主题：儒家和中国思想 -- 燕人

交换劳动嘛。

就怕连着其他的，本人无权处置的，一起都卖了。

不了解这个姓蒋的事情，就是泛泛说上一句。

是唯心主义的调调啊。

只不过我的学力，还有西西河的平均水平，探讨这个怕是无益的。到此为止吧。你有兴趣的话另开一贴如何。

我的一个初步论断是:

任何正确的、高大上的概念都不能比民主与自由这俩更正确、更高大上，天赋人权、生而平等、人民万岁、群众路线这些概念要么并列于它，要么低于它，即被包含，即任何概念都不能击败它。

唯一的办法就是从“主观态度”上降维打击。本质上西方价值观也并不是概念不对而正是态度不对，己所不欲勿施于人讲的也是态度。

唯心的关键是把心等于世界本质，是某种形而上的实在。最为激进的完全否认客观世界存在。而超验哲学只是意义世界的本质。不会等于某种实在本身。它不否认客观世界存在。

这个用医学举例最合适，大家显然不会把血液循环系统和各类人体生理等于人。发现这些系统前是如此，发现这些系统后也是如此。或者给河里某人下个定义，这不能等于他，只能说他是（属于或者包含）什么。甚至即便是他，也是被定义出来的。也就是说，客观世界不受心的影响，但是客观世界是由心定义和表达的。虽然对立，却无法分开。没有他就没有这个意义，没有这个意义你就没办法认识他。

说白了就是定义等于实在的反映，但不能等于实在自身（形而上学本质）。唯心是直接等于他自己了。

就这些，应该没办法另开了。最多整合到一起。

这个就是对卖文的市场进行规范化，减少读者的信息费用，鼓励出口创汇，值得大力推广！

儒家只不过是减少了中国的问题，而不能消灭所有的问题，也不可能有这样的便宜事，有了一门学问就所有社会问题全部解决。

从中国历史来看，首先存在经济学的土地分配问题，商业和农业的关系问题，税收问题，官员选拔问题等等，最后一个很重要的问题，王权所有制，即王权掌握在私人手中还是大众手中的问题。

儒家不可能解决以上那些问题，但是他可以维护中央集权，而中央集权对中国有多重要？

为什么只有中国保持了几千年的中央集权，这与儒家没有关系吗？

新冠疫情，整个东亚地区抗疫明显比西方好，与儒家没有关系吗？

儒家也可以维护乡村，家庭这样的更基层单位的稳定性，这对于农业社会而言也很重要。

所以不要因为儒家没有解决历史上的一些问题就否定儒家。

之前说过，唐玄宗把牌子砸了。后来就远离政治哲学，专注于心性与炼丹。又与地方信仰综合，成了最为混杂的宗教。加上本来的神秘主义倾向，被人看低很正常。连国内的评价都是这二十年才走上正轨的。

哲学方面，按照过去的思路来看，重玄学已经发展的相当有水平。卢国龙的名著《中国重玄学》可以管窥。只是目前国内研究还局限在本体论和佛教影响方面，虽然有些成果给出了所谓高出同期佛教义理的结论，但还是不够清晰。毕竟道教的记载太少了。

这是广西师范大学出版社余英时全集第十卷《宋明理学与政治文化》一书中两篇文章的读书笔记

朱熹通过《皇极辨》将“皇极”解释为“人君所以修身立道之本”，“‘皇极’竟成为约束人君的一种原则了。他一向不满意南渡以后高宗把君权提得太高”“张拭斥‘秦汉以来，士贱君肆’”“吕祖谦也抱怨‘秦、汉以后，只患上太尊，下太卑’”“很显然的，他（朱熹）······要求皇帝作无为而治的虚君”（《宋明理学与政治文化》P.361 余英时）

在理学家与皇权的关系上，余英时认为理学家侧重在“得君行道”，需要修正普遍所认为的观念：“南宋以下儒学已由关心‘外王’转而追求‘内圣’······以朱熹为首的理学家大致都重视心、性修养，而少谈政治改革”。这种观念的错误在于“将学术思想史和政治史完全隔离”。具体案例如赵汝愚扶持宁宗登基背后最有力的三个人是詹体仁（朱熹门人）、徐谊（陆九渊门人）和叶适。

余英时认为“个人方面说，理学家或偏于‘内圣’取向，或偏于‘外王’取向，这是无可避免的。”可以看出，余英时认为理学家对于内圣和外王是两分的，不理解非外王即不内圣，不内圣即不外王，外王内圣不二的观念。

余总结了儒家对于实践和西方哲学对实践的重视：“《论语》大概都是他（孔子）在生活中实践了的智慧。·····他判断一个人的品格，不仅‘听其言’，而且‘观其行’。·····朱熹强调‘知行相须’，王守仁更大倡‘知行合一’。······这是今天儒家传统中最具有普世性的一个部分。二十世纪初叶美国人文主义者Irving Babbitt便十分欣赏孔子‘以身作则’（exemplification）之教，以为足以塑造出‘公正的人’（just man），不同于空谈‘抽象的公正原则’（justice in the abstract）。”法国哲学史家Pierre Hadot认为古希腊、罗马所谓“哲学”主要是为了在生活中实践的，并不是如今人所了解的，仅仅是“一种简单的理论谈辩”（a simple theoretical discourse）。“上起苏格拉底、柏拉图，下及斯多葛派、伊壁鸠鲁派、新柏拉图派等，尽管哲学理论互异，·····他们都坚持“哲学”即是生活的实践，思辨反而是次要的。Hadot说“实践理性优先于理论理性”（Practical reason takes primacy over theoretical reason）。Hadot希望哲学可以重新成为与生活打成一片的“智慧”，不再一面倒地偏向辨析名相的抽象之谈，他发现东方的思想和西方哲学本意走的是同一条道路（指与生活的实践打成一片的智慧，而非抽象之谈）。

余英时说：所谓“向西方寻找真理”，其实不过是向西方“取经”，希望找到一个“绝对真理”作为取儒学而代之的“新内圣”罢了。这当然是他作为儒家学人的认识，但是用于整体的中国文明更为准确。

该书中编入《我摧毁了朱熹的价值世界吗？》一文，是对杨儒宾批评余英时《朱熹的历史世界》一书的回应。余英时在该书中认为宋代理学虽以内圣之学为特色，但目的是重建合理的人间秩序，变“天下无道”为“天下有道”，实现的方法则是先在“内圣”方面取得成就才可能实现“外王”。PP.395-396

余认为内圣之学与外王之学紧密相关，为建立合理的人间秩序服务，且“只有在秩序中才能真正完成自己”（这里余已经接近不二观来理解内圣外王），包括他所引用朱熹以新民（外王）和明德（内圣）两者的关系也表明朱熹对这两者也有接近不二观的理解。 但是在“亲民”与“新民”哪一个才是原文\才是本意方面向有争议。在我看来“亲民”境界明显高于“新民”，从实际表现看，儒家学人更像是以“新民”者自居。

余英时不同意二十世纪中叶后在大陆将理学家视为专制皇权的辩护士或大地主阶级代理人。（PP.405-406）在我看来他有部分道理,理学家可能是为皇权做过辩护，但是理学家向来从内心不屑于皇帝的道德（这是理学家的禁脔），更通过“天理”“皇极”“太极”等只有理学家才有权威解释的概念，来“或多或少、或隐或显地构成了对‘君’的一种精神约束”。这是与董仲舒牧王之举一脉相承的。他们表面上不能不服从于皇帝的暴力，并试图通过影响皇帝来实现理学家的政治主张（“得君行道”），核心是建立自己的独立政治地位并在意识形态方面压迫皇帝低头。他们为皇权辩护不过是权宜之计，称他们为皇权辩护士确实是委屈了儒家学人。

杨儒宾批评余“将理学家定位为政治性格的儒者”，“无意中摧毁了理学家一生最重要的工作，亦即摧毁了理学家辛苦建立起来的绝对性、普遍性的道德价值”。余的辩护则是这都是歪曲。然而奇怪的是，理学家的重要价值就在于施展政治抱负，为什么具有政治性格的儒者就会变成一个负面的评价呢？为什么杨会从这个角度提出对余的批评而余也是极其敏感、非常明确地认为这是“入人于罪”（PP.415）呢？在旁人看来，政治性格的儒者何罪之有？这就不禁让人想到，这可能是儒家学人的一个不可明言的要害：当表现得没有政治动机时，他们的道德优势才可以发挥，才可以实现他们内心所渴望的政治影响。虽然其语言与行为早已昭然若揭，但是有人直白地说出来、又不加以驳斥，等于承认了这一点。可是驳斥的行为自身，更加清晰地暴露了他们的内心世界，这个悖论恐怕他们会令他们烦恼一二。

余认为摧毁“绝对性、普遍性的道德价值”是比将理学家定位于政治性格的儒者更加严重的指控，因此他从以下方面入手辩护：一，理学家是人，何以竟能“建立绝对性、普遍性的道德价值”；二，既然是“绝对性、普遍性的道德价值”，自然不可能轻易被一部书所“摧毁”。余的辩护自然是有力的，然而他可能忽视了，很多儒家学人正是试图给世人造成这样一种印象：他们是代表、宣扬和贯彻“绝对性、普遍性的道德价值”的天然人选，具有排他性。因此余的摧毁自然是极其严重的事情。诡异的是，余对此的反驳越是有力，越是说明这种印象的虚妄，对儒家的摧毁就更进一步。妙哉！

杨对于余所说“‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是人间秩序的重建”反响强烈。余的交代是这句话专指宋代道学，根据是程颐“人皆可以为尧舜”一语。程颐原话是“人皆可以为尧舜，圣人所愿也；其不为尧舜，是所可贱也，故以为仆隶”。前半句和其他思想流派类似，是对于人的无限可能性、可以自我提升的认同，共同塑造了中国人的民族性格（不甘人后，不断提升自我，王侯将相宁有种乎等等）。但是后半句则是不见于大众传播，不为尧舜被归结为可贱的缘故，那么可贱之人自然只有做仆隶。问题是，可贱的人是不是就不能成圣？可以通过什么道路和方法成圣？从实际效果上看，后半句是否就将圣人与仆隶对立起来，抹杀仆隶成圣从而自我提升的可能性？儒家学人“明确地承认‘士’从‘民’来”“夫民，合而听之则圣，散而听之则愚”，但是内心依然是认定士和民的区分，即使民有成圣成贤的可能性，也要必须通过“为士”这一个环节。不禁想到，谁是士呢？士不就是天与平民之间的一个中间人吗?当然士之上还有圣和贤两个中间环节，这和中世纪的教士阶层有没有些联想呢？

余推断道学家们期待的成圣成贤对象是士这一阶层，“必须受过相当高的教育，能‘读圣贤书’的人，才可能‘成圣成贤’，这当然非‘士’莫属了”。周敦颐《通书·志学第十》中明言“圣希天，贤希圣，士希贤”，只有“士”才能“志学”，希贤希圣自士始，农工商不与也。虽然王阳明说过“四民异业而同道”，但这是在十六世纪商人阶层兴起、“士”弃儒就贾背景下才说的，余并没有发现宋、元文献中有任何近似“四民异业而同道”的内容。余的工作节省了我们很多时间，不过对于最后一点可以有所追问：近似“四民异业而同道”的表述在通过计算机检索时如何确定关键词？语义识别能力可以做到有把握地排除存在含义接近的表述吗？

从以上的笔记中，得出以下一些关键认知：

1 在与政权关系上，宋朝儒家学人试图建立独立于皇权的甚至高于皇权的政治特权。其手段是一则为天下黎民鼓与呼，一则是建立道德准则和和无法外证的“皇极”“太极”等概念来约束皇帝，而儒家学人是这些学说的排他性的解释者和道德的评判者。不能说这没有积极意义，另一方面无论从实践中还是理论上，这是为了儒家学人的政治特权服务的。文彦博所说共治天下，已经是太给皇帝面子了。虽然宋朝理学家们试图得皇行道但是一则不可明说，说了就失去儒者刻意打造的独立光环，说了就失去了道德高尚的标签（不得不和皇帝苟且），二则皇帝总不能傻到被利用而不知，只有皇帝以为理学家们想做的正是皇帝所需要做的，皇帝才会推行那些政策。坚决不能让人知道儒家学人的政治性格是整个大局的关键，那么在后人看来，儒家学人虚伪那也就是必然的。当然公正地说，较低层次的虚伪如果服务于天下大道是正常行为。

不过这种利用道德来加强自身力量的举动，确实形成了千年来的困境：既可以成为儒家学人攻击他人的利器，也束缚了自己的手脚，无法解决困难的局面。其本质问题在于，道德的来源和基础是社会实相，儒家学人天然地不懂社会实相，竟然试图以想象和文字解释来规范实相，自然是漏洞百出。

2 在与非士阶层的关系上，儒家学人首先是设定了有明确的阶层壁垒：士是非士成贤成圣不可逾越的环节，更不要说非士直接观天悟地了，那是圣人才能做的事情。当非士们不能直接观察天地自然，士们又没有到达圣人境界，在无人探求天地奥秘时，能指望科学方法论发端于宋吗？至于实践、实验（小规模的实践）更是处于次要的地步。

3 在认知和实践的关系上，宋朝儒家学人是先有知才有行，问题是知从何来？从读书中来吗？虽然偶尔有知行不二的认知，但是大多数表述中可以看到儒家学人对于 不二理念是不懂的。

在这样的一些认知下，不难理解儒家学人为什么对于所谓“独立性”（任何人任何时候哪里有独立可言？）“道德”“社会阶层”那么维护了，没有这些就没有儒家学人。

这是余英时《从政治生态看朱熹学与王阳明学之间的异同》一文的读书笔记

理学（或道学）是宋朝复兴儒学的成果，包含了创造性的新发展。理学所讲的是以心、性、理、气等为中心观念的形而上学，被人称为“内圣之学”。但是内圣是儒学一半，另一半是外王，且两者是连续体，不能彼此孤立而隔绝。内圣之学仍然是为了外王的实现，北宋理学家开拓内圣之学，便是为外王的实现寻求更坚实、更可靠的形而上的根据。

“儒家的整体规划”是变“天下无道”为“天下有道”，但儒家自开始就另有一个预设：政治秩序是“天下有道”的起点。在政治上“行道”必须“得君”也是传统儒家共识。

宋明两代的政治生态差异影响了朱熹和王阳明的理学结构。政治生态是指王朝取向和皇权性质。宋朝因为黄袍加身导致对武人的防范，以文治取向，皇权与士大夫“共治天下”，如宋神宗在王安石变法期间，接受皇帝与士大夫“共定国是”（当代的两会一般是用“共商国是”）。“同治天下”取得制度性基础，士在宋代就不仅是文化主体，也具有高度政治主体（所谓主体自然是不依附，用皇权辩护士的称呼确实是委屈了士们）

宋代理学家朱陆张吕四宗师以政治主体自居，“得君行道”，以道学和政术合一作为秩序重建的起点。程朱的“求理于事物”目的在于“得君行道”。但是皇帝如何才能听儒生的话呢？那么就要让皇帝以为，他所学到的理并不是儒生讲出来的理，而是天之理，“不异乎上帝之降衷也”（《皇极辨》），也就是强调天理的不可违抗。那么皇帝如何做得穷理呢？朱熹说：“穷理之要必在于读书”。读书就需要解释，但是解释权在谁手里？朱熹老骗子玩得好！不过为了骗皇帝，也把天下人骗得把读书放到第一位，也确实是千年罪人了。

朱熹理想中的人君只要用好人作相、有一好台谏就足够了（什么叫好人？如何确定？谁来确定？好人是不会变化的吗？皇帝只要有相国就好，当皇帝是傻子？）。

明代则缺少这些机缘，明朝开国集团与儒生文士所代表的上层文化存在隔阂，虽然为了治理国家征集刘基、宋濂、章溢和叶琛，但是明太祖并无“共定国是”“共治天下”的心态，士在明代既可杀也可辱。

明初理学家曹端、薛瑄、吴与弼等更多从个人成圣成贤出发，对于外王保持沉默。到王阳明出世，民间社会士商互动，社会环境已经不同，因此王阳明语录中常出现“须做个愚夫愚妇，方可与人讲学”、“满街都是圣人”、“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”等。即将“道”的重任从“士”的身上转到“四民”共同承担。“知行合一”破除朱熹以知行为二及“知先行后”的观点，同时“合一”既是“知行的本体”则“行道”观念也失去独立存在的依据。“知行之本体”即是后来所说的良知，“致良知”不必寄望于皇帝和士人，可以径自从社会和平民下手。王阳明的目光从人君移向一般人民，最终目的是在“使天下之人皆知自致其良知”，即“觉民行道”。

根据《中华文明史》第四卷第二章做的读书笔记，正文是根据该书摘录概括，括号中是我的个人意见和疑问。

明朝王阳明和其后泰州学派与李贽等人倡导个性解放，对程朱理学形成冲击。个性解放、反专制的民主与民权思想、历史进化论、政治理性和科学理性精神初步展现。（这里使用反专制等是惯常用语，但是总是模糊感到分析政治问题，不能简单套用这些话语体系，有哪些其他分析体系？）黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之、颜元行经世致用，其中方以智的初步科学理性有所萌芽。（与西方科学体系依然有较大本质差异，主要是在技术、工程和社会管理方面的运用层次有所发展，对于抽象和方法论不成熟。）

江南手工业和商业繁荣，西方传教士的影响，促成早期启蒙思想萌芽。（所谓启蒙更多地似乎是对于打压个性的纠偏，并没有摆脱隐含的一些更加深层的枷锁。这些枷锁包括缺少科学理性和方法论，孔孟等圣人的偶像化，善恶两分，对社会运行的内在力量的缺少了解，不重视实践而是从书本上寻找真相，等等）

明嘉靖十七年诏书“惟朱熹之学醇正可师”。元皇庆二年科举条制中，明经被置于科举首位，程朱的四书五经传注作为标准答案。（理学官学化，背后的政治逻辑是什么？理学后人做了哪些工作？推动各方得到了什么好处？坏处是形成了学术专制。官学化的理学成为谋取功名利禄的学术手段和表面文章，形成士人的装逼型伪善人格。）

陈献章“江门之学”走到程朱反面，改铸程朱，其后王阳明心学创立，形成思想革命：人人可以成圣人，为下层民众和新兴阶层打开通道；良知说提倡理性的自得与独断，打破教条主义束缚。王学要求道德的承担者不仅是士大夫和官僚，也要扩大到绅衿、农民、商人和市民。但是同时新兴阶层（未必是底层，更是因为生产力发展而新演变出来的新贵和新加入的旧权贵）要求政治权力、经济享受和利益保障。

王学后学中的泰州学派王艮出身底层但是志在成圣（难怪亲近王学）。将阳明心学导向早期启蒙。（但是王学后人所总结的致良知的途径—归寂、现成、修证、已发、体用、终始—都不完整，且缺少可大规模复制的可操作性）。王艮的“百姓日用即道”确立了人性（类似不完善但是内含佛性的人性）的合理性，每个人在自己的生活体验中可以求得良知（与六祖人人皆具智慧德性相通）。打破了士大夫对文化的垄断（非常重要！）

泰州学派经徐樾、颜钧、何心隐、罗汝芳、周汝登发扬光大，其中颜、何系衍生出狂禅者李贽（李贽书院位于河南商城明一法师住持的法眼寺旁，同一组建筑）为代表，挑战孔子权威，反对拘泥儒释道门户之见。他认为，道自始至终就在切实的生活实际中。PP51 “良知从抽象的本体变成个人感性的自然真实。”（实则是李贽没有陷入名相分别，回到了早在唐朝就已经明了的认知。宋儒对禅学习不精，没有抓住诸多禅学关键，徒增数百年踟蹰）。李贽对私心和对私利的追逐看作是人的自然权利，与“存天理，灭人欲”形成对立（本章作者对于这些名相的理解不够精纯，未必是这么对立，不能看名词。公允地说李贽和程朱有对私心私利认可的偏重程度差异而已，破除公私两分，行不二心，则是比较恰当的态度）。李贽认为私欲和个性不应受到压抑（但是合理的限度何在？这个限度的把握需要定量分析，对于资源、能源的分配与运用的度量和计算，否则尺度把握的可操作性依然成问题，这就是当时的科学理性没有发展出来的致命之处）。

王阳明江西部分学子形成的江右学派，还有东林党人提倡个性，解放思想。泰州学派和李贽为狂者（志在兼济，锐意进取），江右和东林为狷者（独善其身，有所不为）。狂者侧重主体表现的自由，如水上葫芦，无拘无束，触着便动，自由自在；狷者侧重主题表现的意志，如水上行舟，有舵在手，无线不破。（狂、狷分别有多大必要？是谁提出这个不太有意义的区分？本章作者还是当时的某些人？葫芦与行舟之比，是文人装叉，离道甚远）

东林党人顾宪成批判王学末流主要是泰州学派“无善无恶论”（顾对于善恶不二完全不通，耽于名相，对社会总体而言有小利而行大弊。）顾批评宋儒只在意仁忽视德义理智信，坚持人性问题上的“分别之性”，要全面重视仁、义、礼、智、信的各自独立的价值，并以此建立道德秩序。（顾的思想在全面重视各方面上有意义，在根本的实现路径上没有摆脱以注重个人修养达成了知天下事的路径，没有真正解放思想，更不可能望向了知世界的物理、化学和数学途径。他的分别心表明他的个人修养功夫和境界不够）

顾批评王艮的“断名根”会导向“无善无恶”，一定要立名从而能正道直行。东林学者激烈反对伪道学的乡愿，相信“与世为体”的儒家理想，但往往从“与世为敌”做起，坚持理义之真。（这表明东林学者具有强烈的二元对立善恶两分的观念，说明他们的学问和修养有根本缺陷，表现在党同伐异上的态度与这种观念直接相关。即便不批评他们的两分思维，由于他们并没有了知社会的手段和能力，凭什么确信他们坚持的理义就是真？这是东林党人基本的逻辑困境）顾所谓公是在一己之性和他人之性之间达成的，这是有道理的。也是他们争夺政治权利的基础理论。

东林党谓公平是在是非面前人人平等。（是非判定的依据何在？所以这在学问上并无意义。）

东林党具有强大的舆论动员能力，甚至高度怀疑他们的余脉至今仍在发挥作用。

顾炎武等人属于复社，继承东林政治倾向，号称小东林。顾炎武对宋明理学产生怀疑，抨击王学末流，对理学的僵化和空洞做出深刻批评。

方以智著《通雅》《物理小识》，后者对科学知识做类编，初步体现科学理性。对哲学与科学开始区分。

王夫之继承张载的气学思想，形成气本论，与程朱理本论和陆王新本论鼎立。发现了历史进化的初步规律，打破历史循环论为主的中国历史哲学传统。他认为理是历史规律所体现出来的合理性；势是历史事实所体现出来的现实性。理成势，历史合理性要体现在历史现实中；势成理，已经实现的历史现实总要体现出历史的合理性。对人重视，提出依人建极的人本主义思想。

颜元注重实践，主张经世致用，是颜李学派代表。其理论注重“事”。传统上儒生将理看作本质，将事看作现象。颜元将事理解为实践，是同时包含本质与现象的更基础的本体，以事本体论超越理学的理本体论。反对宋明理学割裂理与事，指责宋儒所明之理是事外之理。

都没背过。因为这首词在高三课本上，县里的学校高二学完高中课程，高三集中复习准备高考，但是我上的是乡镇高中，高一高二的老师都是地区师专新毕业的学生，做不到。到了高三来不及学了，送毕业班的老师说：只需要记住“念去去千里烟波，暮霭沉沉楚天阔“。其他的内容考到了也就是1、2分，不值当的花时间学。

因此俺的人文底子是非常差的。俺从上大学开始就给自己贴上了”没文化“的标签。至今依然如此。俺出去玩，向来偏爱自然风光，不喜欢人文景观（主要是不懂）。

俺的史观，一是源于俺自认为非常扎实的数理基础、有非常强的逻辑能力；二是来自老西河大牛的影响，三来源于俺的生活经验和对社会的细致入微的观察。毕竟到了这把年岁，俺见过的又比绝大多数人多得多。

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关于，”所不欲、勿施于人“，我脚得一句话不说明什么，连轮子功也是劝人向善的。

至于儒学沁入国人生活，俺觉得主要是中国脱离农业社会的时间太短。而据我的观察，用伦理道德单方面提要求、索取的，恐怕比遵守伦理道德主动付出的，要多，甚至可能多不少。

我不练武，身边有不少人练武，他们多年前和我的讨论以及我自己因此搜集的资料以及对应的一些沉淀说一说。

逝去的武林是一个编辑朋友送的，因此还看了柳白元，领略了于承惠集大成的风采，尤其看到了传说中的回马枪。你说的仪式感及其一切期待的里面都有。

所谓国术集大成我理解一个是宋代一个是民国，其北京都有一个共同特点，既时代大切换中队击技的管制。前者，兵器之王从朔向大枪改变。后一个就是武术在冷兵器时代向热兵器时代的求存求变。我没练习过枪术但是看过练枪人的札记，那会也因此结合后者帮人写嘉纳治五郎的论文过程里搜集资料。从一辈子的枪，到迈向现代奥运会的柔道。我想说的是，你想追求的那种仪式感其实本质上在某些领域从来没有消亡过。但是因为其特征，比如武术与现代搏击术的高阶阶段。仪式感获得套路引导人背后的武德，我什么时候开始理解的，是看泰拳擂台训练打水泥桩开始突然明白的。活人先活己，德者亦为得也。一些事自己不通透了，就容易称为执念。我遇到过一个和我们决裂前掷地有声扔下，宁可守道而生不可无道而死坚守儒家道统的人。虽是执念，亦敬之，然后么 为各自的道针锋相对就是了。

大枪术为宋之后冷兵器之王，是因为作为军中主战兵种里的骑兵。而身边也因为枪术练习，去试图复活骑射术的。我观察结论是有积累，难普及。现代社会首先是大众社会，黄埔军校的速成班打败精雕细琢的保定系，不只是在量，更在于训练一个熟练掌握射击及其配套技术战术要求的军官与士兵，其成本远低于至少用时数年才能掌握的骑兵战术要求及其战术体系技巧的骑士与武士。叠加现代工业的大规模制造，其次 嘉纳治五郎简化传习自唐手的柔道和空手道创设现代柔道，也是符合现代社会对冲突的非杀伤要求的治理趋势。（古跆拳道也自称唐手北传唐手）简单说一个非杀伤性掐头，一个大众化去尾，所以古代任何通过仪式感赋能的历史积累，最终都在商业化时代逐步凋零。但是在信息化中重生，这里你细品。

最后，我写一段最近我查的资料，实际可以对应我们的一些曾经的变化。你可以从中看到我一些真实想法。

日本明治维新颁布废刀令后，对应的各个剑道 柔道和空手道流派一路演变，其传承的记载到二战结束后基本收归政府。（解放后拳谱基本上缴，到改开之后开始发还）因为，日本战后取消军队，因此维持社会秩序的 基本靠警察。所以各武道流派在警察体系内部传承。因此在中下层警察普及的类似军体拳这样结合各种武道流派基础要求的积累。同时，因为地域关系，在 1970年代前，日本警视厅中上层因为大多萨摩出身，因此掌握新当流剑道有关技术成为上层区别中下层警官的差异。但是，到七十年年代日本学运风起云涌。虽然日本警视厅成立机动部队镇压学运，但是 到70年代末期与 80年代初期，来自中国和韩国的黑道火拼，尤其他们利用自己特殊渠道获得的自动火器对日本本土黑道的打压。有鉴于此，日本警视厅改组，特别是 从日本大学大量招募 现代大学培养的精英加入警视厅。尤其是警视厅东大加特考的金表组的出现（大阪府是京都大学加特考进入金表组），进入金表组比传统警察升迁少走20年（日本警察中层升迁，非金表组55岁进警视正准备退休，金表组35岁进在日本警察占0.5%比例的警示正，为进入警察厅高层做准备。）东大组在日本警视厅的崛起，其直接后果之一就是哪怕明治昭和时代都能插手军政事物的黑道势力就此退出历史舞台。

而最后能回到主题的是，东大开学仪式多在东大剑道馆玉龙馆举办。套用过去一部小说改编的电影末尾台词，大俗一下，神留着。我以为，大浪淘沙，留下来并活的生机勃勃的东西就是那神了。

柯南里面出现过两个警界高层，一个是服部平次的老爹服部平藏，大阪府警的老大。另一个是东京警视厅总监小田切敏郎。服部平次是剑道高手，很可能是家传。而小田切敏郎也有着明确的练习剑道的镜头。