主题：春秋左传注读后01君子与圣人 1君子与小人 -- 桥上
二 剥削的实现与剥削者和被剥削者之间的经济关系
１．主要的剥削形式及其基本类型。
剥削者对被剥削者的剥削基本上采取劳役剥削的形式，它有两种基本的类型。一种是在剥削者所占有土地上的无偿代耕，一种是为剥削者生活及社会公共事务无偿付出的各种劳役。
宣慰田和土司田或集中于其城堡周围，如在勐海，多数则分散于某些农民村寨，波朗田、陇达田、头人田则分散于各村寨。虽然解放前夕已有相当一部分改为分成实物剥削，这当然与内地影响有密切关系，但在数十年前，这些土地都是由农民携带自己的耕牛农具无偿代耕，剥削者坐享全部收获物。代耕承担者以村寨为基本单位，被代耕的土地按面积大小和离村寨的远近，分别划给一个或数个村寨负责。例如宣慰街附近有召片领的一块土地“纳永”，由曼纽、曼莫、曼侬坎、曼景兰、曼火勐各寨代耕，其中曼纽寨子代耕二份，其余寨子代耕一份，由曼景兰寨子头人担任“陇达”，收获量按曼莫寨子农民自种土地收获量为标准，每份至少交纳谷子８０挑，产量不足８０挑则须补足（确定最低限额是由于村寨农民的反抗，曾发生农民将稻秧倒插于该田的事件），若有超产仍须全部上交（刀国栋等：《勐景洪的土地情况调查》，《傣族社会历史调查（西双版纳之四）》，云南民族出版社1983年版。）。或以村寨为单位，实行劳动编组，每个村寨承担不同的农业生产任务，某寨犁田、某寨插秧。例如景洪曼景兰附近有召片领的250亩宣慰田，由曼纽、曼喝勐、曼莫龙、曼东老、曼德、曼浓坎等六个傣勐村寨分工代耕，曼景兰滚很召村寨负责围篱笆、管田水（《傣族社会调查材料》之五，第３１页，转引自曹成章《傣族农奴制和宗教婚姻》，中国社会科学出版社1986年版，第９９页。）。关于召片领占有的宣慰田及其代耕村寨的分布情况，马曜先生和缪鸾和先生曾绘制出了“勐景洪坝纳●召（宣慰田）分布示意图”（马曜、缪鸾和：《西双版纳份地制与西周井田制比较研究》，云南人民出版社1989年版，第３５页。），可作为参考实例，从中可以清楚看到，宣慰田相对集中，很多承担代耕的村寨附近并无宣慰田。每年到农作时节，召片领议事庭即发布命令，通知各代耕村寨，代耕村寨则每一户（负担户）派出一个劳动力，自带农具、耕牛到“宣慰田”之类土地上去耕作，如因某种原因不能出工，则须雇人代替，否则要受处罚。耕种和收获期间，召片领、召勐等则派“陇达”（意为“下面的眼睛”）到田间督耕，有时召片领、召勐等人在官员和侍从的陪同下亲自到田间视察，还送去酒肉，待耕作完毕后给代耕农民食用，以示“犒劳”（曹成章《傣族农奴制和宗教婚姻》(中国社会科学出版社1986年版)第１００页有一张村寨农民代耕完官田后，共同坐于田间食用被犒劳酒肉的照片，生动反映出代耕农民集体耕作的场面，十分珍贵，可供参考。）。在被代耕的“官田”附近，召片领、召勐之类修建有谷仓，用以收藏“官田”所获全部谷物。波朗田和头人田则分布于各个村寨，绝大部分村寨都有这两类土地，这些土地由其所在村寨农民代耕。
除了代耕土地而外，村寨农民还要承担各种劳役，其中有各种公共劳役，也有从召片领、召勐到村寨头人的各种家内劳役。承担的内容因村寨类型而有不同。傣勐村寨多承担公共劳役，如修路、造桥、修水渠、修建宫室、服兵役以及“灵披勐”（召片领祭祀部落神活动）中的各种劳役等等。滚很召村寨则承担“召”生活方面的各种劳役，每个村寨都负担有一项或数项劳役，仅据景洪地区统计，各种专业劳役达一百多种，有挑水、烧茶、煮饭、炒菜、摆饭、掌灯、端洗脸水等日常生活劳役，有养马、养象、榨糖、熬盐、织布、纺纱、染布、制作金银陶瓦器皿和金属兵器等生产性劳役，有送信、听差、当脚夫、为召片领巡行拉大旗、摇孔雀尾、放炮、击鼓、吹号等带有公务性质的劳役，甚至还有专门守灵、哭丧、提绣鞋、牵统裙、削大便时所用揩屎棍等各种劳役。
据１９５４年调查资料，全西双版纳１９４８年各等级农民共１９１４５户，该年向剥削者提供包括代耕在内的各种劳役共２７７０００个劳动日，平均每户15个劳动日。据勐遮地区调查统计，傣勐和滚很召每年每户平均为召勐、波朗和村寨头人无偿代耕十天左右，各种家内劳役十天左右。有的多于此数，最高总计可达30天，有的少于此数，低者总计达12天（曹成章：《傣族农奴制和宗教婚姻》，中国社会科学出版社1986年版，第１０４页。）。农民每年有效劳动日肯定少于自然日数，如果以三分之二计，有效劳动日为２４０天，再考虑到代耕时间均为农忙关键时间，质量高于一般劳动日，因此，最高３０天、最低１２天、平均１５天的劳役剥削姑且按３０％系数加值，平均为１９.５天，另外再加上各种实物剥削，剥削率大致可以说在１０％左右，与西周所谓“十一之税”类似。
除各种劳役剥削而外，还有实物贡纳，在各种节日，在“召”有婚丧嫁娶、生日满月、建屋出差、祭祀赕佛、“升和尚”等事项时，农民都要向“召”奉献银钱、米、鸡蛋、蜡条以及土产、水果等各种实物。
近代以来，西双版纳呈现出劳役剥削向实物剥削过渡的现象，不仅代耕劳役有被实物稻谷代替的现象，家内劳役也有用每年交纳一定数量稻谷或银币实物来取代者。
从以上叙述可以看出，西双版纳傣族主要类型的剥削有两个基本特点，一是以村寨为基本单位，一是以劳役剥削为主要剥削形式。在这种剥削形态中，剥削的实现以对村寨农民集体的人身控制为首要条件，因为农民村寨都有自己的土地，农民个人可以通过村寨内的定期分地而与生产资料土地实现充分结合，如果召片领、召勐之类仅仅依据其所占有的土地（仅占西双版纳全地区耕地的１４％），采用类似于后世租佃制等剥削方式，是根本无法实现其剥削的。这种人身控制关系在社会观念中有较为充分的表现。“在西双版纳，凡是‘召片领’领地以内的‘人民’，都是‘火丁给马兵卡闷松板卡召，烹总喝先信兵瓦兔召纳信’，意即每个人‘头脚落地是召的奴隶，亿万根头发都是召的财产’”。“提供负担是每个人的天职和作为‘人’的条件，所以凡是１５岁以下未达负担年龄的少年，被视为没有取得‘人’的条件，他们死后‘也没有灵魂’，不能用棺装殓，村上也不帮助抬埋。”（马曜：《西双版纳傣族社会经济调查总结报告》，《傣族社会历史调查（西双版纳之二）》，云南民族出版社1983年版。）。
但是，这种直接的人身控制关系一般情况下却并非是直接对于农民个人的人身控制关系，而呈现出一种多层次的整体控制关系，西双版纳傣族民谚说：“增加户口，头人欢喜，增加寨子，召勐（土司）欢喜”（曹成章：《傣族农奴制和宗教婚姻》，中国社会科学出版社1986年版，第８０页），就十分清楚地反映出这种关系。召勐之类的剥削以村寨为单位，每个村寨有相对确定的“负担”，其中包括有最低产量要求的代耕“负担”、各种确定的劳役“负担”和实物贡纳“负担”，这些“负担”的分派以村寨为最小单位，其下如何继续分派，召勐之类一般并不进行干预，实际上也无法干预，他们实际上把村寨作为一种管理其中农民、以其所具有的类似后世联保制的机制来保证对其中农民剥削的实现。因此，他们的着眼点最终止于村寨，“增加寨子，召勐欢喜”，增加村寨即增加了土司剥削的基本单位，他们当然高兴。不仅如此，召勐之类还经常将自己的家奴释放出去或再加上外来投靠人口，组成新的滚很召村寨（这很有点像古埃及新王国时期，奴隶被转入村社作为农民是很平常的事，如土特摩斯三世送给阿蒙神庙的奴隶就被转入村社。见周一良、吴于廑主编《世界通史（上古部分）》，人民出版社1973年版，第６１页。），解放前近百年时间以内，这类人口及其村寨增长速度都是相当可观的。至于上面分派下来的“负担”在村寨内部又如何进行二次分派，则不属于召片领、召勐与被剥削者村寨之间经济关系以内，这是由村寨通过自己的内部结构与机制自行调节与处理的。因此，从整个社会的角度来看，剥削与被剥削的关系终止于召勐之类与村寨之间，并不包含向下更基层的内容，这种关系集中表现在专门用于实现剩余劳动的“宣慰田”、“土司田”、“波朗田”、“陇达田”、“头人田”以及各种其他劳役和贡纳上面。当然，最初召片领、召勐之类确定某一村寨总“负担”额时，似乎是以户口为基本依据，因此有所谓“负担户”之说，而并非以土地为依据。村寨内部为了减轻共同负担，最常见的方法是集体隐瞒负担户数目，实际承担平均“负担”的自然户数目往往多于名义上的负担户数目。对于此种现象，召勐之类也颇伤脑筋，想方设法予以解决，设立了所谓“火西”制度，但这种制度在实际施行中仍然无法干预到村寨的内部事务。
（《两周土地制度新论》 袁林 （p 100）《第二章 西周土地制度研究第二节 一个比照范例——近代西双版纳傣族土地制度剖析二 剥削的实现与剥削者和被剥削者之间的经济关系》）
三 被剥削者村寨内部的经济关系
召勐之类进行剥削的直接对象一般情况下终止于村寨，而作为提供剩余劳动最基层单位的村寨，本身内部形成一个相对独立的自调节系统，有一套足以独立自存的组织和一定程度上可以实现自给自足的内部分工。村寨内，有被村寨成员称为“寨父”、“寨母”，又被召勐之类加封为“叭”、“鲊”、“●”的当权头人，他们有管理居民迁徙、代表村寨接受新成员、管理村寨土地、征收并上缴各种劳役贡赋、管理宗教事务、管理婚姻及调解争端等职权。在他们下面，有管理武装的“昆悍”，有向下传达、向上反映、类似“乡老”的“陶格”，有通讯跑腿的“波板”，有职掌文书的“昆欠”，有管水利的“板门”，有管“社神”的“波摩”，有管佛寺的“波沾”，有男女青年的领头人“乃髦”和“乃少”等等。此外，还有处理日常事务的“贯”、即“村寨议事会”，处理涉及全村寨重大问题的“村寨民众会”。
村寨内部还有处理公共事务“甘曼”（寨内负担）的一套制度，据解放初期调查，有如下几类。协作：包括开水渠、建堤坝、挖鱼塘、围鱼塘边、围村寨竹篱、修村内外道路等诸项事务，规定视具体情况，或由受益户出工，或全村寨每户出一人，直到作完。互助：新立户和外来户免出一至三年的寨内负担并给予补助，遇建屋或丧葬，全村寨出工出力帮助。宗教：每个村寨成员都必须参加斋僧、赕佛、祭社神、养波摩、修佛寺等宗教活动。
一些村寨还设有银工、金工、铁工、木工、猎手、屠夫、酒师、商人、理发师、医生、“章哈”（诗人兼歌手）、马医、阴阳家等等，虽然不一定每寨都设全，但很大程度上可以满足自己村寨的需要。他们都不脱离农业生产，一般可以免除部分负担，但须为召勐之类无偿服各种专业劳役。
各个村寨占有的土地也是完全确定的，有着严格的地域界限，这不仅是其占有土地的界限，也是承担“负担”的界限，由村寨成员共同把守。由于村寨是由历史上自然形成的共同体发展而来，因此各个村寨占有的土地多寡不一，表现出较大的差别。
村寨内的土地以份地的形式交给寨内农民使用。分配形式形形色色，有的由各户按劳动力多寡自由占用耕地，有的采用打乱原有土地占用状况、重新按户平均分配的办法，但这两种形式都较为少见，大多数村寨经常采用的是在原耕地占用基础上定期抽补调整的办法。村寨内部的土地分配不受外界干预，它并不是以自然的人口数或户数来作为标准，而是按“负担”来分配，凡是可以承担一份“负担”者就可以得到一份份地，如果只能承担半份“负担”，就只能分得半份份地。每一份田地面积多大亦无规定，由村寨自行掌握。这大概是由于召勐之类最初是以户数而非以土地面积确定了一村寨的总“负担”额，村寨是最基本的“负担”单位，以后人口发生了变化，村寨便自行调整，按照能够承担“负担”的农户平均分配“负担”，同时使之得到相应的份地。份地与“负担”密切相关，耕种一份份地，就要相应承担一份“负担”，这份“负担”实际就是村寨总体“负担”按照其中接受份地的农民户数均分的。
在召勐之类为一极、村寨整体为一极的这种确定的剥削关系之中，村寨的存在以提供确定的剩余劳动为必须条件，因此无论对于村寨整体来说，还是对于其中的每一户农民来说，如何完成“负担”都是极为重要的事。在各村寨内部，为完成各种“负担”，都形成了一套自上而下的“黑召”制度。这种制度首先表现为负担户的形成，每一负担户在承担一定负担的同时，便享有了村寨内部包括得到份地在内的各种权利。村寨内村民，15岁至结婚前即为所谓“学负担”时期，分给成年人应得份地的四分之一，承担成年人“负担”的四分之一或二分之一。五十岁方可申请退田，退田要先经过村寨头人同意，然后逐级上报火西叭龙、波朗、叭龙诰直至召勐等各级统治者。在村寨里，“负担”的概念深入人心，解放初，村寨甚至把出民工、选组长、送民族学院学习都视为“负担”，由各“负担户”轮流承担，在其所用工日超过应承担的“负担”额时，村寨内部还以各种方式予以补偿。在这个基础上，各个村寨内部都有一套轮流平分“负担”的具体办法，既能使“负担”顺利完成，又使村民感觉到公平合理。
因为各种剥削的最终对象是村寨整体，其数量和项目又是相对确定的，村寨户口多少便直接关系到每户所实际承受的“负担”额，所以，村寨内部都力图通过增加实际“负担户”来减少各户“负担”，无力承担一份“负担”者必须两三户合为一个“负担户”，“遇有分家户或外来户，大家都乐意分给他一份，如果没有机动田，还不惜抽补调整，甚至打乱重分”。各村寨还以各种办法吸引外来者成为其“负担户”，合伙凑钱给外来户作安家费，大家出劳力、材料为其盖房子，一定期间内免除或减少其“负担”。例如，勐海曼回宫寨人少地多，全寨置备“安家费”以吸引外来户，路远者给７０挑谷子，路近者给５０挑或３０挑；景洪曼列寨人多地少，就集体租进土地给外来者，租子由全寨人员分摊，曼海寨人多地少，则由集体出钱买进几块土地（活买，定期几年），分给外来户耕种（马曜等：《勐海封建领主经济概况》，《傣族社会历史调查（西双版纳之五）》，云南民族出版社1983年版。）。对于因婚姻关系而去外村寨上门者，原村寨有严格限制，若未得头人同意，原村寨“负担”仍由其出，而对于上门者，女方村寨则尽量设法使之能留下来。对于因其他原因脱离村寨者，也要受到严格限制，一方面本村寨对之有强烈的舆论压力，一方面村寨头人则用种种方法予以刁难。傣族民谚说：“多了一户，飘起一点，少了一户，沉下一点。”“增加户口，头人欢喜”（曹成章：《傣族农奴制和宗教婚姻》，中国社会科学出版社1986年版，第８０页。），形象地反映了这种实际情况。
也因为召勐之类的剥削和统治以村寨为最基本的单位，一般情况下并不干预村寨内部事务，因此村寨经济活动有非常大的独立性，它可以作为一个整体发生各种经济行为，诸如吸收人口、阻止人口外流、租出或租进土地等。例如，解放前夕，和其他数寨共同代耕召片领在宣慰街附近一块土地“纳永”的曼纽寨子，将应由自己代耕的两份田地租给曼景兰寨子耕种，后者每份田地交租２５挑，然后由曼纽寨子补足为８０挑再予上交。与此同时，曼列、曼沙、曼令三寨都租曼纽寨子的田种（刀国栋等：《勐景洪的土地情况调查》，《傣族社会历史调查（西双版纳之四）》，云南民族出版社1983年版。）。参照本文第一章第三节的讨论，依据马克思、恩格斯对前资本主义公社概念内涵所作的论述，内部自成系统、自我调节、整体与外部社会发生关系是公社概念的基本内涵和特征，上述西双版纳被剥削者村寨明显属于前资本主义公社范畴以内。
（《两周土地制度新论》 袁林 （p104）《第二章 西周土地制度研究第二节 一个比照范例——近代西双版纳傣族土地制度剖析三 被剥削者村寨内部的经济关系》）
四 西双版纳傣族生产关系的形成条件
根据以上叙述，我们可以大致地对西双版纳傣族生产关系作出描述：去除各种次要的社会经济关系以及进入近代以后所发生的变化，生产关系表现为对立的两极，一方面是召片领、召勐、波朗等等以至部分头人，一方面则是村寨整体，前者获得剩余劳动，村寨提供剩余劳动；剥削实现的基本依据是召片领等人对村寨整体的人身控制，因此，劳役剥削成为基本的剥削形态，与此相应，土地的实际占有状况则表现为村寨对大部分耕地的占有，如前所述，达到西双版纳全区耕地面积的７７％；召片领之类直接占有土地仅只有１４％，然而这些土地却是被剥削村寨实现剩余劳动的所在；召片领之类除了向村寨索取“负担”而外，一般并不干预村寨内部事务，村寨本身表现为一个自我调节内部经济活动的相对独立的系统，整体面对社会并与之发生关系。在这种生产关系之下，社会的土地制度由两个层次组成。第一个层次是社会基本剥削关系的表现，它所涉及范围只是用于实现剩余劳动的那部分土地，即“宣慰田”、“土司田”、“波朗田”、“头人田”之类，一般具有法定(成文或不成文)的形态。这一层次土地制度所涉及的土地，是土司之类剥削村寨这一社会生产关系得以实现的中介，因而表现出鲜明的所有制色彩。社会基本剥削关系的一端终止于村寨，相应，这一层次的土地制度也终止于此。它并不涉及全部的耕地，村寨土地则由村寨自行控制、调节，不在这一层次土地制度的管辖之下。第二个层次则是被剥削者之间生产关系的表现，它所涉及的范围则限于村寨所控制的土地，一般不具有国家法定的形态，而以习惯的形式存在。它有两方面内容，一是村寨整体对土地的占有方式，它是各村寨之间生产关系的表现。一是村寨内部对土地的分配、使用方式，它是村寨内部各成员之间生产关系的表现。这两个层次显然不能同等而语。如果我们从整个社会的角度来观察土地制度，那么，其基本内容应是土地制度的第一层次，即涉及“宣慰田”、“土司田”之类土地的制度，只有当我们的考察深入到被剥削者村寨这一极之内部的时候，第二层次的土地制度才成为我们的主要对象。打一个不很恰当的比方，一国与他国存在着国际性的经济关系，这种关系必然表现为一定的所有制，该国内部各地区各民族、以至各地区各民族内部，也存在着各种各样的经济关系，这些经济关系也表现为确定的所有制，但是，我们不能把一国内部的经济关系归入国际关系之内，不能把一国内部的所有制形态归入到国际的所有制关系中去，尽管二者之间存在着十分密切的关系。
那么，近代西双版纳这种生产关系以及土地制度究竟是在怎样的条件下以怎样的方式形成的呢？为了更深入地予以解释，有必要再进行一些讨论。
从西双版纳傣族生产关系形成的历史过程来看，它是在外来居民对本地居民的不断征服中形成的。它的形成以及存在有两个基本的条件，一是外来人对本地人的统治，一是人少地多。
关于第一个条件，民族调查已经了解清楚，在这里表现出一种多层的征服与被征服、统治与被统治的关系。据说西双版纳地区定居最早的民族是补角、布朗，其次是爱尼，傣族是最后来的，当时平坝里已经住着布朗族和爱尼族。傣族征服了他们，所以傣族称他们为“卡”（奴隶），他们称傣族的上层为“波朗”，称一般傣族的成年男女为“依波”（我父）或“依咩”（我母）。在布朗族与爱尼族杂居的地方，爱尼族受布朗族管辖，爱尼族称布朗族头人为“波藤”或“召藤”，即山主之意。他们都要向傣族交纳贡赋，但爱尼族要交两份，傣族波朗和布朗族波藤各得一份。而在傣族中，相对来说，傣勐是土著，本地人，召片领、波朗等等则是以后来到此地的统治者，据《泐史》，距今约８００年前，叭真“入主勐泐”，建立政权，形成了此后直到解放时西双版纳统治与被统治、剥削与被剥削关系的基本格局。因此，傣勐说：“先有傣勐，才有田，召片领是后来的。”“若无我们先来开荒，召片领及波朗什么也吃不上。”“宣慰田、波朗田都是因为他们为我们办事，可怜而给他们吃的。”（《云南省西双版纳傣族自治州社会概况》，转引自赵卫邦《解放前西双版纳的社会结构》，《西南民族研究》第1辑，四川民族出版社1983年版。）
关于对傣勐村寨的以村寨为基础的剥削制度的建立，马曜先生研究傣族史后认为，从历史上看，大多数勐“召勐”（土司）统治的形成，都是在该勐被征服以后，由召片领把自己的宗室亲信直接派到各勐作“召勐”，建立起来的一种统治与被统治、剥削与被剥削的关系。而与此同时，对于山区被征服的哈尼、布朗、基诺等其他民族，仍以各自原有的土地封赐给这些民族的头人，征收一定的贡赋。（马曜：《西双版纳傣族社会经济调查总结报告》，《傣族社会历史调查（西双版纳之二）》，云南民族出版社1983年版。）对于一般的农业社会来说，由征服而形成的统治与被统治、剥削与被剥削的关系，往往并不改动被征服者的内部结构。例如中美洲的阿兹特克人，“如果他们占领了这座城市(实即一个居民点——引者)，他们就征收沉重的实物贡赋，并留下赋税征集人来监督支付，但不改变原来的制度、法律和政府。”（乔治彼得穆达克：《我们当代的原始民族》，四川民族研究所1980年版，第２４２页。）西双版纳傣族以及哈尼、布朗、基诺等也是这样，征服者或仅派出统治人员“召勐”之类，或干脆仍利用原有的头人。
征服是很艰难的事，单纯的武力并不能使一个民族、部落或村寨彻底屈服，在西双版纳傣族中我们也可以看到这样的实例。在被统治和被剥削的傣勐寨子中，最隆重的仪节是“灵披勐”，即祭祀“勐”神（部落神），各勐主持祭祀的都是“傣勐”老寨的头人，而并非统治者土司之类。在勐海，土司参加这项仪节，但是任由“傣勐”把他禁闭在一间空房里，杀牛祭献“勐”神时，不许土司说话，也不许他动，否则“傣勐”头人可以打他耳光（马曜、缪鸾和：《西双版纳份地制与西周井田制比较研究》，云南人民出版社1989年版，第１９６页。）。
另一个条件便是人少地多。土地的使用方式，以及在此基础之上通过土地而发生的人与人之间的社会关系，都受到人与自然界之间关系的影响与制约，农耕人口与可耕地之间的比例作为人与自然界关系的一种表现，当然不能不对生产关系以至土地制度发生重大影响。这种情况在民族学资料中可以大量看到。例如在许多西南少数民族中，人少地多是普遍现象，刀耕火种的生产方式正是在这种基础上才能存在，而人少地多和刀耕火种，又决定了人们对土地的占有和控制方式采取了极为松散的、在后世人看来简直不可理解的方式，西南少数民族中大量存在的“号地制”（号地制是西南少数民族中常见的村社内部农民占有、使用土地的一种方式，它可以实行于原始的村社之内，也可以实行于山官、土司统治下的村社之内。一般形态是：村社农民根据自己的需要，在村社土地范围内，选择一块或几块土地，标明边界记号，多见的是折断树梢并在树上留某种记号，然后就可使用（有时需报告山官之类），几年后抛荒，土地又重归村社。），就是这种方式的一个典型。在人少地多条件的制约下，若与此同时，土地私有制尚未形成较为成熟的形态，类如我国自宋代以后的形态、或类如西方资本主义产生以后的形态，那么人与人之间的剥削关系便很难以土地作为基本的或主要的依据，因为生产者可以通过开荒等等方式实现自己与生产资料土地的充分结合，而剥削者对土地的严密控制也缺乏现实的可操作性。在这种条件之下，剥削只能以对人身的控制为基本或主要的依据。如果这种因素再加入历史地存在下来的人们的共同体村社，而统治与被统治、剥削与被剥削关系的形成又与征服联系在一起，那么西双版纳傣族式生产关系以及在此基础上形成的土地所有制便成为必然。
在西南少数民族中，西双版纳地区应当说是农业生产相对发展的地区，但即使在这里，人少地多的现象仍很突出。西双版纳气候温暖，水稻一年可二三熟，但人们仅种一季，多为晚稻，其主要原因就是地广人稀，拥有丰富的水田。“即使如此，仍有未被利用的大量荒田存在，例如景洪盆地拥有水田11万亩，但每年仅栽种55000亩，仅占水田面积之一半，勐遮盆地拥有181500亩地，其中休耕的荒田荒地为67000余亩，占田地总面积的３６.９％。”（宋恩常：《西双版纳自然概况》，《西双版纳傣族社会综合调查（一）》，云南民族出版社1983年版。）
人少地多不仅对整个地区的生产关系具体形态产生巨大影响，对村寨内部的土地分配方式也发生着巨大影响。例如，“曼卖●傣勐村寨在五十年以前还是人少地多，村民按劳动力多寡自由占用土地，后来人口激增，开始因占用不平均而发生争执，便打乱原有占用土地界限，重新平分了一次。”（马曜：《西双版纳傣族社会经济调查总结报告》，《傣族社会历史调查（西双版纳之二）》，云南民族出版社1983年版。）。人口的增多，农业人口与可耕地资源之间关系的变动，不仅必然影响到耕作方式，也必然最终影响到生产关系的具体形态以及建立于此基础之上的土地制度。
（《两周土地制度新论》 袁林 （p 107）《第二章 西周土地制度研究第二节 一个比照范例——近代西双版纳傣族土地制度剖析四 西双版纳傣族生产关系的形成条件》）
在《左传》中，“工”常与“商”并称，“工、商”又常与“庶人”并称，可见三者身份地位接近。例如：
天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰。（《桓二年传》（p 0094）（02020804））
天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皁、隶、牧、圉(yǔ)皆有亲暱(nì)，以相辅佐也。（《襄十四年传》（p 1016）（09140601））
卫文公大布之衣，大帛之冠，务材、训农，通商、惠工，敬教、劝学，授方、任能，元年，革车三十乘；季年，乃三百乘。（《闵二年传》（p 0273）（04021001））
荆尸而举，商、农、工、贾不败其业，而卒乘辑睦，事不奸矣。（《宣十二年传》（p 0721）（07120201））
其卿让于善，其大夫不失守，其士竞于教，其庶人力于农穑。商工皁隶不知迁业。（《襄九年传》（p 0966）（09090401））
在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。（《昭二十六年传》（p 1480）（10261101））
史为书，瞽(gǔ)为诗，工诵箴(zhēn)谏，大夫规诲(huì)，士传言，庶人谤(bàng)，商旅于市，百工献艺。（《襄十四年传》（p 1016）（09140601））
苟卫国有难，工商未尝不为患，使皆行而后可。（《定八年传》（p 1566）（11080701））
克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人、工、商遂，人臣隶圉(yǔ)免。（《哀二年传》（p 1613）（12020301））
因此，根据《左传》的记载，当时从事“工（包括“匠”，是“工”的一种，木工）”或“商（包括“贾”，有一种说法是行商坐贾）”的大部分人虽然与“庶人”一样很难成为“君子”，但至少其中有很大一部分人并非我们今日所说的奴隶，而且是像“庶人”一样有他们自己的家族，其家族首领有些可能也属于“君子”。
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先说“工”：
当时从事手工业的人固然有不少我们今日所说的手工业奴隶，这在考古发掘中大概也有证明，但所谓“工”或“匠”之中也会有地位颇高者。例如：
鲁国有一位匠庆，应该是木工家族的头儿，当时鲁襄公的母亲去世了，而鲁国掌权的季文子（季孙行父）不但没有把她停在祖庙里，甚至连棺材都没准备好。于是匠庆就规劝季文子：“子为正卿，而小君之丧不成，不终君也。君长，谁受其咎？”这是说你现在掌权，不为国君的母亲好好办丧事，等国君（指鲁襄公，当时不到八岁）长大了，必定落埋怨。
然后匠庆又向季文子请示做棺材用哪里的木材，季文子答复他：“你随便哪里找点就行了。”结果匠庆竟用了季文子为自己准备的六棵槚树，季文子也不好阻挡他。
这里匠庆这位木匠家族的头儿，竟能让当时鲁国掌权的正卿季文子无可奈何，反映出当时的工匠由于有世代相传的专门技艺，为统治者不可或缺，所以他们这类家族的首领其地位并不太低。以下是《春秋经》与《左传》中的相关段落：
秋七月戊子，夫人姒氏薨。（《襄四年经》（p 0931）（09040003））（087）
八月辛亥，葬我小君定姒。（《襄四年经》（p 0931）（09040005））（087）
秋，定姒薨。不殡于庙，无榇，不虞。（《襄四年传》（p 0934）（09040401））（087）
匠庆谓季文子曰：“子为正卿，而小君之丧不成，不终君也。君长，谁受其咎？”（《襄四年传》（p 0934）（09040402））（087）
初，季孙为己树六槚于蒲圃东门之外。请木，季孙曰：“略。”匠庆用蒲圃之槚，季孙不御。（《襄四年传》（p 0934）（09040403））（087）
君子曰：“《志》所谓‘多行无礼，必自及也’，其是之谓乎！”（《襄四年传》（p 0935）（09040404））（087）
在《左传》中还反映有“工”或“匠”也会参与到宫廷的政治斗争中去，这有两个例子：
第一个是周王室的“百工”：公元前五二〇年（周景王二十五年），周景王死了，他在生前就与王室重臣刘挚（刘子、刘献公）和单旗（单子、单穆公）不对付，而宠爱他的一个儿子王子朝。于是周景王与手下的宠臣宾起商定，想杀掉刘挚和单旗，让王子朝继承自己的王位。结果在动手之前周景王突发“心疾”去世，也是巧，没过几天刘挚也去世了，刘挚没有嫡子（无子），单旗就替刘家立了在自己手下为臣的刘挚庶子刘蚠（fén）（刘子、刘卷、伯蚠、刘狄、刘文公）继承刘挚。二人更共同立周景王的另一个儿子王子猛为王（悼王），王子朝不服，于是就“因旧官、百工之丧职秩者与灵、景之族以作乱”，也就是说，“百工”参加到了王室的内乱之中。（《昭二十二年传》（p 1435）（10220501））。
这里“百工”是与“旧官”并提的，而且都可以有“职秩”，可见这里的“百工”应该是指真正的手工业工人的管理者，而且他们应该也出自“百工”的家族，是这些家族的家长，有没有“职秩”都代表“百工”，那些手工业工人则是他们的手下，也是他们的同族子弟。所以在后来，单旗和刘蚠一方还一度“盟百工于平宫”，与这些人达成妥协，不过一旦单旗和刘蚠一方战事不利，“百工”就又倒向了王子朝一方。（《昭二十二年传》（p 1437）（10220503））。
最后经过四年的拉锯，单旗和刘蚠一方在晋国的支持下，终于打败了王子朝，但这时王子猛早已经死去，接替的是他弟弟周敬王。而王子朝则逃去楚国，拥护他的人还卷走了周王室的典籍，那些“百工”则再没有出现在《左传》中。估计经此一乱，周王室的手工业不可避免地受到了严重损失，楚国得利，周王室手里相对各家诸侯的王牌又少了一张。
从以上事件看来，那些“百工”手下的手工业工人应该也参加了王室内斗的战事，“百工叛。己巳，伐单氏之宫……”（《昭二十二年传》（p 1437）（10220503））。关于他们实际参加了战斗，还可以看一下《左传》中的另一个事例：
另一个事例涉及卫国的“匠”，这些“匠”应该是指木工，也算是当时的手工业工人的一种，与“百工”手下的手工业工人地位相似，而他们曾经两次参与了卫国的宫廷政变。
第一次是在公元前四七八年（卫庄公二年），当时的卫国国君卫庄公不注意体恤那些“匠”的辛劳，“使匠久”，让那些“匠”工作的时间过长了，于是他的政敌石圃就“因匠氏攻公”，利用这些“匠”进攻卫庄公，卫庄公狼狈逃窜，终于被住在卫国城下的“戎州人”杀掉了。（《哀十七年传》（p 1710）（12170503））。
这些“匠”第二次参与卫国的宫廷政变是在公元前四七〇年（卫出公复元七年），当时的卫国国君是卫庄公的儿子卫出公，这位卫出公两次当政，上一次是被他爸爸卫庄公赶走的，这次是第二次，所以才会有复元七年的说法。这次他也是不注意体恤那些“匠”的辛劳，“使三匠久”，结果他的一大批政敌“褚师比、公孙弥牟、公文要、司寇亥、司徒期因三匠与拳弥以作乱，皆执利兵，无者执斤”，他的命比他老爹强一点，还能流亡到城鉏去。（《哀二十五年传》（p 1725）（12250103））。
注意这里说的“皆执利兵，无者执斤”，说的就是那些没有兵器的人只好手里拿着斧头（斤）参加战斗，可见这些参加战斗的人必定包括直接参加劳动的手工业工人，所以他们才会拿着劳动工具参战。
总而言之，由以上两个事例可见，这些工匠们无论在周王室那里还是在卫国公室那里都是一支重要的势力。应该有他们自己的家族，这些家族的首领是可以有官职的，所以他们才会参与到宫廷斗争中去。我觉得当时的手工业工人由于他们以家族为单位掌握专门技术，世代相传，所以占据着独特的社会地位，并非奴隶。至于所谓手工业奴隶，他们应该是在手工业工人手下从事那些没有什么技术含量的粗笨工作。也就是说，当时从事手工业劳动的有两种人，他们的身份地位是不大一样的。
在《成二年传》中还有“楚侵及阳桥，孟孙请往赂之以执斲、执鍼、织纴，皆百人，公衡为质，以请盟。楚人许平。”（（p 0807）（08020802）），这里是说鲁国把三百名各专业的手工业工人送给了楚国，但这未必说明三百人就是奴隶。
这些有专门技艺的工匠，都是要世世传承他们的手艺的，《襄九年传》提到“商工皁隶不知迁业。”（（p 0966）（09090401）），《昭二十六年传》提到“在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”（（p 1480）（10261101）），都反映了这一点。因此这些工匠必须得有正常的家庭生活，才可能在家庭之内传承他们的技艺，也就不太可能是奴隶。至于被诸侯国送来送去，在《僖二十八年传》中还有周天子送给晋文公“虎贲三百人”（（p 0463）（05280312））的记载，这“虎贲三百人”当然不会是奴隶。这“虎贲三百人”与“执斲、执鍼、织纴，皆百人”应该都只是从在一家为“臣”转到在另一家为“臣”而已。
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再说“商”：
“商”的地位更加特殊，他们也是世代相传的，有他们独特的文化，尤其是他们可能还大都出自“殷商”的“部族”，这个“商”字估计就是出自“商人（指殷商“部族”之人）”的“商”，而“商人”之所以有这种传统，我觉得可能与殷商王朝当初的统治方式有关。所以这些“商人”应该是聚族而居的。当然由于他们职业本身的特点，同族之人也会分散到各国。
在《昭十六年传》中子产曾经专门提到：“昔我先君桓公与商人皆出自周，庸次比耦以艾杀此地，斩之蓬、蒿、藜、藋，而共处之；世有盟誓，以相信也，曰：‘尔无我叛，我无强贾，毋或匄夺。尔有利市宝贿，我勿与知。”（（p 1379）（10160303）），由此可见，至少郑国的“商人”是以整族的方式与郑国的姬“姓”统治者进行过“盟誓”，谈妥了共处的条件的。而且这些“商人”或“贾人”还很活跃，时不时地介入当时的政治军事活动。下面是《左传》中的两个例子：
一个例子就是著名的弦高犒师，弦高是郑国的“商人”，他手下有从者，一次就能拿出十二头牛加四张牛皮送人，而且能够通晓时局，反映了当时的“商人”社会地位应该相当高。至于临机应变，镇定周旋，那都是“商人”本身必备的素质了。（《僖三十三年传》（p 0495）（05330102））。
再一个例子是晋国的荀罃在晋、楚邲之战中被楚国俘虏，关押期间，就有一位在晋国做买卖、也出自郑国的“贾人”策划把他藏在装衣服的囊中偷运出楚国，虽然还没等这个计划启动，荀罃就被放回了晋国，但荀罃回国以后还是善待这位“贾人”，就像自己真的是被这位“贾人”救回国的。这位“贾人”心中不安，就跑到齐国去做买卖了。（《成三年传》（p 0816）（08031001））。
当时商业已经很发达，据我见到的有关考古发掘的报道，在晋国和周王室都已经有货币发行，所以“商人”或“贾人”已经有较大的势力。从以上两个事例也可见当时的“商人”或“贾人”有很大的自由度，可以自由地在各诸侯国移居，由于他们的独特地位，才能在政治军事事变中插上一手。
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关于“工商”的地位，在《定八年传》中还有一个例子：
晋师将盟卫侯于鄟泽，赵简子曰：“群臣谁敢盟卫君者？”涉佗、成何曰：“我能盟之。”卫人请执牛耳。成何曰：“卫，吾温、原也，焉得视诸侯？”将歃，涉佗捘卫侯之手，及捥。卫侯怒，王孙贾趋进，曰：“盟以信礼也，有如卫君，其敢不唯礼是事而受此盟也？”卫侯欲叛晋，而患诸大夫。王孙贾使次于郊。大夫问故。公以晋诟语之，且曰：“寡人辱社稷，其改卜嗣，寡人从焉。”大夫曰：“是卫之祸，岂君之过也？”公曰：“又有患焉。谓寡人‘必以而子与大夫之子为质。’”大夫曰：“苟有益也，公子则往。群臣之子敢不皆负羁绁以从？”将行，王孙贾曰：“苟卫国有难，工商未尝不为患，使皆行而后可。”公以告大夫，乃皆将行之。行有日，公朝国人，使贾问焉，曰：“若卫叛晋，晋五伐我，病何如矣？”皆曰：“五伐我，犹可以能战。”贾曰：“然则如叛之，病而后质焉，何迟之有？”乃叛晋。晋人请改盟，弗许。（（p 1566）（11080701））。
这是在公元前五〇二年（晋定公十年，卫灵公三十三年），晋国的霸权正在衰落，齐国、郑国相约叛晋，卫国国君卫灵公也想叛晋，但他手下的大夫不愿意。
晋国听说卫灵公有背叛的意图，由赵简子率领大军前来，要求卫灵公出面盟誓，保证不背叛晋国，在举行盟誓仪式时，赵简子竟派出了手下的低级大夫成何前去与卫国国君盟誓。当时本应由身为诸侯的卫灵公先醮血，由成何“执牛耳”协助，而成何却与卫灵公争先，推了卫灵公一把，牛血洒到了卫灵公的手腕上。
盟会不欢而散，卫灵公极为愤怒，回国以后就谋划彻底背叛晋国，他借口晋国人要求卫国派质子前往晋国，故意夸大事实，扬言说晋国人不仅要求自己派质子，还要求卫国的大夫也派质子，甚至要求卫国的“工商”也派出质子，以此激怒了卫国的所有上层人士，达到了他煽动卫国一致背叛晋国的目的。
值得注意的是这里“工商”与那些“大夫”是两个地位大体相当但有区别的集团，反映当时在卫国的“工”与“商”是独立的族群，在一定条件下可以与卫国的各家“大夫”分庭抗礼。可以推想，当时的其他各诸侯国之中也应有类似的族群，其地位也差不太多。
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感谢您的提示，我去找了张荫麟的《中国通史》来看，过去我读的《中国通史》是范文澜的。
感觉这位张先生确实是非常天才的，写了非常好读的通史。
同时也对我推荐《左传》更有信心：张先生在《中国通史》春秋部分所用的史料大都出自《左传》，近来读朱凤瀚先生的《商周家族形态研究》，发现朱先生在春秋部分主要引用的也是《左传》的材料。
最近写了些补充修正，还请您有功夫的话多批评：
http://www.talkcc.com/article/3773070
http://www.talkcc.com/article/3773074
http://www.talkcc.com/article/3773076
http://www.talkcc.com/article/3773083
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http://www.talkcc.com/article/3773120
http://www.talkcc.com/article/3773139
http://www.talkcc.com/article/3773152
你虽然年幼无知，但余英时先生确实是老而睿智的，《士与中国文化》过去曾经浏览过，这次又找来细读了有关部分，很有启发。
我非常赞成余先生所主张的对历史要有“同情”的态度（记性不好，原出处也可能不是余先生，原文更是记不清楚了），只可惜余先生一到近代史就少了一点“同情”的态度，当然我也很难避免，不过他是大师，所谓人皆见之。余先生分析宋元明佛教思想演变的那些文章我印象很深，当然具体内容也忘得差不多了。
读了些书，所以就写了些补充修正，网址如下，有工夫就读读，当然期待你的批评，如果没工夫就算了，感觉你有点疲于奔命了：
http://www.talkcc.com/article/3773070
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此次回来带她体检看大夫，又领她去伊春休养了几日，然后给她办签证，陪她回江西，给父亲扫墓，今天下午才回到北京，两日后便要回美，确实有疲于奔命之感。
看来未必，揣测是否应该给她找点事做啊？前提是心病。
这才对她好，我觉得。当然如有器官疾病另说。感觉你很有点大侠风范，但似乎未必有利。以上胡说八道，参考吧。
撒娇耍赖一点儿不缺，时不时还要我妈给我揉手揉脚，连我公婆都拿我没办法，等会我去BSO一下啊：）
说的不错，但是我觉得到了孔子，君子的概念就发生了很大变化。
子曰：“君子之道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”
虽然，孔子说”我无能焉“，但是子贡认为，这正是 “夫子自道”。 我也认为是这样。
君子从一种身份界定，变成了一种人生境界的界定。
所谓“仁者不忧”， 不是说没有烦恼，而是能一种博大的胸怀面对忧患。
所谓“知者不惑”，不是说全知全能，而是对于人生的价值和意义不再迷惑。
所谓“勇者不惧”，不是说什么都不怕，而是说能够勇敢面对人生的种种悲欢离合。
迅哥也说 “可以直面惨淡的人生，可以正视淋漓的鲜血”差不多就是这个意思。
这三者相辅相成，最后必然合而为一，就是君子的境界。
“君子之为学，以明道也，以救世也”，这好像是顾炎武说的？
做学问，一方面要追求真理，一方面要挽救时弊--这才是君子之学。
大乘佛教讲以慈悲济世，以智慧觉人。--智慧与慈悲相辅相成，最后必然合而为一，就是菩萨的境界。
所以，从本质上说，儒家与佛家道理是相通的。
当然他有实际的需要，总要为学生立个标杆，前面是君子，后面则是士。但我觉得主要还是孔子后学的各取所需，他们在老先生成为圣人以后，就开始攻其一端了。到了后世，对孔老先生当时的社会环境已经搞不清楚，他说的话的前言后语和具体环境也模糊了，只好大家断章取义了。我觉得这是中国传统中不太光彩的一面。
昨天下午从五点开始一边用这书做参考，一边看你这帖子，一直看到晚上一点，才堪堪把你这组帖子全部读完。我觉得关于“士”及相关概念在《左传》中的用法你已经概括地很全了，“士”的含义的流变，你也都提及。孔子对“士”的解释，我想很可能是对当时社会已经开始流布的观念的总结，即“士”从对特定阶层的指称演变为了一种富含人格意义的敬称。读完之后，只觉得自己收获良多，尤其对宗法家族体系理解更深，非常感谢桥上兄细致的工作。
我自己在这方面根底很浅，完全不敢说有何指点，就是想到一点，从分封建制的角度来说，分封到“士”这一级为止（也就是说“士”不具有向下再分封建制的权力，但可以因为军功等别宗，从而自立门户），所以以贵贱亲疏为基础有这样一个对应关系：
王（天子）
分|封（建）
|
诸侯------国
分|封（立）
|
卿-------家
分|封（置）
|
大夫------室
分|封（有）
|
士------宗
隶|
子弟（朋友）
庶人（农、工、商）
贱役（隶、皂、台、僚、仆、圉、牧----来源：俘虏或罪人）
至于“士”作为知识分子阶层的代称，又承担上延续道统的责任，乃至于到今天这个高等教育普及的社会，还有无作为一个特定阶层存在的必要性，容后继续讨论吧。
我在网上找到一套关于农业经济史的材料
[URL=http://www.icac.edu.cn/historytype.asp?id=46]井田制
[/URL]
按照其中的论说，井田制实际上是脱胎于公社农业制度下的沟洫制，本质上是为了提高集体抵抗水患的威胁，从而把氏族生产组织起来的一种方式。其中按照典型的3x3井田，中间一块为公田，收入完全归贵族所有，其余的块地收入为农户所有。但是这并非是私有制，氏族定期就会重新划分土地。
如此说来，那么理解井田制瓦解的一个重要因素，可能并不仅仅是后来按照马克思主义史学的主流叙事所描述的那样，仅仅是出于对“奴隶”（对奴隶的解说，我基本上同意您的看法）人身自由的解放可以提高其劳动积极性。或许一个关键性的因素同样在于农田水利的发展使得原始互助式的沟洫制变得不再必要了。正是因为个体家庭经营同样可以对灌溉等小水利有了一定的应对手段（大概可能源于铁器农具的普及），才使得小生产者脱离氏族对农业进行独立经营有了可能。