自我”的最初理念已经得到了巨大扩展。

为了总结这一部分的讨论，我要谈一谈十九世纪末社会哲学当中的另一种可能性，尽管这将使我暂时偏离纯英语的轨道。不过话又说回来，我想讨论的作品早就全都翻译成了英语。以下是我想提出的可能性：你可能会依据谬误的意识做出行动，由此破坏自己的自由。所谓谬误指得是违背了你的真实利益——也许这些意识并未违背你的表象欲望，但是确实违背了你的真实利益。请注意，密尔在谈论“人类作为进步存在的永久利益”时已经非常接近了这一论点。十九世纪末社会哲学对于这一观点的经典表达当然是卡尔.马克思的思想。马克思的关键主张是社会存在决定意识。如果一个按照资产阶级术语来理解行动自由的社会决定了你的意识，那么你将成为奴役自己的行为主体，因为你的意识将会支持一种资产阶级式的——马克思会说是谬误的——对于你的真实利益的理解。当然毋庸多言的是，这一谱系同样通过德国哲学传统强劲地延续到了我们这个时代。在二十世纪六十年代以来的英语世界，哈贝马斯区尤其成为了分表象欲望与真实利益的社会哲学的伟大代表。因此，自由思想的这一部分也延续到了我们的时代，这一点非常重要。

我今晚似乎有点处于福柯式的情绪。福柯的著名观点认为不存在详尽无遗的分类法，这一观点肯定是正确的。无论如何，我都希望尽可能保持探讨的开放性，因为我们的讨论主题毕竟是自由。因此如果大家在讨论当中有更多的意见，我将会非常高兴。顺便说一句，到目前我还没提到的最显著的理论就是无意识。弗洛伊德总是将自己视为主张自由的理论家，尽管他的论述方式充满了非常不幸的性别歧视——他说他的理论的渴望是“让人们成为一家之主”。大家都知道他的理论，这套理论偏离了社会哲学，所以我没怎么谈论它。但除了弗洛伊德的理论外，还可能有其他候选理论。

我想大家都会同意，我们已经展现了一系列关于自由的理念，并且这些理念看起来确实越来越像谱系了。不同的理念做出了不同的选择，彼此之间出现了争议，而且这些争议可能无法解决。有些人主张不讨论自我与自由的关系，也有些人主张必须讨论；有些人主张外部干预只应包括针对身体的干预，也有些人主张还应当包括针对意志的屈折。所以我们没办法将所有这些理论转变为一套连贯的叙述。这就是尼采所谓的冲撞。然而我们也应当注意道，所有这些理论都有一个共同的基本要素，即它们在解释自由时都将其视为免于干预。请注意干预是一个非常复杂的理念，它在整套自由理念的顶层发挥着关键作用。各种自由理念的区别正是在于干预的含义与形式，干预可以源自于自身、社会压力或者国家。但是到了十九世纪末期——也就是我这套谱系当前抵达的时代——有些些英语世界的政治哲学家开始开始认为你们所看到的理论极其不完整。这些人借鉴了黑格尔的哲学，而黑格尔则在《法哲学原理》当中精辟地评断了上述自由观念：“只有英国人才会说出如此粗鄙之语。”你们觉得这就算是自由？你们还没入门呢，说了这半天才说到了辩证法当中的否定步骤，距离否定之否定还差得远。自由是辩证的时刻，一方面你拥有了摆脱或者免于某事的自由，但是同时你也具有了主动做某事的自由。

当然，自由传统对于黑格尔的观点并非全无回应：追求自由意味着不希望受到限制。那么限制你不能做什么？限制你不能想做什么就做什么。这就是自由传统的光辉。因此你可以说在自由观念的定义中始终存在某种肯定的元素，因为你始终能够问“为什么你不希望受限制？”这种自由的目的是什么？为什么它对你有价值？这是一个肯定性的问题，但是我确实认为，我迄今为止所阐述的这套传统的一个巨大优势在于，它用“想做什么就做什么”来回答黑格尔的问题——当然，前提是要遵守密尔提出的著名“危害原则”的限制，无论做什么都不能伤害他人。

但在这个阶段，我需要特别提到一个非常不同的答案，这个答案在十九世纪末的英语政治哲学当中崭露头角。根据我现在要谈到的观点，我们想要自由不仅仅是为了随意行动，不仅仅是为了在一张白纸上随意涂抹，而且还要为了按照最恰当的方式行动——这是黑格尔的思想——从而最充分地实现自身的本质。在英语政治哲学中，这一观点的主要倡导者是哲学家T.H.格林，尽管F.H.布拉德雷与博赞基特等一大批十九世纪末到二十世纪初的哲学家也持类似观点。格林写了一篇题为《论自由的不同含义》的文章，他在结尾主张：“自由的存在意味着将我们可以成为的状态化为现实。”——按照这种黑格尔式思维方式，“存在”和“成为”是非常重要的概念。根据这一观点，我们应该将黑格尔所说的“真正自由”描述为以某种方式实现自身本质的行为，只有做到这一点的人们才是自由的。请注意，此时在这一观点与我们迄今为止所看到的一切观点之间已经出现巨大的理念鸿沟。黑格尔主义者并不认为自由是任何意义上的干预缺失。相反，他们声称自由是自我实现。更要注意的是，这一思想在流传过程中为自己增加了一个非常大的额外前提：人性是规范性的，人性当中天然存在区分优劣对错的规范。这是黑格尔对自由主义传统的挑战。自由主义传统不接受人性的规范性，而是认为人性天然无可无不可。

你可能认为主张人性的规范性没什么意义，不过我们确实会这样谈论人性，例如我们会说某些事情“太不人道了”。可见这一理念的确存在于我们的思维当中。如果你愿意接受这种想法，那么显然将自由视为自我实现的理论将会有许多不同的版本，每个版本都对应一种关于真正人性本质或者说规范性人性的自洽观点。所以我们需要问，这些作家究竟拥护怎样的规范性人性观？我想这些作家的观点固然五花八门，但是如果你从西方传统的角度来思考这个问题，那么我们实际上仅仅拥护过两种大图景：一种是古典式的，另一种是基督教式的。格林是基督教徒，他非常认同基督教的核心悖论：自由等同于服役——或者说为上帝服役等同于自由，因为正是在服务上帝的过程当中你才实现了你的本质。这当然是一套非常强而有力的叙事，尼采在《道德谱系》中谴责的正是这种奴隶道德。但是这并不是什么政治理论。相反地，这是对于政治的拒绝。如果我们谈论的是政治理论，那么我们就得重新回到古典叙事：我们最充分地实现自我的方式——或者说我们的才能和美德得以展现的舞台——是公民舞台。自由并不是为上帝服役，而是为人类同胞服务，这样做才能揭示你作为自由人的身份。由此我认为我们继承了关于自由的两种肯定性观点，其一本质上是亚里士多德式的观点，即我们都是政治动物/zoon politikon，自由就是实现人的这一本性。其二是超验性的观点，即我们真正的本性是精神的，自由就是精神追求。

我再次想强调，这种思维方式已经深入到了我们的当代思想。在那些明确地接受了前一种观点的当代哲学家当中，最突出的一位就是汉娜.阿伦特。她的精彩文章《什么是自由》尤其主张了这一观点。用她的话来说：“自由就是政治。”这是一句非常精彩的论述。她的意思并不是说自由需要政治，而是说政治活动是一个舞台，在这个舞台上你的美德和才能得以发挥，从而使你成为你可以成为的、真正的自由人，换句话说就是实现自我。我认为黑格尔通过海德格尔的中介影响了汉娜.阿伦特的思想，而在我们当代还有一位用英语写作的纯粹黑格尔主义者，也就是查尔斯.泰勒。泰勒在他的巨著《自我的根源》当中提出了一项区别。他认为自由通常被理解为“机会概念”，也就是说自由意味着拥有选择。这当然是我们在谱系左侧所看到的观点。但他想说这并不是思考自由的正确方式。自由不是一个“机会概念”，而是一个“实践概念”。也就是说只有通过观察你如何行事，我才能判断你是否是一个自由人。

我想在此暂停一下，因为我认为我接下来的说法会得到大家的广泛认同：只有非常开明的当代分析哲学家或政治理论家才会认为我们需要纳入这么多内容；将自由视为自我实现的最新观点——用粗体标出——肯定会被位于谱系左侧的许多哲学家们毫不犹豫地拒之门外。如果你这么认为，那么我认为你忽略了谱系中的一个重要元素，这个元素实际上已经被古典自由主义的意识形态胜利所成功抹去，但我认为它至关重要，需要被添加回整体当中——比方说我们已经将以赛亚.伯林远远抛在了身后不是吗？我很想要将缺失的东西添加回去，实际上这正是我今晚站在你们面前讲话的理由。我希望以这种进一步的论述结束这场讲座。

我认为我们可以通过霍布斯的论点来最清楚地看出谱系缺失了什么元素。霍布斯哲学的评论家似乎从未指出这一点：当年霍布斯讲述这个论点的时候——我将它也安置在谱系左侧——这个论点其实极具争议。这个论点从一个故事开始，而这个故事我们已经耳熟能详，以至于我们容易忽视霍布斯当年挑起了怎样激烈的论战。他实质上是在试图驳倒一种另辟蹊径的自由观，而且他非常成功：他的故事延续到了当代政治理论当中，他反对的内容相对而言则已经遭到了抹杀。

要理解霍布斯试图驳斥的观点，我认为最好的方法是回到现代西方政治理论的奠基文本之一，那就是《罗马法典》。这部文本对于我们所有文化都产生了非凡的影响。它首先区分了自由人/Liber homo与奴隶的概念。根据《法典》的假设，奴隶本质上是不自由的。但请注意，为了理解这里的“自由”是什么，关键是要理解什么使奴隶不自由，然后你才能理解自由。关键是要看到答案与干预无关。这是罗马喜剧以及古典思想对于奴隶制的反思当中中非常突出的主题。以普劳图斯笔下的奴隶角色为例，他们的主人要么非常仁慈，要么总是外出，他们想做什么就可以做什么。在罗马的舞台上，这些奴隶在追求目标时没有受到干预，但他们仍然是奴隶。这就是为什么这些喜剧如此令人不安。一个永远听从主人命令并心甘情愿地执行的奴隶永远不会遭受来自主人的强迫。这就有了一个深刻的悖论：一个自由的奴隶。相比之下，许多古罗马自由公民的生活可能会受到极大的限制，尤其是来自贫困的限制。那么自由人与奴隶之间的区别是什么？罗马法给出的答案影响极为深远：有主人这一事实就足以使你不自由。换句话说，生活在依赖他人的专断意志的状态下——按照《罗马法汇纂》的说法就是in potestate/在某人的权力之下，仰赖他人的慈悲才能生活——就是你的自由遭到剥夺的原因，就是你作为自由人的地位遭到剥夺的原因。

所以这里的观点是：自由与干预的缺失无关，而是与依赖的缺失有关。这是自由的核心思想。如果你依赖于他人的专断意志，那么即使没有受到干预，你也不会是一个自由人，而是一个奴隶。如果存在可能违背你的利益的干预，并且由于你对他人专断意志的依赖，这种干涉可以不受惩罚地进行，那么你就是不自由的。这就是自由的根本主张。请注意，这个观点与谱系上大多数对于自由的解释之间存在一定的连续性。换句话说自由的存在仍然通过缺失来标志，但不是干涉的缺失，而是依赖的缺失。但是这个观点与古典自由主义的观点之间也有着显著对比。根据这种观点的解释，即使不存在妨碍你行使能力的干预，甚至即使不存在发生这种干预的任何威胁，你仍然可能不自由。

这一主张在某些当代政治理论家看来十分荒谬，例如马修.克莱默/Matthew Kramer在他的著作《自由的质量》中——顺便说一句，这是我收到过的最长的书评——这样问道：“当没有干预时，怎么可能丧失自由？”根据我提到的那些作家——我称之为新罗马自由理论家——这不仅是可能的，而且有两种得以发生的方式。首先存在认识论层面的问题。如果你完全依赖他人的善意，那么你永远不会按照自己的意愿行动，而这正是自由所要求的。你所执行的任何行动都将始终是两方面的共同结果，其一是你自己的意愿，其二是你依赖的那个善意之人的默许。这个人本可以不受惩罚地阻止你，但选择不这样做。这种默许总是存在的，你的所有看似自由的行为实际上都经过了许可，因此你从未自主行动。这就是新罗马自由理论的第一个主张：依赖的事实剥夺了行动自由与自主。

新罗马理论家提出的第二个观点源于以下观察结果：在你生活的任何领域——对于地位相当于动产的奴隶来，生活的全部领域都是如此——你都无法长时间无视自己处于他人权力之下的境况。一旦你注意到这一点，就会不可避免地产生自我审查的现象。这便是削弱自由的第二种方式。让我解释一下这个核心主张。我认为第一条主张也非常重要，因为它揭露了权力怎样无声地发挥作用。古典自由主义对于无声权力的探讨非常糟糕，它总是讨论干预与噪音。但是某些权力确实是完全无声无息的。新罗马传统显然对于此类权力更为敏感。不过第二条主张才是真正的核心：如果你很清楚自己的处境受到他人控制，那么你永远无法知道接下来会发生什么——或许什么都不会发生，但是任何事都有可能发生，一切都取决于那人的心念一转。因为存在这种不确定性，你肯定会希望在你所依赖的人面前避免做出任何找麻烦的事情。于是你自然会系统性地自我审查，努力不惹麻烦。即便你不知道麻烦是什么，也必须以某种方式进行自我塑造，从而尽量避免一切可能的麻烦。塔西佗用一句非常讨厌的格言总结了这一点：“奴隶没有机会避免奴性。”你怎么可能避免奴性呢？奴性就是你的生存处境。

如你所见，随着我将这一观点逐渐移至谱系右侧，随着谱系的逐渐扩展，这种新罗马式自由观念的影响似乎也逐渐被抹去了，但是并非完全消失，而是经历了崎岖的沉降。我们可以通过提出以下问题来总结新罗马式自由观——我不是在谈论奴隶，而是以非常精确的方式表述这个问题：在你生活的某个领域，是否存在你生活在他人权力之下的情况？如果是，那你在该领域当中就活得像个奴隶。

让我们看看对这个问题的回答是什么。十七世纪的主要答案由詹姆斯.哈林顿在1656年出版的《大洋国和政治体系》中给出，这是十七世纪最重要的英语共和主义论著之一。哈林顿对霍布斯的回答是：生活在君主制下的任何人都必然在生活的某些领域活得像奴隶一样，因为所有君主都有恣意行事的特权/prerogative。君主的权力越是任性，臣民的生活就越取决于君主的意愿。在生活的任何领域依赖某人的专断意志而生活就是缺乏自由的具体状态。

随着启蒙时代帝国的兴起，下一个主张变得非常重要：所有生活在帝国权力下的殖民地当中的人们都像奴隶一样生活。这就是1776年十三个美洲殖民地用来反对英国的理由，也是约瑟夫.普里斯特利、理查德.普赖斯等英国人为美洲殖民者辩护的理由——当然最重要的是，这也是托马斯.潘恩的看法，因此他们的核心论点也被称为潘恩论点：如果你被一个殖民政权统治，尤其是被殖民政权征税，并且在立法机构中没有代表权，那么在你的生活当中你就得完全依赖于那个代表机构的善意来决定征税水平。但是正如1776年《独立宣言》当中殖民者所声称的那样，这种依赖性本身就剥夺了他们的自由，因为他们完全受制于英国议会，无法控制征税的水平，因此他们的财产永远处于危险之中，受制于专断的权力。这就解释了为什么1776年的革命宣言被称为《独立宣言》：独立于什么？当然是独立于依赖，独立于不受英国宪法限制的专断权力。所以请注意，美国的立国原则就是这套关于自由人的定义。

在十八世纪九十年代的革命年代，进一步的答案强烈地出现了，而且时机恰到好处：所有缺乏独立经济来源的女性都像奴隶一样生活。这是玛丽.沃斯通克拉夫特在1792年开创性的重要著作《为女权辩护》当中的核心主题。她的出发点是这样以下事实：大多数女性——或者至少是很多女性——当时在经济上依赖于男性。用沃斯通克拉夫特的话来说：“为了生存，这些女性必须学会如何成为男性喜欢的那种人。由于她们被迫以这种方式塑造自己的性格，因而她们在其生活的多个领域中无法自主行动。这些人并不算自由。”