主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

现在看起来主教权威在教会里已经大获全胜了。但是眼看着主教与长老坐在自己面前的圣餐礼的崇拜者们可能会意识到教会内部还有另一个权力与灵性的来源，一个在三世纪逐渐出现的机构。教会与社会的关系越紧密，教会奠基者留下的关于拒绝社会常规并舍弃世俗财富的信息与社会之间的紧张关系就越发明显。人类社会以需求为存在基础，社会活动说到底也都是为了满足人的需求，为了获取能够带来舒适与个人满足感的财产与外物。但是这些活动结果往往令人失望，经常尴尬且南辕北辙地以死亡而告终。无怪乎许多人开始寻找激进的替代方案，投身于一套批判常规社会的生活模式。这种生活模式旨在回避世俗财产，贪欲与自利自谋的个人优先事务，从而超越其所带来的挫折与失败。根据这种生活模式的假设，这个超越过程可以延续到人的一生之外，而超越过程的最终目标则是有些人口中的上帝。修道制度就是将这种冲动加以结构化的方式之一。

类似修道制度的体系在世界上许多其他宗教信仰当中都有边缘化的体现——例如耆那教徒、道教徒、印度教徒与穆斯林——不过佛教与基督教却将修道制度当成了宗教活动的核心力量。与修道制度在佛教体系中的发展相比，基督教将修道制度纳入自身传统更加令人感到惊讶。因为基督教积极强调基督道成肉身的正面价值，而佛教的核心理念则是无相无我。作为基督教源宗教的犹太教积极反对独身持戒这一修道主义的主要原则，而且遵循修道生活的犹太人群体在犹太历史上也始终不占主流，例如犹太裔史学家斐洛提到的艾赛尼派与神秘的特拉普提派。无论是旧约还是新约都没有提及修道生活，而且前文中我们已经看到有记载的第一代基督徒在团体内均贫富的尝试（假如当真发生过的话）没过多久就无疾而终了。

灵修研究作家A.M.阿尔金曾经将修道生活当中的一个阶段称为“寂静反抗期”，这个喜兴的短语还可以应用在更大的范围里。*28* 所有基督教修道制度都是针对基督教会的无言批判，因为教会决定成为一个规模更大、人员更杂的组织。早期的教会只是个小团体，很容易捍卫自己的精英特色，团体成员全都是属灵领域的运动健将，为了宣扬主的回归而奔走呼号。后来的诺斯替思潮鼓励了这一趋势，将基督教推向简朴克己的方向，就好比今天的许多非基督教哲学一样。但是随着基督教群体的扩张以及各色人等的涌入，想要维持这个立场也变得越发困难。甚至就连针对皈依者与天生基督徒一视同仁的长期训导、受洗与领取圣餐之前的准备活动等等习俗都无法遏制这一进程。早在二世纪末期的罗马就有人开始讨论这个问题了。当时持身简朴的神父卡利斯图斯就曾愤怒攻击自己的主教卡利斯图斯，因为他认为后者在要求犯下重罪的教会成员进行悔罪时过于松懈。*29* 这场争执最终致使希波吕托斯切断了自己与主流教会的联系。究其根本而言，这场争执的关键在于基督的教会如何自身定位：教会究竟是所有成员都得到了上帝钦点与救赎的圣徒的集合，还是圣徒与罪人相交杂的群体。三四世纪期间诺洼天派(Novatians)、多纳徒派(Donatists)以及麦勒丢派（Melitians）的分裂背后也存在着同样的两难局面。自君士坦丁时代之后基督徒总体而言失去了在非基督徒手里殉道的机会，这个问题也因此而越发突出。

卡利斯图斯这样的强硬派输掉辩论并脱离主流大概也是不可避免的。因为自从草创之日起，至少根据使徒行传的描述，基督教对于皈依者就有着永无餍足的胃口。如果这些纯粹主义者们所要求的严格道德标准的确得到了落实，恐怕教会里就一个人都没有了。但是除了教会分裂之外，还能不能用其他手段来应对那些不满足现状的人呢？早在君士坦丁令人诧异的临终“皈依”之前的三世纪，这些人与主流基督教群体相分离但同时又互通声气的意向就已经显露出来了。修道主义与主流教会之间的紧张关系可以由前者的发源地得到体现：位于罗马帝国东部边境的叙利亚以及埃及地区也是诺斯替教派的兴起之地。进一步来说，基督教成立修道团体的最初举动也正好与摩尼教这个新兴竞争对手的出现时间相一致，而摩尼教的教义又特别鄙视肉体。很可能摩尼教徒们将印度圣人们忍耐苦楚一心灵修的事迹传播到了西方基督教世界，而基督教僧侣著名的苦修作风就是对此类理念的效仿。

有一份名为《多马行传》的文本长期以来一直在基督教圣典的圈子附近打转，直到十六世纪特利腾大公会议将其判定为异端为止。这份文本号称描写了基督十二使徒之一多马的生平，但是行文终点却表明其成书时间要远远晚于多马的时代，很可能是三世纪早期，比所谓的《多马福音》还要晚。不管怎么说，就像一世纪晚期的《多马福音》一样，《多马行传》也是寄身于基督教阴影中的诺斯替教派著作，很可能创作于叙利亚，创作时间则很可能与叙利亚神学家他提安赞美终生简朴自制的时间相重合。文中描写了多马前往印度进行传道的冒险，还狂热地推崇禁欲独身。多马的第一步是劝说一对新婚夫妇不要进行房事。又有一回他关于“污秽交媾”的雄辩演讲说服了一位印度王公的妻子以头疼为托词拒绝自己的丈夫。*38* 这部文本以及他提安的作品当中流露出来的克己禁欲冲动与主流教会当中有组织单身生活的最早证据基本发生在同一时间。这一证据同样出现在叙利亚。当地出现了许多自称誓约之子（女）的团体，立誓要过清贫守贞的生活。不过他们还通过遵从当地主教的命令为其他基督徒服务而避免沾染上诺斯替教派分离主义的污点。这些人在叙利亚教会当中的角色与修道主义并行存在了好几个世纪。*31*

在埃及，最早的修道机构也面临着类似的含混处境。值得注意的是，当代成果最丰富的诺斯替文学大发现拿哈玛地经卷就来自一个十四世纪的基督教修道团体。埃及由于其得天独厚的地理条件而特别适合基督徒们隐居避世。尼罗河沿岸的狭长沃土背后紧贴着漫漫沙漠，人们很容易就能从文明区步入荒野。正是在这里，到了三世纪末期，修道运动通过两名可以被视为奠基者的强大人物第一次将自身与主教教会的发展紧密联系在了一起，并且在传统基督教本源当中留下了一段一以贯之的历史。这两人一位叫做安东尼，一位叫做帕科缪，他们分别代表了独自隐居与集体避世这两种不同形式的修道生活。实际情况还要复杂一些，这个起源故事在很大程度上是埃及修士为自己在修道活动中面对叙利亚竞争者乃至先行者争取优先地位所作出的努力。但是假如没有此类创始传说，想要把这场运动整合进教会当中怕是也没这么容易。

实际上，伟大的四世纪亚历山德拉主教亚他那修为安东尼撰写的传记很清楚地指明了他并非基督教当中的第一位隐士。在三世纪五六十年代安东尼还是个孩子的时候，他就已经对于临近村镇里独居或苦修的基督徒们产生了浓厚的兴趣。他希望成为一名不接触任何人的基督徒，这使得他最终步入了沙漠或者说荒野。希腊语中的“荒野”是eremos，这个词后来就演化成了“隐士”（hermit）。离群索居了二十年之后，安东尼遇到了新问题：众多人群涌入沙漠要和他一起隐居。戴克里先的迫害与日常社会中的税负强烈地刺激着基督徒们逃进荒野。随着迫害活动逐渐偃旗息鼓，愿意如此走极端的人们也越来越少了。因此早已在叙利亚出现的集体避世生活在埃及也有了对应版本，许多群体在俗世当中过上了避世的生活，实际上他们等于在富饶的河畔区域建立了专供修行的新村庄，这也就是第一批修道院的雏形。这些人的出现主要归功于帕科缪。此人原来是一名士兵，在大迫害期间他目睹了基督徒如何积极救助受难同伴，哪怕此前双方并不相识。大受感动的他就此皈依了基督教。

军队当中过得是自我拣选的集体化生活，有着各种明确的界限与惯例。帕科缪可能正是从自己的行伍生涯当中汲取了经验并为隐居同伴们设计了一套简单的通用规则，从而使得隐士们在加入共同生活团体的同时还能保持各自的独处状态。他的安排十分贴近实际，例如他规定团体当中确定成员级别高低的唯一标准就是加入时间的早晚。当他的团体开始包括社会上层成员时这项规定的重要性就会显现出来，因为这些人可能会试图在集体当中保持自己的俗世地位。*33* 值得注意的是，帕科缪并没在沙漠建立自己的修道群体，而是在尼罗河畔某村庄十分遂心地找到了一栋荒废的民宅。接下来他们又接管了一座荒村。这样看来人们完全可以将帕科缪的运动当做修复三世纪社会动荡——越发严重的苛捐杂税对此起到了重要作用——的有效措施。人们认为，帕科缪的姐妹根据类似的路线创立了多个女性修道群体，平时的群体活动包括手工劳作与经文学习。*34*

很快monachos即“修士”（monk）一词就在希腊语中获得了特殊的宗教含义。这个词的已知最早出处源自324年埃及的一份世俗请愿书，记载在莎草纸上。*35* 这个词的含义很能引人遐想，因为希腊语/拉丁语中的monachos/monachus指的是单身之人、特定之人或者独处之人，但是真正的独居生活却并非最常见的修道形式。已知最早的一位埃及修士也并未生活在荒野当中，因为我们之所以知道他的事迹是由于他曾经在路过某村镇的街道时调停了一场斗殴。自从帕科缪的时代以来，历史上绝大多数基督教修士与修女过的都是集体生活而不是隐士生活。的确，将monachus及其同源词用于佛教是基督教词汇帝国主义的典型失当之举，因为佛教的修道理念也是以集体生活为核心的僧团制（Sangha），个人隐士在佛教僧侣当中甚至比在基督教修士当中还要少见。

将隐修与修道院视为基督教传统特色的当代观察人士恐怕很难看清这些特色得到接受并非必然。教会很可能将这些“沉默的反叛”视为威胁，不仅仅因为修道制度在起源上与诺斯替主义瓜葛不清，还因为最为“正统”的隐居修士通过自己的生活方式彻底否定了教会的组织基础，即由主教主持的圣餐礼团契。事实上，东方教会当局就通过一种含糊其辞的威胁表达了这方面的顾虑：所谓“梅萨良主义” （messalianism）指的是离经叛道的热情，强调苦行当中的个人灵性体验而非重视教会圣礼。早期苦修者或者苦修集体经常面临着“梅萨良份子”的指控。*36* 安东尼在荒郊野外如何领取圣餐呢？他又如何能与主教权威发生关系呢？更重要的是，他并非当时城市教会当中主导性希腊文化的一部分——他甚至不会说希腊语，只能说埃及的当地语言科普特语。帕科缪的科普特出身甚至还要卑微。不过安东尼很快就在教会当局面前证明了自己，在戴克里先发动大迫害时他主动脱离了离群索居的生活，来到亚历山德拉抚慰其他受难的基督徒。之后他成为了亚历山德拉主教亚他那修的密友，此人为他撰写了一部褒扬有加的传记，号称是“自圣经以下基督教世界阅读最广泛的图书”。这话的确说得大了一点，不过总体而言也还算靠谱。*38*

亚他那修对安东尼的描绘也有助于他自己的目的，他笔下的安东尼不仅是一位苦修士，还坚定反对亚他那修的对手阿里乌斯派信徒，并且坚定支持像亚他那修这样的主教。这本传记尤其是给埃及以外的修士们看的。主教的目的在于对埃及的灵修能力加以肯定，为所有的修道生活提供榜样。这本书的前半部分惊心动魄地记述了安东尼如何独自一人在沙漠中与经常化身为野兽蛇蝎甚至性感美女的魔鬼斗争了整整二十年。在第一场重大较量之后精疲力尽无计可施的魔鬼气急败坏地变成了一个来自埃塞俄比亚的黑人男童。亚他那修对这个“这个可鄙而又可怜……黑了心肠……的泄气小孩”极尽讥讽。亚他那修的这项文学创意很令人感到遗憾，因为许多早期修士都模仿他的笔法用同样的意象来形容黑暗君王，并且有意识地将种族主义的矛头指向非洲人；一方面这是对亚他那修著作的反面肯定，另一方面如此脸谱化的描写很难增进埃及教会与埃塞俄比亚教会之间的友好关系。而且这并非基督徒最后一次将黑人与邪恶堕落联系在一起。

假如说还有什么能将修道运动与主教管理之下的教会联系在一起，那就是这位四世纪最有权势的主教之一所创作的圣徒传记（hagiography）。这部作品也为埃及的修道活动树立了沙漠独处的形象，monachos这个自相矛盾的术语以及亚他那修的欢乐悖论“修士能将沙漠化为城市”都高度概括了这一形象。这个形象意义重大且非常有用。因为基督徒之城就是由主教主持的，象征着基督徒针对魔鬼之城以及魔鬼反叛上帝意旨（更不用说还有上帝的主教们的打算）行径所取得的胜利。但是这本所对于修道活动起源与发展的描述却基本上是虚构的。亚他那修在叙述安东尼故事时有意强调了沙漠的存在，后来历史上的意外则进一步强化了他对事实的歪曲：当日后埃及与叙利亚的基督教在攻城略地的伊斯兰教面前行将遭到边缘化的时候，位于偏远沙漠的修道院在地理位置上最适于保存修道生活方式与文化，因此人们通常说修道团体的灵修文学出自“沙漠师傅”之手。但是这些作品并不能反映四五世纪教会的实际情况或者当时修道活动在教会当中的地位，实际上这些作品对于当时的城市日常生活与乡村风景的描述要可靠得多。

修士与僧侣的力量取决于他们追随安东尼的非凡简朴生活的名声。基督在登山宝训中的言论激励着他们。但是驱动他们的现世理由也有不少。正如叙利亚的苦修士一样，他们也很清楚四世纪萨珊帝国治下的基督徒们遭遇了怎样连绵不绝的苦难，而且还会不太自在地意识到在如今的罗马帝国已经无法体验类似的苦难了。由于帝国当权者再也无法提供殉道的机会，他们开始自行折磨自己的肉体，并借此吸收了殉道者们早已在基督教信众当中赢得的尊敬。他们扩展了圣徒的门类。埃及与叙利亚之间展开了有意识的竞争，亚他那修在自己的传记中高兴地称之为“高贵的竞赛”。*41* 在四世纪期间，埃及的隐士与修士们就因为苦行而享有盛名。他们如同运动员一样互不相让，或者昼夜无休地站立，或者一年到头不吃熟食，只为彰显上帝的荣光。*42* 巴勒斯坦与叙利亚同样干劲十足，那里的隐士与修士展现了骇人的苦行成绩，对于自己的尘世肉身施加了各种惩罚，他们或者强行挤进狭窄的空间，或者生活在污秽当中。移民前往东方的拉丁学者热罗尼莫曾经尝试过他们的生活方式，但最终无法接受。之后他竭尽所能地贬低他们的作法，称叙利亚的修士正如关注心灵的纯净一样关注躯体的肮脏。*43* 叙利亚人恐怕会如此反驳：考虑到他们的叙利亚同胞在萨珊帝国手下遭受的无尽苦难，他们对于殉道的理解要比他深刻得多。

叙利亚语中有一个表示修士的词叫abila，即“哀悼者”。当年的许多基督教灵修作家当中有一位为了给自己的作品增光添彩而借用了饱受尊崇的叙利亚神学家厄弗冷的名头。在这部作品中此人认为耶稣在世时哭过却从未笑过，因此“笑声就是灵魂毁灭的开始”。*44* 尽管如此，同样还是在叙利亚，到了五世纪的时候却针对社会常规发展出了一套形式独特的神圣自嘲或批判：这也就是圣愚（Holy Fool）的传统。这是一种特殊化的否定人世方式。在这一传统的叙利亚根源背后还潜藏着基督教问世之前的希腊原型，即锡诺帕的第欧根尼。第一位有名的第欧根尼基督徒传人是圣愚西缅，他复兴了第欧根尼刻意嘲弄社会成例的尝试。西缅比第欧根尼更有过之之处在于积极主动的粗鲁无礼作风。有一次他来到埃美撒（今叙利亚霍姆斯市），身后拖着一条死狗到处乱转。他还在教会活动现场向妇女投掷坚果，并且乐呵呵地裸体闯进公共浴室的女用部分（“正如上帝的光辉无所不至一般”，他的传记作家乐观地评论道）。自然他得罪了不少人，然后他还十分不讲理地因为一群嘲笑他的姑娘而大动肝火，并且当场行了一个奇迹，使得她们当中一部分人永远沦为了斗鸡眼。一个世纪之后的科普特主教李安迪充满感情地为他撰写了传记。一般而言主教不会与反社会表现扯上关系。李安迪的作品或许有着很强的戏谑性。的确，第欧根尼就潜藏在李安迪所用的若干文学典故当中——至少挂在西缅腰间的那条死狗就很有第欧根尼当年的神韵。圣愚将会在东正教传统中长久流传下去（尽管出于某些原因塞族人从来没有接受这一点）。对于东正教认同当中占据重要地位的静默祈祷气质与肃穆传统而言，圣愚的人来疯特质提供了一种饶有趣味的制衡或者压力释放机制。当然并非所有东正教神学家对于这一反差都安之若素。

叙利亚的一些苦修人士所采取的最极端苦修方式之一就是全年呆在一根特制的石柱顶端，住在一个形制类似热气球筐的柳条编织的平台上。最早采取这种虔信形式的人是五世纪初的另一位西缅。上到柱子顶端之后，据称他一直到死再也没有下来过。考虑到这根柱子的高度一直在增加，后来都达到了六十英尺左右，想来他一定为了改建工作进行了特别安排。后世的详细调查解决了一个显而易见的实际问题，因为有证据表明这根柱子以及后来修建的柱子实际上起到了卫生间的作用。在其他方面，一大队跟随他的坚定仰慕者会将西缅所需的少量食物升到柱子顶端。他的柱子如今还残存一部分，位于如今土耳其的边境附近，阿勒颇之外的叙利亚山区，周围环绕着大教堂的废墟。毫不夸张地说，这根柱子已经被后世信徒们吃光了。几百年来一直有人从这根柱子上凿下碎片来研磨成粉，当成包治百病的灵药吞服下去。与当年的六十英尺高度相比，如今这根柱子的残存高度只有一人来高，看上去好像一颗被人吮吸得不成形状的棒棒糖。

在接下来的七百年里，叙利亚语小亚细亚地区大约有120多人效仿了西缅的作法。这些人就好比活生生的通向天堂的梯子。尽管他们都是隐士，但是他们的生活却绝对算不上离群索居。圣西缅本人就在他所处的叙利亚北部地区选择了一块临近大路的高地，放眼瞭望能够看到几十英里开外，而且他每天都会举行两次布道。*46* 这些柱顶修士（Stylites）经常成为教会政治当中的主要参与者，他们要么从自己的高台上冲着下方满怀期待的人群高声呼喝自己的神学主张，要么向那些有幸获准爬上柱子顶端与他们交谈的人们提供更为个人化的建议。隶属不同神学派系的柱子之间并没有多少好感。根据不甚可靠的说法，柱顶修士小西缅（521-597年）曾经坚称自己的婴儿时期就是在一根较矮的柱子上度过的。不过毫无疑问他最终正式出徒并在安提阿附近拥有了真正的柱子，他这根柱子的保存完好程度甚至还要超过与他同名的前辈。朝圣者们出城之后不需太费事就能找到他，并且在柱子下面度过充满启迪的一天。随后一座宏大而昂贵的教堂就围绕着他的柱子兴建起来，好像基督教动物园一样，而这位隐士就是园内唯一的展品，一件古怪的有生命遗迹。*47* 这些位居立柱顶端号召信众们崇拜上帝的叙利亚基督教圣人们的后期代表人物很可能是宣礼塔这一伊斯兰教最经典标志之一的灵感来源。毕竟现今存世最早的宣礼塔是位于大马士革的伍麦叶清真寺的一部分，而此地当年正位于柱顶修士文化圈当中。

柱居苦修法曾在短时间内传入巴尔干地区，但是这种做法在西欧的气候当中根本行不通。同样，在小亚细亚地区冬天也比南方更为严苛，就算最为动心忍性的苦修者也倾向于过集体生活而不是安东尼或者西缅那样的个人生活。日后形成现代东方修道制度基础的大部分规则最初都是在这里制定的。最主要的规则制定者之一是一位名叫巴西尔的修士。与许多其他才干卓越的神学家不同，他知道要将智慧与实践相结合。因此他不仅决定性地影响了后世的修道生活，还在四世纪的一场严重教义危机当中发挥了重大作用。因此他也被后人们尊称为“大巴西尔”，此外他还是第一批为东方教会设定规范的人物之一。他起初是一名修士，后来受选成为了卡帕多细亚的凯撒利亚主教。四世纪教会的重大隐患之一就是修士与主教各有一套神授能力，而他在统一两者方面可谓居功阙伟。他以温和而坚定的语调反对隐士生活并鼓励集体生活。“独居生活的目的只有一个，就是满足个人的需求。但是这样做与爱之法则相抵触。作为使徒应为众多他人而非自己谋取好处，为了他们能得到拯救而尽心尽力。”*48* 巴西尔所指定的修道规章在西方教会得到了因地制宜的效仿，几十年后西方基督徒们也开始尝试推行修道生活了。

巴西尔的同代人与熟人艾瓦格利欧斯对于修道制度未来发展的重要性与他不相上下。此人来自黑海南岸的本都，远离家乡来到君士坦丁堡并进行了一场很受欢迎的传教活动，后来他步入尼罗河三角洲西侧的沙漠成为了一名修士。他与巴西流是第一批在通过肉体苦行构建属灵生活的同时还投身写作的修士。但是艾瓦格利欧斯的作品再一次表明了修道运动在教会结构当中的位置有多么别扭。他是奥利金的崇拜者，因此很多人都对他抱有疑心。实际上，在奥利金死后150年的400年，一场教会会议首次对他进行了谴责。艾瓦格利欧斯也遭受了类似的命运，在553年的第五次君士坦丁堡会议上他也和奥利金一道遭到了谴责，还被扣上了“奥利金主义”的帽子。艾瓦格利欧斯的思想当中最惹后人怀疑的部分在于他明确提出，为了真正地与上帝结合为一体，最高层次的沉思不应在考虑神性问题时产生任何图像或形态。“祈祷时切勿将神臆想为有形之物，心中亦不可令任何有形之物占据，无物之心方可理解无物之境。”*49* 到了八九世纪，这番话听上去就像是在为反对崇拜圣像者（Iconoclast）火上浇油一般，艾瓦格利欧斯也因此经常被人拖出来鞭尸。不过现当代学者们将他的大量著作从亚美尼亚语与叙利亚语手稿当中整理了出来并恢复了他作为基督教灵性写作最伟大奠基人之一的应有地位。艾瓦格利欧斯的即时性影响相当大，而且他的理念也在一代代修士群体当中得到了流传与实践，尽管往往只能口口相传。

甚至就在当年政治环境不允许人们仰慕乃至提及艾瓦格利欧斯的时候，他对于属灵生活进程的描写也不可能且并没有遭到忽视，因为这些描写呼应了多少代修士的个人体验。就像许多其他人一样，他踏上了内心探索之路。苦修者们要在这条路上经受斗争与折磨，然后达到宁静之境（aphatheia），再然后通过彻底主宰自己的精神达到最终境界。艾瓦格利欧斯毫不避讳地用灵知（gnosis）一词来指代这重境界。在这一切过程中他就像一位开具锻炼计划的医生那样指出了灵修的基本框架：他为日常修道生活确定了节律，每天都要按时诵读大卫王的赞美诗，之后再进行短暂的默祷（他每天要这样进行一百次）并冥想圣经内容，为祈祷提供生长的基础。他强烈相信人类有能力接受上帝的慷慨与仁慈并在上帝的荣光中得到成长。“我们步入此生之时身怀一切美德的种子，泪水与种子一起落入土地，而欢乐则与一束束麦穗同在。”作为对奥利金的大同主义的回应，他反复断言甚至在地狱中受苦的人们也身怀不死不灭的美德种子。难怪教会认定他很危险。*50*

埃及与叙利亚修士之间有意进行的修行竞争表明了他们意识到了更广大世界的存在。他们根本没有与教会生活以及教会关切一刀两断。修士与修道领袖现在往往会卷进政治斗争当中并行使权力，其作风与救主本人对于谦卑、爱与宽恕的训诫大异其趣。随着君士坦丁与基督教会结盟，激烈的神学冲突首先在东方教会，其次又在西方教会爆发开来，而他们都成为了冲突当中的关键玩家。