主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

1926年，德国超现实主义艺术家、叛出教门的前天主教徒以及困于梦魇无法自拔的一战老兵马克斯.恩斯特创造了一幅惊人的圣子图像。我们自然可以仅仅将其解读为又一件卖弄小聪明的现代主义渎神作品：画面上的圣母将赤身露体的年幼基督耶稣横担在大腿上，正在劈劈啪啪地扇他的屁股，基督头顶的光环很不体面地掉在了地上。然而，就像过去三个世纪以来的众多其他西方艺术品一样，恩斯特的冒险创作也呼应了古老的基督教主题。我们一眼就能看出他这是逆转了西方中世纪艺术中常见的陈词滥调之一。许多中世纪欧洲教堂里的敬拜绘画都将金主的形象收入画中，并且让他们的目光注视圣母与圣婴。现在，在1926年，恩斯特将自己以及他的朋友，作家安德烈.布雷顿以及保罗.艾吕雅的面容也安排进了画作当中。画面里的三个人透过一扇窗户，几乎有些偷偷摸摸地将冷漠而随意的目光投射到了圣母体罚圣子的场景上。

恩斯特知道，他和他的超现实主义朋友们还在审视另一条从中世纪信仰时代顽强流传下来的信条：耶稣小时候是个三天不打上房揭瓦的淘气包。这个主题起源于基督教历史最初几百年的次经福音——这些作品试图补充圣经当中有关耶稣童年的微薄信息——以及流传到中世纪的诗歌和故事。根据次经记载，童年时期的救主远非熊孩子三字所能概括，他的众多光辉事迹包括了杀死其他小朋友，尽管随后他立刻满面羞愧地复活了受害者。不出所料的是，圣母认为她必须惩罚救主，从而尽到为人父母的责任，于是就把他狠狠地抽打了一顿。许多基督教早期木刻与石刻作品都选取了这个题目。在彩绘玻璃作品当中倒是很难见到圣母体罚救主的题材：尽管彩绘玻璃是通过视觉效果描绘上帝之母的优良媒介，但是与雕塑相比，彩绘玻璃往往更加紧贴教义，内容也更加积极向上，这可能是因为彩绘玻璃比雕塑更显眼。就连基督教音乐都采用了这个题目。有一首大概创作于十七世纪的民谣——之所以这么说是因为这首歌在老英格兰与美国阿巴拉契亚山脉地区都有人传唱。歌谣的名字是《苦柳树》（The Bitter Withy Tree），内容则是圣子如何诅咒一棵树，因为圣母正是用这棵树的枝条削制了细杖，并且因为他的野蛮傲慢之举而将他痛打了一顿：

然后他对圣母说：“柳树啊！柳树啊！

你这苦柳树打得我好疼啊，

柳树啊，烂掉吧，

赶在别的树木前面，从树心烂掉吧！”

在欧洲启蒙运动故事的背后——有时我们往往把这个故事讲成基督教短视如何进步成为世俗化清晰视野的美好童话——其实还存在着一套更有趣的复杂叙事。在这套叙事当中，宗教和疑问，亵渎和敬拜之间始终在进行着对话，就像基督教历史一直以来的情况那样。与东正教以及非卡尔西顿教派相比，西方基督教以更直接或许也更诚实的方式面对了启蒙运动带来的问题，那些追随西方路径的人也往往发现他们的旅程充满了艰难与曲折。然而今天仍然存在着这样的基督教，一方面有资格以启蒙运动的子女自居，同时又能主张其源自历史与生俱来的权利，就好像我们只能借助基督教传统来解读恩斯特的画作那样，尽管看上去他的画作似乎是在嘲笑这一传统。如果我们回头看看宗教改革和反宗教改革，就会开始理解这团纠葛的来龙去脉。

在撕裂西方拉丁语教会的神学风暴当中，我们也能时不时地瞥见其他理念的涡流如何扰乱了中世纪欧洲人的既定世界观。人文主义学术就是这些力量当中的一支生力军，因为它向人们开放了许多从古代世界流传下来的、与基督教神学全然无涉的全新非基督教文献。文艺复兴时期的人文主义者与新教改革者都试图摆脱旧思维，但他们却有着完全不同的目标。路德与茨温利对于许多人文主义的关注重点都不屑一顾，他们认为与人类对于通过外来恩典获得救赎的绝对需求相比，这些关注点并不比皓首穷经的经院主义哲学更重要。因此在1524年关于人类自由意志问题的交锋当中，当时的头号人文主义学者兼社会活动家茨温利选择了支持基本上由经院主义培训出来的大学讲师路德，而不是他心目中曾经的人文主义英雄伊拉斯谟。在神学战争当中彼此攻讦的教会也为了各自的目的而四处征召人文主义学术成果。他们应用诸如文字学与历史批评之类的技能，但却很少重视客观性。他们尤其侧重人文主义关于学校教育的创造性讨论，因为这是统一年轻人思想的更有效手段。抑制人文主义质疑的举措只有一时之功，但是公然涉足这方面的学者们总在不断尝试。

面对着十六世纪二十年代的变革氛围，有一些人文主义者抽身而退，踏上了内心世界的流亡之路。他们不再出版作品，或者转向了古典历史之类不能轻易卷入神学争论的领域。马腾.冯.道普（Maarten van Dorp）、比亚图斯.雷纳努斯（Beatus Rhenanus）以及威利鲍尔德.皮克海默（Willibald Pirckheimer）之类的杰出学者由此为自己赢得了平静的生活，但后果就是如今只有专门研究学术历史的专家才叫得出来他们的名字。*2* 不过他们在宗教争议问题上的沉默还是提醒了有文化的市民，完全可能存在接触神性的其他方式，存在不按照马丁.路德或者教皇设置的路线应声起舞的方式。有一种符合上述要求的替代性观点来自于圣经文本之外的各式深奥古代文学：隐修士著作，新柏拉图主义著作，以及犹太教的卡巴拉。

十六世纪最具有独立思想（或者说性情古怪）的学者之一就是德国博学家帕拉塞尔苏斯，此人极其看重卡巴拉，并且成为了涉猎广泛的“帕拉塞尔苏斯主义”研究的全能象征。这种研究颇为冒险地将不敬宗教的态度与魔法领域的可能性结合了起来。他特别使得那些不太传统的新教徒们兴奋异常，尤其是新教的博士们，在他们看来，宗教改革扫清了千百年来的虚假伪饰。*3* 然而许多主流归正宗新教徒同样也像帕拉塞尔苏斯一样对于神秘学充满热情。他们的归正宗神学正是以希伯来圣经的主题为基础，例如希伯来圣经。因此对于来自希伯来智慧的几束全新光明表示热烈欢迎也是很合逻辑的做法。这些智慧之光可能有助于解决宗教改革向来关注的世界末日日期问题，或者为那些在宗教改革当中导致众多凶狠争论的神学问题提供新的思路。

归正宗新教徒对于神秘学的兴趣带来了许多成果，其中或许最令人惊讶的产物就是共济会（Freemasonry）。尽管如今这场非常多样的全球性运动号称自己的起源可以一直追溯到远古，但是实际上共济会活动起源于十六世纪后期苏格兰的归正宗基督教。精明的詹姆斯六世国王带来了新一轮的相对和平，也引发了国内的建筑业高潮，苏格兰贵族和士绅们纷纷迁入新居。这些新建豪宅不仅更加舒适，而且在外观上也更加气派。自然，顾客们对于自己的新居建设项目很感兴趣，尤其希望了解新古典建筑风格背后的理论：他们都是受过教育的人，十分热衷于文艺复兴时期重见天日的古典智慧。统管所有这些活动的人物是皇家劳工大臣威廉.肖（William Schaw），一位秘密天主教徒。从十六世纪九十年代起，众多与肖有所接触的各路苏格兰知名人士都加入了石匠与建筑工人的会所（lodge），显然这些组织已经取代了仅仅几十年前才刚刚被苏格兰宗教改革者们摧毁的敬拜行会。

石匠会所很快就借助神秘主义著作助长了自己的社交体面。中世纪后期的石匠们已经开始利用这些材料以及自己的行业传统为自己构建了一套骄傲的历史。饶有趣味的是，苏格兰教会尽管在巫术问题上日益偏执，但是对于石匠们的离经叛道却没有任何反应，甚至许多神职人员都开始赶时髦。苏格兰共济会为自己编造了一套令人印象深刻的古代历史，这套历史逐渐传遍并最终走出了欧洲大陆，不断扩张的石匠会所成为了志同道合男性情谊的温床，而且这些会所还处心积虑地维持着自身的神秘感，从而置身于教会权威的影响力之外。共济会继承的一部分宗教改革遗产就是对于天主教教会机构的敌意。甚至直到共济会走出归正宗社会进入天主教世界之后，这份敌意依然盘桓不去。凡是在天主教教会势力强大之处，共济会都会成为反教权主义的主要焦点。

因此帕拉塞尔苏斯主义、隐修主义与卡巴拉三者令人头脑发热地混合在了一起并且在新教欧洲孕育了一股乐观情绪，与希波的奥古斯丁思想当中关于人类能力的固有悲观情绪相映成趣。在十七世纪期间，古代神秘主义著作的重要性越来越强而不是越来越弱，特别是在中欧地区的大学里。在这里，满脑子合一主义的学者试图找到足以弥合路德宗与归正宗之间鸿沟的神学桥梁——同时也顺便探索了许多其他领域的知识。他们的本意往往是想要扩展人类知识边界，为世界末日做准备。例如天文，生物，物理和化学等等现代专业的前身在当时被统称为自然哲学。自然哲学探索自然界的证据，研究可见的受造世界。与之泾渭分明的神学关注得则是此间之外的世界。我们将自然哲学的探索定义为“科学”，而且自然哲学在十六十七世纪的故事在过去也经常被称为“科学革命”。在现代西方，这个术语经常受制于以下理念：科学是一种理性的调查方式查询，而科学革命则是针对非理性的基督教发动的一场意识形态斗争。

“科学”是一个非常不精确的词，在宗教改革和文艺复兴时期这个词仅仅意味着知识——任何领域的知识。自然哲学就像神学一样，也是对于上帝造物的检视，与宗教的目的或意图绝无冲突。从帕拉塞尔苏斯主义者或者新柏拉图主义者的视角看来，受造世界的证据或许也有自己的神秘或者魔法维度，可能与宗教甚至政治问题直接相关。这方面的例证之一就是“玫瑰十字会”这段有趣的历史插曲。与共济会不同，这个所谓的玫瑰十字会从来不曾存在过。 关于这个古老而仁慈的秘密哲学家社团的文本描述主要出自1614年到1616之间，作者是一位也许花了太多时间钻研隐修士文学与帕拉塞尔苏斯主义的路德牧师约翰.瓦伦丁.安德里亚。在接下来的十年里，安德里亚的幻想被人当成了有据可考的事实，在欧洲各地引发了狂热的兴奋与期待，还与普法尔茨选帝侯腓特烈三世试图针对哈布斯堡家族发动归正宗新教徒圣战的政治布局纠缠在了一起。正是这场布局最终导致了三十年战争。*5*

尽管腓特烈三世的倒台令新教徒们大失所望，但是他们对于天启之日的期盼却一直坚持了下来。归正宗基督教著名学者约翰.海因里希.阿斯特德（Johann Heinrich Alsted）还宣布了自己计算的神圣终焉之日，最终选择了1694年作为关键日期；值得注意的是，他的大部分理论推演基础并非来自圣经，而是隐修士著作。*6* 欧洲两位最具创造性的新教学者建设性地发展了天启带来的可能性，一位是阿斯特德的学生，常年流亡的捷克人约翰.夸美纽斯，另一位是同样四方奔波的苏格兰教士约翰.杜力。他们看到英格兰共和国在十七世纪五十年代兴起了大量学术活动，而且人类知识在自然哲学的许多不同领域都得到了极大的扩展。 这两人都认为经典神秘主义文学并非一系列的古代死胡同，而是通向被人遗忘的知识的入口。他们希望在克伦威尔治下的英国以及在荷兰如此醒目的新教混乱可以得到积极的利用，在欧洲全境引领新近重新联合起来并且更加宽容的教会，借以欢迎救主重新降世。*7* 他们的热情之举包括撤销1290年驱逐犹太人离开英格兰的政令，重新允许犹太人返回英格兰。只要这些犹太人能够尽本分地皈依基督教，世界末日就能尽快到来。幸亏护国主克伦威尔这位内心挣扎的世界末日寻求者对于他们的计划抱有同情之心，该计划在1656年取得了成功。克伦威尔本着一贯的作风掩饰了这项举措的革命本质，并未对其上纲上线，而是在英国法庭上打着财产法的幌子作出了十分技术性的决定。*8*

空位期乐观主义者的努力并没有产生他们预期的结果。阿斯特德的天启计算煽动了归正宗特兰西瓦尼亚的灾难性政治野心，而且十七世纪五十年代末期唯一一场二次降临的主角就是结束流亡重返英伦三岛的斯图尔特王朝。然而重大且实际的后果还是有的：不仅犹太人得到了英国的重新接纳（想必在阿姆斯特丹被犹太政治献金喂饱了的查理二世并没有阻挠这项政策的实施），而且查理二世还出资在英格兰兴建了一所顶级学术论坛，专供历时弥久且温文尔雅的自然哲学讨论。这座皇家科学院重新召集了一批地位最为显赫而且曾经在空位期政权手下兴旺一时的思想家。科学院当中最显赫的早期成员之一艾萨克.牛顿爵士很好地诠释了当时的混搭式思想风尚：对于神秘历史的痴迷、创新性的观察手段以及抽象思维。他创作的“启示之书”数量基本上与揭示了万有引力定律的“自然之书”相当。事实上在牛顿看来，他的毕生事业只是宗教改革任务的一部分。到头来，牛顿的宗教研究致使他私下里否认了诸如三位一体之类的教义。牛顿相信自己的任务是恢复遗失的理性：“最早的宗教是最合理的，直到万国将其败坏。因为这世上没有办法【“在不借助启示的情况下”，他在手稿中插入了一句事后的想法】不依靠自然框架就获取关于神的知识。”*9*

另一种理性主义变体的代表人物是弗朗西斯.培根。他既是哲学家又是最终灰头土脸黯然下台的政客，在牛顿出生之前几十年就去世了。培根的著作为全欧洲的自然哲学家带来了巨大的灵感，我们也不妨将皇家科学院视为他在身后出版的著作《新大西洋岛》的实际体现。这部著作描绘了一个由哲学家组成并且致力于通过实际（“经验性的”）实验与观察来改善人类社会的“基地”——皇家科学院借用了书里的称谓，将科学院成员称作“院士”（Fellow）。培根的确将这个人类知识扩展计划设置在了神学背景下：他在1603年的《论时代勇敢的产儿》（Temporis partis masculus）当中首次提出了自然哲学“伟大复兴”（Great Instauration）的理念。在他看来，自己的所作所为“复兴”了人类在亚当堕落当中失去的统御一切造物的权柄，换句话说就是在人性之中恢复了上帝的形象。*10* 这样说的话，如何理解圣经当中的奇迹呢？这个项目对于阿斯特德与夸美纽斯之流而言自然很有吸引力，但培根又为这个项目搭配了针对新柏拉图主义与亚里士多德学派经院哲学的蔑视，而且他很快就对与自己的基地唱对台戏的玫瑰十字会对手们产生了极大的怀疑。事实上，培根之所以没能看到众多同时代科学探索成果的重要性，恰恰正是因为这些成果采用了在他看来早已过时的方法论。此外他还为越来越多希望忽视基督教教义的约束、全心研究自然与人性问题的学者们提供了一条方便的退路：关于上帝的知识只能来自启示，所以他自己的研究工作就工整干净地与神学划清了界限，代表了另一种不同的真理：“上帝从未在无神论者面前施行过奇迹，因为祂的日常作品就足以说服他们了。”*11*

自然哲学家完全有可能像培根一样通过寻求归正宗新教的支持来强调实证研究——培根本人就是归正宗新教徒。他的父亲尼古拉斯.培根爵士还曾经是伊丽莎白一世1559年宗教和解方案的策划人之一。亚当夏娃的堕落破坏了人类的抽象思维能力，这样一来剩下的选项就是耐心观察自然之书。然而自然哲学当中某些一贯重视实际观察的领域向来与神学关系紧张。其一是医药，几个世纪以来，医生们一直倾向于亲眼检视证据而不是照搬教科书。这种做法使得许多神学家都震惊不已，因为他们一字不差地相信了亚里士多德或者盖伦这样的古典权威关于关于人体结构的论述，并且以此为基础构造了自己的神学结论——例如女性身体比男性逊色，因此可能在其他方面同样逊色于男性。*12* 具有讽刺意味的是，信奉人文主义的医生们与中世纪经院主义训练出来的同行相比普遍更加保守，因为他们为古代典籍附加了新的价值，以至于更加因循守旧。因此当人文主义者试图了解诸如梅毒之类古人不知道的新型疾病时难免遇到问题。*13*

自然哲学和神学之间还有另一段关系更加紧张的边界线，就是占星术和天文学。研究行星和恒星的自然哲学家们总会发表关于天穹的言论，而天界似乎是神学的地盘，特别是因为圣经十分自信地主张过天界的结构与组成。谁也没有预料到神学与天文学会分道扬镳：梅兰希通与加尔文对于占星术的看法截然相反，这意味着十六世纪路德宗教士们都站在梅兰希通身边反对加尔文，并宣布占星术是一项可敬的学问，能够有效地指导人们进一步了解上帝意旨。*14* 不管怎么说，至少占星术的历史很悠久。更严重的问题在于自从十六世纪早期的哥白尼著作以来，认为圣经对于物质宇宙的描述有错误的观点日益高涨：根据圣经的假设（尽管具体谈到这个问题的场合少之又少），太阳围绕地球转动。我们在前文中已经注意到了罗马天主教当局和伽利略的科学工作之间发生的不幸冲突。

虽然许多新教徒对于哥白尼的追随者们都抱有满腔怒火，但是他们并没有仿效罗马宗教裁判处理伽利略的手段，并没有采取实际行动来对付他们。更重要的是，欧洲各路宗教裁判所已经通过禁书目录查禁了许多过去的创造性文学作品，而伽利略的遭遇看上去根本就是如此恶政的组成部分。毫无疑问，自然哲学在充满纠结与隔离的新教世界当中有着更宽裕的回旋余地。到了十七世纪末期，自然哲学在新教北欧地区获得了新的力量和信心。尽管当时的大多数从业者都另有想法，但是自从自然哲学将重视理性的态度与培根主义坚持观察归纳的立场联合起来之后，自然哲学与神秘主义古代智慧之间的联盟就逐渐遭到了抛弃，主流基督教机构也因此遭到了质疑。在培根的经验主义之外，其他力量也开始涌向这方面的发展。