主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

北欧的另一个主要新教君主国，也就是英国，有着相当不同的模式。在这里，教会事务的复杂性可以追溯到十七世纪英国新教进程遭到的扰乱。1801年之后，苏格兰与英格兰/爱尔兰的官方新教教会之间依然因为宗教主张与教会体系的差异而关系紧张，与此同时不信国教派与卫理宗这两个相互隔绝的非官方新教教派却在英格兰和威尔士日益强大起来，声音也越发响亮。他们形成了独特的新教生活模式，比方说他们不去“教堂”（church），而是去“小教堂”（chapel）。在爱尔兰，人数占多数的罗马天主教徒因为自己在国家事务当中的话语权被少数派新教当权者压制而焦躁不安。在英格兰，对于苏格兰长老会官方教会十分不以为然的圣公会教士们往往会将自己的教会当成英格兰国家认同的同义词，尽管在对待苏格兰新教教友的问题上，圣公会当中的福音派多少要比托利党高派教会信徒客气一些。*51* 托利党一直钟情于将圣公会塑造成为英格兰的国家教会，但是这套说辞越来越难以维系了。英格兰新教比新教欧洲其他部分相比更加四分五裂，除了荷兰王国或许是例外。吊诡的是，从长远来看，这意味着英国城市居民前往教堂的人数水平仍然高于德国。英格兰轰轰烈烈的异议传统意味着针对官方教会的敌意并不会转化成一般的反教权主义或者针对基督教本身的敌意，而是会被引导成为另一种基督教实践。英国社会主义的源流就主要来自卫理会而不是马克思——事实上在二十世纪，弥撒比马克思更能影响英国社会主义，因为新近获得投票权的工人阶层天主教徒把他们的选票投向了工党。*52*

在美国革命余波未平之际，针对法国大革命的紧张反应促使英国政府实际上增加了对国教会的支持。在1818年议会投票拨款新建了一大批不苟言笑的城市教堂，此外自从十八世纪八十年代末之后的大约四十年以来，英属殖民地也将资助圣公会当成了官方政策。但是这一切很突然地遭到了改变。*53* 1828年托利党政府取消了限制英格兰和威尔士的新教不同政见者担任公职人员的政策。但对于保守派圣公会信徒来说更糟糕的还在后头。第二年，议会又通过了天主教解放法案（Catholic Emancipation），致使各派新教传统人士火冒三丈，现在不仅其他限制天主教徒的法律障碍遭到了接触，现在他们还可以当选成为议员，这样一来官方教会成员对于政府公职的垄断就遭到了打破。在威灵顿公爵首相（他当年与拿破仑作战的时候见识够了远远更加棘手的局面）的领导下，支持天主教解放的托利党叛逆们背弃了本党派的固有本能，因为他们迫切希望解决天主教异见人士在爱尔兰造成的问题。他们的辉格党接班人并不像托利党那样感念圣公会一家独大的旧日局面，因此也走得更远。 1833年，他们为新教爱尔兰教会当中更严重的几项弊端提出了补救措施。尽管从宗教改革之前的爱尔兰教会继承而来的体制结构如今已经了无生气，仅仅服务于现代爱尔兰人口当中的一小部分，但是这些补救措施还是将这套体制延续了下来。

1833年牛津的一场布道象征了圣公会面临的严重身份危机，这场布道针对上述各种极为明智的举措提出了抗议，并且引起了全国轰动。一位当地高派教会教士约翰.基布尔应邀为两年一度的牛津巡回法庭开幕式进行布道致辞。他趁机攻击了当前的“举国叛教”局面，把来自威斯敏斯特的巡回法庭法官、大量来自牛津大学的听众以及地方要人都吓了一跳。在基布尔看来，针对一批爱尔兰新教主教的压制就等于国家针对圣公会的蓄意攻击，打破了国家与教会之间曾经的团结。辉格党政府无视爱尔兰主教的行为不亚于“与那位起初授予他们使命的祂为敌”*54* 显然许多基布尔的同行都同意他的意见。比方说牛津大学教堂的教区牧师约翰.亨利.纽曼就热情地支持他的意见，此人抛弃了自己从小就接受的福音主义，怀抱皈依者的热诚投向了圣公会高派教会的怀抱，他迅速地重新思考了高派教会的本质，而他的思考结果还要过一段时间才会逐渐显露出来。纽曼本人就是一位具有不寻常魅力的布道者，他的布道总能吸引来众多年轻仰慕者挤满他那庄严的教堂。他在自己漫长的一生当中创作了数量可观且振聋发聩的文章，足以使后世读者感受到他的演讲的力量。*55*

在整个十九世纪三十年代的其余部分，基布尔，纽曼和其他一些大多与牛津大学有联系的朋友们通过一系列《时论册集》（Tracts for the Times）提出了英国教会的新愿景（因此他们所启发的运动被被人称为牛津运动或时论主义（Tractarianism））。他们的计划是尽可能弱化启蒙运动对于国教会的影响，强调跨越了宗教改革鸿沟的主教传承，其独特的属灵生活以及礼拜仪式上的圣礼之美。多亏了时论主义者在十九世纪三十年代的推动，“圣公会”这个当年詹姆斯六世随口编造的贬斥头衔首次真正流行起来。“圣公会主义”这个词令人愉快地应和了天主教身份认同的法国变种“高卢主义”，暗示了一个将天主教特质与民族关注结合起来的教会，而且这个教会还可能——只是可能——承认恰当行事的教皇具有至高权威。 时论主义者还尝试着造了一个新词，自称“盎格鲁-天主教徒”。

大部分时论主义者的言论其实是重申了十七世纪初劳德大主教和他的同事们重新打造国教会品牌的尝试，但也有其他重要的元素。如果国家显然不再支持国教会，那么教会将不得不自行其是——而英格兰在这方面的唯一先例就是当年的高派教会异见人士。这些人对于忘恩负义的詹姆斯二世国王展现了近乎变态且令人难忘的忠诚，在1689年组成了“拒誓教会”。这些人用不着像官方教会那样谨言慎行，而且他们的人马当中包括了若干当时最强大的智识头脑，于是拒誓者们就开始海阔天空地设想起来。他们构想了一个真正的英格兰天主教教会，具有与使徒教会相接续的主教传承，既不受罗马谬误的侵染，也不受国家束缚。他们在礼拜仪式与教会学两方面都得出了极其激进的结论，对于东正教兴趣浓厚，对于宗教改革则经常公然摆出粗鲁的态度，如今他们又得到了时论主义者的灵修探索成果的滋养。这一切将他们与老式高派教会成员分割了开来，后者对于拒誓教会并没有显现出多少同情。

时论主义运动当中包含了许多观点，而且运动本身就是一个很好的观点——考虑到运动领导层当中包含如此众多的年轻单身牛津大学教师，这一点或与并不奇怪。*57* 时论主义者们的问题在于，尽管他们在理论层面上为主教管理教会的制度大唱赞歌，但是这些主教们在现实层面上却并不同意他们的观点。1841年，纽曼创作了第九十篇时论，辩称英格兰的改革派新教教义宣言，即1563年的三十九条信纲，并没有直接反对致使罗马教会有别于国教会的教义。这篇时论的行文抖机灵抖得有些过头了。随之而来的群情激奋似乎当真令他吃了一惊，就连他自己的主教也迫切要求他赶紧把这篇时论撤回来。*58* 真正的沉重打击（就纽曼和他的同情者们看来）来自于同年晚些时候，也就是盎格鲁-普鲁士耶路撒冷主教计划。他们一方面对于英国教会的天主教完整性能否得到保持而感到恐惧，另一方面也不屑一顾地鄙视着该计划委任的第一任主教迈克尔.所罗门.亚历山大以及福音派信徒因为此人有犹太血统而欢呼雀跃的事实。这两种情绪精妙地混合在了一起。日后回想起来，纽曼本着一贯的尖刻口吻这样评价耶路撒冷主教职位，“我从来没有听说过这个职位行过任何善事或做过任何恶事，除了对我之外。许多人都认为我遭遇了极大的不幸，而我却认为这是我平生最幸运的事情之一。对于我来说这就是结束的开始。”*59*

纽曼的意思是，他已经再也无法逃避他为自己构建的圣公会主义的不稳定性了。在劳德与拒誓者的背后，一套远远更加单纯的罗马天主教会身份认同正在若隐若现，此刻一股疑虑的大潮正裹挟着纽曼向这套身份认同冲过去。在他思考教会早期历史的年月里，这股潮水一直在他身上聚集力量。在他看来，路德宗和加尔文主义都是异端，他在一封抗议耶路撒冷主教职位的信件当中将两者都直白地谴责了一通。他将这封信郑重地送到了他的主教和坎特伯雷大主教的手中。可是两年之前，他还私下认为国教会比起五世纪的一性论好不到哪里去，根本算不上教会。*60* 1845年，他终于完成了此前一直零敲碎打的撤出圣公会的进程，令许多人都感到难过（那些冷眼旁观等着看笑话的人除外，对于他们来说这只是时论主义的自然结果）。接下来许多高派教会成员又遭遇了进一步的危机。当时枢密院针对一起涉及两个特别桀骜不驯的神职人员的案件作出了裁决，这两人的神学冲突与彼此争强好胜可谓相得益彰：这二位分别是福音派牧师乔治.科尼利厄斯.戈罕姆（George Cornelius Gorham），另一位是艾克赛特主教亨利.菲尔波茨（Henry Phillpotts），此人也是当时寥寥几位担任主教职务的高派教会成员之一。菲尔波茨拒绝接受戈罕姆前往新教区的晋升，因为他认为后者奉行的洗礼神学是“加尔文主义”。戈罕姆向坎特伯雷大主教的宗教裁判上诉院（the Court of Arches）投诉。上诉院作出了有利于主教的判决。随后戈罕姆又向枢密院提出了上诉。枢密院对这个案件很有些犹豫，不能确定自己在这个棘手神学问题当中的立场，不过最终还是作出了对戈罕姆有利的裁决。*61*

这项裁决导致了高派教会的普遍愤怒，因为一个世俗法庭居然出手干涉纯属教会事务的争执。结果纽曼随即动身前往了罗马，身边还跟着几位志同道合的神职人员与平信徒，其中包括许多人都认为将要接替他领导牛津运动的副主教亨利.曼宁，此人十分有才，最终一路打拼成为了一位杰出的威斯敏斯特红衣主教。*62* 这场几乎不为劳德派与拒誓者所知的旅程成为了盎格鲁-天主教徒群体当中反复出现的模式；但绝不是所有人都效仿了他的榜样。纽曼的福音派扎实背景意味着他的时论主义者经历其实只是漫长旅途上的中继站而已，这条崎岖的道路最终将会引领他远离自己的出身根源。但是被时论主义者们讥讽为“高高挂起”的高派教会势力并不会那么容易倒向罗马。此外在英国之外还有其他力量来源。

在美利坚合众国的主教教会当中，高派教会成员们早已远没有那么大惊小怪地面对了现实：他们如今已经失去了官方地位，教会组织的存在核心就是圣礼与主教统治。1811年上任的纽约主教约翰.亨利.霍巴特被某位美国教会历史名宿称为“也许是美国圣公会有史以来产生的最伟大的宗教领袖”*63* 霍巴特的布道风格具有足以与卫理宗相提并论的感染力，此外人们正是在他的号召下建立了纽约大神学院，这也是圣公会当中第一个能够与天主教特伦特神学院相提并论的机构。这是通向世界范围传教的重要跳板，美国主教教会就这样与英国本土的圣公会一起踏上了全球传教的旅程。然而除了卓越的实践能力之外，关于霍巴特特别重要的一点在于他为主教制度强力辩护背后的思路。如果想要维系早期基督徒的传承，主教制度是最可靠的基石。在君士坦丁青睐基督教会之前，早期基督徒曾经在一个充满敌意的帝国里为了自己的信仰而苦苦挣扎。在他看来，这些早期基督徒为自己所处时代的主教教会提供了榜样。主教教会已经失去了官方地位，不得不在新共和国里接受少数派的角色。对于霍巴特来说，他的主教教会与具有法律保障的英格兰以及爱尔兰联合教会有着迥然不同的命运。*64*

美国人率先经历的、以及国教会和苏格兰长老会教会不得不面对的情况是，无论有没有官方地位撑腰，教会都需要自行做决定——对于自从十六世纪初期就折腾不休的欧洲新教激进派与英格兰异见者来说，这一点是显而易见的。从这方面来说，牛津运动完全可以将自身整合进一个起初抱有敌意的教会，因为它为这个教会自主这个影响深远的问题提供了肯定的回答。牛津运动坚守着可以追溯到使徒时代的主教继承连续性以及主教作为圣礼监护人的作用，为主教的角色及其作用提供了一套自洽的观点（尽管在主教与他们作对的时候，高派教会成员对这个问题的看法趋于更加细致入微）。甚至那些不是高派教会成员的人们也希望看到教会逐渐赢得一个专属于自己的论坛来进行辩论。首先是1852年与1861年坎特伯雷与约克主教区会议（Convocations of Canterbury and York）的重新召开，然后一系列稳步倾向于听取平信徒意见的教会集会也逐渐涌现出来。

同样明显的是，高派教会对于礼拜仪式与主教统治的倾心投入为一个源于英帝国征服与美国革命、分布世界各地但迄今未曾被人贴过标签的教会安上了主心骨。事实上最早正是在新西兰，在著名高派教会成员、后来返回英格兰某教区的乔治.塞尔温（George Selwyn）主教的领导下，人们开展了第一场平信徒参与圣公会教会管理的实验，为国教会提供了值得借鉴的先例。*65* 时论主义者为了自己的目的而拾起来的“圣公会”这个词现在很方便地得到了征用，用来描述一个遍及全球的新组织“普世圣公宗”（the Anglican Communion）。1867年，全世界的普世圣公宗主教们在收到非正式邀请之后首次在兰贝斯宫举行了会面，希望能解决南非主教约翰.威廉.科伦索造成的问题。科伦索主教犯了个错误，他居然针对国教会在诠释圣经方面已经取得的舒适共识提出了挑战。

教会自作主张的情绪还包围了英伦三岛上的另一个官方教会，也就是苏格兰长老会，并且造成了远比时论主义者在英格兰更为灾难性的影响。看重宗教改革遗产以及其中蕴含的长老会教会秩序神学的虔诚苏格兰教会成员变得越来越愤怒：由于过去与英格兰政府做出的妥协，教区的教众群体无权选择自行牧师，被迫接受教区资助人的处置，而在资助人的眼里，这份权利无非是他们自己的私产。福音派尤其反感这一点。一直未经改革的此等弊政激起了多年的躁动。 1843年，不少于三分之一的苏格兰教会牧师脱离了教会，还拉上了大部分的教众。他们接下来的行为为十九世纪欧洲新教的活力提供了最显著的范例之一：他们另行建立了一个完整的“自由苏格兰教会”——他们并没有建立异见教会，而是尝试着建立了一个替代性官方教会。他们用一张新教区教堂、教士会所以及其他类似组织的网络覆盖了苏格兰，与旧有网络并立存在——这一点不仅表明苏格兰人对于改革原则越发清醒的意识，也彰显了工业革命产生的大量剩余财富。直到1929年，当事各方当中的大部分人才重新走到一起。到了这个时候，资助人问题在老派官方教会当中早就得到了解决。今天看起来这种事似乎令人难以置信，这样一个问题居然能在国家教会当中占主导地位，并且还将其一劈两半。由此可见基督徒们的关注重点也是与时俱进的。

在英格兰，牛津运动依靠审美与情感方面的优势来维持着自己的势头。国教会拥有自宗教改革之前的教会继承而来的上千所精美中世纪教堂建筑，并且在三个多世纪的时间里以各种各样的方式对它们纷纷进行了喜气洋洋的新教式改造。英格兰社会仍然浸润着对于中世纪的浪漫主义爱恋。在这样的社会里，高派教会意欲发展一套能够体现这些建筑的中世纪功能的礼拜仪式，而这种打算很可以与重现中世纪建筑之美的冲动结合在一起。类似这样的努力可能并不会直接通向罗马，而是通向庄严与肃穆并重的圣公会崇拜，甚至那些并不以盎格鲁-天主教徒自居的人们也可以不失分寸地赏玩一番。

盎格鲁-天主教礼拜仪式的所谓“教皇化”风格一开始经历了广泛的公众反对甚至暴动，之后人们才逐渐意识到高派教会神职人员确实关心拯救灵魂的教会使命。自从十九世纪六十年代以来，这场运动在教会当中获得尊重的最重要途径之一就是发动公众传教，尤其是在污浊的城市环境当中：盎格鲁-天主教徒并没有将卫理宗或者福音派传教活动的煽情风格当成自己遵循的榜样，而是更为恰当地遵循了众多罗马天主教欧洲宗教团体以经典耶稣会模式为基础的戏剧化传教手法。他们的策略是成功的。城市贫民可能并不会对天主教礼拜仪式留下深刻印象，但他们的确很乐意受到重视，并且从受过良好教育的基督徒那里得到爱与关心。这种策略建立了很多盎格鲁-天主教内城据点，这些据点一直留存到了今天，尽管社会环境已经发生了极大的变化，比方说纪念圣奥尔本的霍本与纪念圣玛丽的苏莫斯镇。*67*

这些维多利亚时代早期的兴奋情绪产生了以下结果：国教会以及更为广泛的圣公会世界发展出了两个自觉的团体。其一是盎格鲁-天主教，其二则是福音派。两者之间还夹着一个“广教派”（Broad Church），其信徒对于各种极端都很不耐烦。十九世纪的国教会从来没有经营过任何类似罗马天主教神学院那样经由中央计划的神职人员培训体系。这样一来三方势力都有了建立自己的神学院校的机会。这些学院成为了巩固派系精神的最有效机构。在圣公会的圈子里面，这股精神头与社会上其他人对于竞争性团队体育运动的追捧不无相似之处。这种情况与英国卫理宗形成了颇具启发性的对比，自从草创时期，英国卫理宗的神职人员培训就采取了集中制。而且此时卫理宗仍然不太倾向于自立派系的作法。

甚至就连1896年利奥十三世针对圣公会教士发动草率谴责的《使徒谕令》（Apostolicae Curae）都未能妨碍高派教会圣公会信徒继续摸索着解决天主教圣公会造成的各种难题。他们开发了一整套解决方案，既有风格温和的所谓“中间教徒”路线（Central Churchmanship），也有自认为比教皇更加正统并且因此而骄傲的极端路线。*68* 这套五花八门的路线大全成为了一贯紧张兮兮的普世圣公宗最富有成果的产品之一。它要求其信徒自行思考圣公会的真正含义，并且动用自己的审美意识去体会如何接触到神性存在之美。它鼓励了强劲的矛盾感和不确定感，克尔凯郭尔对此恐怕也会勉强表示认可。这正是牛津运动及其分支引人入胜的特征之一：这场运动无论是从起源上还是在某些后来的姿态上都显然将目光投向了过去，中世纪气息浓厚，结果与圣公会福音派相比反倒远远更容易应付启蒙运动。

更有甚者，高派教会圣公会往往喜欢搞一些夸张做作的恶作剧。许多盎格鲁-天主教神职人员与平信徒都喜欢招摇地大肆借用罗马天主教仪式，并且津津有味地看着自己的主教大惊失色。由于盎格鲁-天主教也从罗马借来了强调神职人员独身生活这个对于圣公会来说比较新颖的传统，独身圣召创建了维多利亚时代英国唯一一个不反对终身弃绝婚姻的职业。这经常引起维多利亚时代男性户主的恐惧，足以与中世纪天主教平信徒的神经官能症相提并论，后者总是担心自己的妻子或女儿会在告解的时候遭到好色单身神父的勾引。这样的担忧一般来说都是空穴来风，部分原因在于史无前例的大规模盎格鲁-天主教教士独身现象有着截然不同的另一层维度。自从还在牛津大学当中酝酿发酵的最初阶段，牛津运动就承载了一整套男性同性恋亚文化，甚至就连二十世纪七十年代的性解放运动都没能完全取代或吸收这一点。*69*