主题：芮传明--论古代民间教团之变(一)ZT -- 木瓜

二

有充分的证据表明，古代宗教性群体的主要信仰都来自民间的“淫祀”，而“聚众”则是淫祀的主要特点之一，亦即教团得以采取过激行动和暴力抗争朝廷的先决条件。因此之故，当我们发现专制统治者对于淫祀的形成和发展着起着重大推动作用时，便不能不将与教团相联系的社会动荡归咎于统治者。为了理清这层关系，先从淫祀说起。

按“先圣”所言，“淫祀”当作如此定义：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。” [19] 后人对此有许多疏解，例如，清代《钦定礼记义疏》引诸说云：

《正义》郑氏康成曰：“……‘淫祀无福’，谓妄祭神不飨。”……《通论》方氏?U曰：“……故孔子曰：非其鬼而祭之，谄也；在人则为谄，于礼则为淫。”……吕氏祖谦曰：“淫祀不止丛祠及祀典非正者，凡非所当祀，如诸候祭天、季氏旅泰山之类，皆淫祀也。”……吕氏大临曰：“……非其所祭而祭之，如法不得祭与不当祭之者也。……鲁之郊杜与祀文王、祀爰居，祭非其所祭也。淫，过也。以过事神，神弗享也，故无福。” [20]

显然，“淫祀”有两大含义：首先，祭祀不应该崇拜的神碉，谓之淫祀。而划分“应该”与“不应该”的标准，便是“合法”与否；则大体上由统治者的认可与判断来决定该祭祀是否“合法”。其次，虽然某种神碉可以祭祀，但若祭祀者的身份地位不够（如诸候祭天），则亦属“淫祀”。易言之，判断是否“淫祀”的标准，不仅在乎此神是否该祀，还在乎祭祀此神的人是否具备一定的资格。不言而喻，社会地位越低的人，越容易造成“淫祀”。

根据这样的定义，除了为当时的最高统治者所认可的少量“正统的”宗教信仰和祭祀典礼外，绝大部分大众信仰及其相关的崇拜仪式，都可以称之为淫祀。可以认为，从理论上说，淫祀是始终“非法”的。中央或地方的统治者可以在某一段时期内和某一个地区内容忍淫祀，却始终保持着随时随地取缔淫祀，并惩罚其事奉者的权利。而作为社会最下层的普通大众，则极其可能在不知不觉之中，被加诸“淫祀”之类的罪名。

普通大众为了切身的眼前利益，往往祈求于鬼神，这大体上便成为淫祀的雏形。淫祀者多被统治者视作“愚民”，而这样的“愚民”十分容易被别有用心者利用，成为宗教性群体的成员，进而导致民变。宋代的王质在其《论镇盗疏》中，对于由祈求鬼神的淫祀到民变的演进过程作了相当精辟的论述：

盗贼之所出者有三，一曰饥民，二曰愚民，三曰奸民。饥民求生，愚民求福，奸民求利，其初皆生于有所避，有所慕，而要其情之所终，则有可返者，有不可返者。可返者饥民，不可返者愚民、奸民也。何者？饥民之为盗，非有所大欲也，无可生之计，是以为冒死之策，而其心未尝不好生恶死也。……惟夫愚民之求福也无厌。求之于佛者而以为未足，又转而求之于鬼神；求之于鬼神而以为未足，故左道惑人焉。则是食菜事魔者，盖生于愚民求福之无厌也，奸民之求利也无已。……求福之无厌、求利之无已，是心易入而难出，易聚而难散，可以术解而不可以刑迫。且朝廷所以禁止食菜事魔者，可谓甚严。而此弊未尝除，所以限制盗贩茶盐者，可谓甚密，而此弊未尝绝。……（食菜事魔者）其所以为教戒传习之言，亦不过使人避害而趋利，背祸而向福。里民眩惑，而莫知其所以然而然，以为诚可以有利而无害，有福而无祸。故其宗师之御其徒，如君之于臣，父之于子；而其徒之奉其宗师，凛然如天地神明之不可犯，较然如春夏秋冬之不可违也，虽使之蹈白刃赴汤火，可也。 [21]

由此，我们可以看到一条比较明晰的演进线索：求福―→无厌―→惑于左道―→易于被人利用―→导致民变。亦即是说，淫祀和民变之间，有着虽非必然，却很密切的联系。

由淫祀而聚众，再由聚众而导致民变，这样的演进清楚地体现在明代永乐年间唐赛儿作乱的事件上：

永乐中，山东民妇唐赛儿夫死，唐墓祭回，经山麓，见石罅露出石匣角。唐发视之，中藏宝剑妖书，唐取书究习，遂通晓诸术。剑亦神物，唐能用之。因削发为尼，以其教施于村里，悉验，民翕然从之。欲衣食财货百物，随须以术运致。初亦无大志，事冗浩阔，妖徒转盛至数万，官捕之，唐遂称反。官军不能支，朝命集数路击之，屡战，杀伤甚众，逾久不获。 [22]

按照此说，唐赛儿只是因为偶然的机缘获得了“妖书”，从而“通晓诸术”，才博得愚民们的崇拜的。她本就无意于和当朝争夺政权，而只满足于骗取些信徒的财物。此后之所以采取极端行动，是由于当局见她聚徒数万，颇具威胁，欲图拘捕她，才逼成此乱。唐赛儿的“妖书”和“诸术”等，显属淫祀之流；她若不是聚徒过多，引起当局的恐慌，仍然只是民间的一种淫祀。　所以，如唐赛儿这样兴旺的淫祀，发展成宗教性群体，并与当局发生武力对抗，似乎是相当合乎事理的一种演变。

正是由于民间的迷信、淫祀与教团变乱有着密切的关系，因此执政者对于这类信仰和活动往往作出严格的限制。例如，《明会典》载云：

　　凡师巫假降邪神、书符、咒水、扶鸾、??圣、自号端公、太保、师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等一应左道乱政之术，或隐藏图像、烧香集众、夜聚晓散、佯修善事、扇惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。若军民装扮神像、鸣锣击鼓、迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之人。里长知而不首者，各笞四十。 [23]

显然，几乎民间常见的一切“迷信活动”即淫祀都被禁止了。官方之所以如此严厉地禁绝淫祀，主要着眼点并不在于其意识形态，而是淫祀巨大的“聚众”功能。对于专制统治者来说，普通百姓的“聚众”，是对政权的最大威胁，故而消除“聚众”的基础，也就成为统治者的必然考虑。

但是，当统治者们处心积虑地要消除淫祀时，却没有意识到，正是他们本身对于民间的“迷信”和“淫祀”起到了巨大的推动作用。在漫长的君主专制社会中，“君权神授”、“天人感应”、“因果报应”等等的信仰与宣传贯穿始终，往往成为执政者维持其统治地位的强大的“思想武器”，因此，统治阶级不可能稍缓宗教性的宣传，也就是说，他们决不可能放弃“迷信”这一意识形态。而“迷信”则是民间之淫祀或宗教性群体的思想基础，统治阶级与淫祀之间千丝万缕的联系遂由此清楚地体现出来。　

首先，各朝的皇室每年都有隆重和繁琐的祀典，而这类祭祀活动名目繁复，形式多样，这便成为民间淫祀最好的模仿对象。兹据清人孙承泽所撰《春明梦馀录》，略述主要的皇室祀典。

皇家祀典的一项主要内容是祀天。明朝开国皇帝朱元璋谈及祭祀天地之典道：“朕每祭享天地百神，惟伸吾感戴之意，祷祈福祉，以佑生民，未尝敢自徼惠也。且斋戒所以致诚，诚之至与不至，神之格与不格，皆系于此。故朕每致斋，不敢有一毫懈惰。”显然，他虔诚地祀天，目的十分正当，冠冕堂皇。

又有祈谷之礼，也十分隆重，由帝君亲自主礼，前后达六天之久。由于古代以农业为生，庄稼收成之丰歉与人民的生活休戚相关，故该祀典也十分“必需”。

此外，由于在人们的经济生活中，农耕与蚕桑最为要者，故帝君有“躬耕藉田”之典，皇后则要行“亲蚕”之礼：“按祭统，天子亲耕于南郊，以供粢盛；皇后亲蚕于北郊，以供纯服。……所以然者，一以致其诚信，可以交与神明，一以劝天下之农夫、蚕妇，非身帅先之弗可也。”显然，这些祀典一是向神祈求福佑，二是以身作则，要天下人积极从事之。其用意似乎也无可厚非。

由于军队和战事关乎政权大局，故这方面的祀典也必不可少，遂有祭祀战旗和战神的种种仪式：“神曰旗头大将军、曰六纛大神，曰五方旗神，曰主宰战船之神，曰金鼓、角、铳炮之神，曰弓弩、飞骊、飞石之神，曰阵前、阵后神碉、五猖等。众皆向南。旗谓牙旗。……旗纛藏内府。仲秋，遣旗手、卫官祭于庙；霜降祭于校场；岁暮祭于承天门外。后罢霜降之祭。又朔望有神旗之祭，则京营提督官专祭火雷之神于校场。国有大征讨，皇帝武弁服锻祭，祭军牙之神、六纛之神，建牙旗六纛于神位后。祭之日，皇帝省牲视涤牛，一羊、一豕、一礼，三献，奏乐，皇帝饮福、受胙、望燎，刺五雄鸡血于酒碗，酬神焉。”

此外尚有对于山、川、日、月、风、云、雷、电，以及传说中的“三皇”及形形色色的历史人物等等的祀典，而特别为官方所允准乃至鼓励的一种神灵及其祀典，即是城隍。

“城隍”的起源尽管很早，但是其流传的广泛和“体制”的完善，则是较晚的事情。似乎到了明代才出现了以“中央城隍”统率“地方城隍”，有系统地管理民间社会的现象：首都设置“都城隍庙”，由帝王亲自“封爵”和“任命”，并赋予其统率各府州县之城隍的职权：

都城隍庙在都城之西，永乐中建。中为大威灵祠，后为寝祠，左右为二司，两庑为十八司，前为阐威门，外左右为锺鼓楼，又前为顺德门，又前为都城隍门。庙中有石刻“北平府”三大字。按洪武二年，以《周礼》有“司民”之祭，封京师都城隍，祭之。三年，正“城隍神”号，去封爵，命春秋从祀于山川坛。三十年，改建庙，诏刘三吾曰：“朕设京师城隍，俾统各府州县之神，以监察民之善恶而祸福之，俾幽明举不得侥幸而免。其书所由于石。”二十一年，复以从祀大祀殿，罢山川坛奉祭，惟仲秋祭。嘉靖九年，罢山川坛从祀，岁仲秋月遣太常官祭。 [24]

诏书中的寥寥数语，便清楚地揭示了统治阶级竭力推行某些信仰和祀典的真实目的――旨在维护自己政权：设“京师城隍”，以“统各府州县之神”，其模式显然是人世间官制的翻版；而其职能，则是“监察民之善恶”；统治手段是恩威并举的“祸福之”；最终达到的目的，是要广大民众知道，无论何时何地，干了“坏事”后，都不能“侥幸而免”，亦即是说，必须驯服于现行的一切法律、规章和道德。我们由此相当清楚地看到，专制统治者实际上是有意识地在推行某些“迷信”或“淫祀”，其最终目的的维护自己江山的长治久安。

如果说，祭祀和祈祷天、地、山、水、日、月、旗（即战神）、雨、晴、谷、蚕、医、城隍等等的皇家祀典，虽然都是对超自然力量的信仰和崇拜，是公开的造神活动，但是由于目的都是出于“安邦利民”的“善意”，是试图借助“神灵”之力获得一个良好的自然环境和社会环境，因此即使产生大众迷信的负面作用，也情有可原。那么，帝王出于祈求个人“福祉”、“长寿”之目的，乃至出于政治斗争的需要，不顾国计民生地佞佛、佞道，则是完全应该遭到谴责的行为了。

所谓的“正统宗教”佛、道之流，一旦被统治者过度宠爱，便会造成极为恶劣的社会、经济影响，其恶劣后果较诸民间淫祀有过之而无不及。帝君佞佛、佞道者为数甚多，著名者有南朝梁武帝、北齐武成帝、隋朝文帝、唐朝代宗、南唐李后主、北宋徽宗、明代宪宗、武宗等等。

“梁高祖崇信佛道，于建业起同泰寺，又于故宅立光宅寺，皆穷极工巧，殚竭财力。百姓怨苦，殆不聊生。自以其身施同泰寺为奴，朝廷共敛珍赎之。” [25] 梁武帝由于佞佛而导致“百姓怨苦，殆不聊生”，足以使他受到万世唾骂。

唐代宗深信佛教，“常于禁中饭僧。有寇至，则令僧讲《仁王经》以禳之，寇去则厚加赏赐。胡僧不空，官至卿、监，爵为国公，出入禁闼，势移权贵。” [26] 敌人来犯，不作任何实际抵抗，居然只令佛僧念经而禳之，是知其佞佛之举已经危及整个政权的安稳。

宋徽宗之佞道，与林灵素有着很大的关系。林灵素对宋徽宗信口开河，说他为上帝之长子，而近臣、贵妃等等的前身都来自“仙界”。徽宗竟然信以为真，大加赏赐。尽管林灵素之说“妄诞，不可究质”，只不过是“假帝诰、天书、云篆”以“欺世惑众”，祈雨也只是偶有“小验”而已。但是宋徽宗却仍然对他宠幸异常，不但经常为之设斋，耗费“缗钱数万”，还御赐“金门羽客”诸号，班视待制；并建宝??宫于京城，创神霄宫于天下。其尊贵程度决不亚于为国立功的朝廷大臣。 [27] 宋徽宗的如此作为，几乎可创帝君的“佞道之最”，而这对于民间的淫祀，显然不仅仅是“诱导”，而简直达到“号召”和“提倡”的地步了。

明宪宗既佞佛又佞道，而在佞道方面的典型事例便是对李孜省的宠幸。这不但导致了朝野在意识形态方面的混乱，更诱发了受宠术士们的政治野心，从而结党营私，干预朝政，居然达到“?|绅进退，多出其口”的地步，使“朝野侧目”，严重影响了政局的安定。 [28] 李俊率领六科诸臣上疏的谏言，尖锐地揭露了此事的弊端：

夫爵以待有德，赏以待有功也。今或无故而爵一庸流，或无功而赏一贵幸。祈雨雪者得美官，进金宝者射厚利。方士献炼服之书，伶人奏曼延之戏。掾史胥徒皆叨官禄，俳优僧道亦玷班资。一岁而传奉或至千人，数岁而数千人矣。数千人之禄，岁以数十万计。是皆国之命脉，民之脂膏，可以养贤士，可以活饥民，诚可惜也。方士道流如左通政李孜省、太常少卿邓常恩辈，尤为诞妄，此招天变之甚者。乞尽罢传奉之官。毋令污玷朝列，则爵赏不滥而天意可回矣。今都城佛刹迄无宁工，京营军士不复遗力。如国师继晓假术济私，糜耗特甚，中外切齿。愿陛下内惜资财，外惜人力，不急之役姑赐停罢，则工役不烦而天意可回矣。 [29]

李俊痛心疾首之语“数千人之禄，岁以数十万计。是皆国之命脉，民之脂膏，可以养贤士，可以活饥民，诚可惜也”，表明帝君淫祀的恶果远胜于民间“淫祀”。

　　帝君们亲自参与的各种宗教性祀典，以及佞佛、佞道等过度的宗教性活动，固然为民间的淫祀树立了最有号召力的“榜样”，但是，全面而大规模地推动民间淫祀的，却是在人数上远远超过帝君的中下层统治者。他们遍布于全国各地，有的出于个人的嗜好，有的出于某些政治利益的考虑，有的则出于改善社会道德的良好意愿，参与和组织了形形色色的宗教性活动，并不时有意无意地使用手中所掌握的权力，带动大批民众一起参与。因此之故，这些活动对民众产生的影响既直接又巨大。如果说，整个统治阶层应该对民间的淫祀盛行负有重大责任的话，那么，实际上是帝君们发出了“号召”，中下层执政者则具体地推行了淫祀。

囿于篇幅，在此无法详细例举中下层统治者直接或间接促进“淫祀”的作为，而只能概而言之。首先，地方守令为了求得当地的“风调雨顺”，都将求雨祈晴作为头等大事，宋代的洪迈概括此举道：“海内雨??之数，郡异而县不同，为守为令，能以民事介心，必自知以时祷祈，不待上命也。而省部循案故例，但视天府为节，下之诸道转运司，使巡内州县，各诣名山灵祠，精洁致祷，然固难以一概论。” [30] 则君、臣、民都将求雨祈晴视作十分正当和经常的宗教性活动。

另一方面，郡守们出于改善地方社会风气，提倡优良道德的用意，鼓励人们祭祀和崇拜某些优秀“神物”的做法，则同样地“理直气壮”，因此对于民间淫祀也具有积极的推动作用。遍布各地的忠烈祠、节妇祠等，便属于这种类型。三国时刘蜀的习隆、向允等向君王建议正式设立诸葛亮祠庙的一番话，颇能反映出统治者对于这类祭祀活动的心态：

步兵校尉习隆、中书侍郎向允等言于禅曰：“昔周人怀邵伯之美，甘棠为之不伐；越王思范蠡之功，铸金以存其象。自汉兴已来，小善小德，而图形立庙者多矣，况亮德范遐迩，勋盖季世，兴王室之不坏，实斯人是赖。而?A尝止于私门，庙象阙而莫立，百姓巷祭，戎夷野祀，非所以存德念功，述追在昔也。今若尽从人心，则渎而无典；建之京师，又逼宗庙。此圣怀所以惟疑也。愚以为宜因近其墓，立之于沔阳，使属所以时赐祭。凡其故臣欲奉祠者，皆限至庙，断其私祀，以崇正礼。”于是从之。 [31]

显然，最初的诸葛亮祠庙最初是纯粹的民间淫祀。后来，尽管刘蜀政权有些疑虑地设立了诸葛亮祠庙，但是他们也确实认识到，诸葛亮“忠君爱民”的观念和行为，毕竟足以为天下之师表，其高尚的德操足以为整个社会的楷模。所以，建立其祠庙，不仅可以表示当局“顺应民心”，并且还能起到净化社会风气、巩固政权的良好作用。于是，由统治阶层认可和推进的一种“淫祀”就这样确立起来了。

统治者们有时为了祈求良好的自然环境，有时为了获得较好的社会环境，都会不时地鼓励和提倡一些宗教性崇拜，从而推动了民间的淫祀。就此而言，执政者似乎无可厚非，因为其主观动机毕竟是在考虑整个社会的利益。然而，统治者们的另一些举动则不应得到任何原谅：他们出于本身的愚昧，或者个人利益的强烈欲望，直接参与淫祀。由于其身份地位不同于普通民众，故一举一动都可能具有相当程度的示范作用，以至最终会引发一批乃至一大批追随者和模仿者，从而大大促进了民间的淫祀。这类事例俯拾皆是，在此不赘。

总而言之，在整个专制社会中，无论是帝君还是官吏，无论是出于“善良的意愿”还是为了满足个人的私欲，都曾或多或少，直接或间接地参与宗教性活动，推动迷信、淫祀，以至实际上鼓励和促成了民间的宗教性群体的形成和发展，乃至与日后的民变有着密不可分的关系。

三

如果说，专制统治者亲自从事的形形色色宗教性活动推动和鼓励了淫祀的发展，从而为民间教团提供了充分的意识形态基础，那么，专制统治者对于普通大众切身利益的漠视，就会大大助长民间教团的发展以及与官方的对立：民众在得不到官方的关怀和保护的情况下，将被迫求助于其取代者――自治组织；而最能给予广大弱者以精神和物质两方面关怀的，莫过于民间教团了。这即是在专制政体下，必然产生民间教团并导致民变的最简单和最基本的原因。

南宋时，江南地区盛行的“吃菜事魔”信仰被官方认定为“妖邪”，但是仔细分析一下，则知这类群体最初是民众迫于艰难的生活才组建的。绍兴四年（1134）五月，王居正在一份奏章中谈及此事：

伏见两浙州县有吃菜事魔之俗。方腊以前，法禁尚宽，而事魔之俗犹未至于甚炽。方腊之后，法禁愈严，而事魔之俗愈不可胜禁。州县之吏，平居坐视，一切不问则已；间有贪功或畏事者，稍踪迹之，则一方之地，流血积尸，至于庐舍、积聚、山林、鸡犬之属，焚烧杀掠，靡有孑遗。自方腊之平，至今十馀年间，不幸而死者，不知几千万人矣。……

臣闻事魔者，每乡或村有一二桀黠，谓之魔头。尽录其乡村之人姓氏名字，相与谊盟，为事魔之党。凡事魔者不肉食，而一家有事，同党之人皆出力以相赈恤。盖不肉食则费省，故易足；同党则相亲，相亲故相恤，而事易济。臣以谓此先王导其民，使相亲相友相助之意；而甘淡薄，务节俭，有古淳朴之风。今民之师帅，既不能以是为政，乃为魔头者窃取，以瞽惑其党，使皆归德于魔，于是从而附益之，以邪僻害教之说。民愚无知，谓吾从魔之言，事魔之道，而食易足，事易济也，故以魔头之说为皆可信，而争趋归之。此所以法禁愈严而愈不可胜禁。 [32]

显而易见，一旦加入这一群体，便能获得“一家有事，同党之人皆出力以相赈恤”的好处；由于“同党则相亲，相亲故相恤，而事易济”，则还有办理任何事情都比较容易的莫大优点。这本是政府的责任和义务，但是，“今民之师帅，既不能为是政”，于是乎，“魔头”窃取此权，而“瞽惑其党”，使得广大民众“皆归德于魔”，“从而附益之”，也就成为顺理成章之事了。可悲的是，执政者不仅并未认识到这一浅显的道理，却一再地发布禁令，肆意加大镇压力度，结果导致“事魔之俗愈不可胜禁”！

在专制社会中，凡属较大规模的教团变乱，几乎都与民众之经济生活极度恶化关系密切，而统治者对于这种恶劣的生活环境则有着不可推卸的罪责。

先看东汉末年张角“太平道”的黄巾暴动。郎中张钧在给灵帝的上书中将黄巾起事原因揭示得很清楚：“是时，让、忠及夏恽、郭胜、孙璋、毕岚、栗嵩、段??、高望、张恭、韩悝、宋典十二人，皆为中常侍，封侯贵宠，父兄子弟布列州郡，所在贪残，为人蠹害。黄巾既作，盗贼糜沸，郎中中山张钧上书曰：‘窃惟张角所以能兴兵作乱，万人所以乐附之者，其源皆由十常侍多放父兄、子弟、婚亲、宾客典据州郡，辜榷财利，侵掠百姓，百姓之冤无所告诉，故谋议不轨，聚为盗贼。宜斩十常侍，县头南郊，以谢百姓，又遣使者布告天下，可不须师旅，而大寇自消。’” [33]

次看东晋时孙恩的“五斗米道”暴动。孙恩因其叔父孙泰遭到诛杀而逃亡于海岛后，之所以得以东山再起，是借了元显残酷欺压百姓，从而失尽民心的大好机会：“元显纵暴吴会，百姓不安，恩因其骚动，自海攻上虞，杀县令，因袭会稽，害内史王凝之，有众数万。于是会稽谢嫘、吴郡陆??、吴兴丘?贰⒁逍诵碓手?、临海周胄、永嘉张永及东阳、新安等凡八郡，一时俱起，杀长吏以应之，旬日之中，众数十万。” [34] 元显“性苛刻，生杀自己，法顺屡谏，不纳。又发东土诸郡免奴为客者，号曰‘乐属’，移置京师，以充兵役。东土嚣然，人不堪命，天下苦之矣。” [35] 显然，孙恩之反实由当地统治者的极端腐败导致。

再看方腊起义。他所借助的教团，官方或斥之为“妖贼”，或责之为“左道”，而此即当时颇为盛行的“吃菜事魔”信仰。此例所揭示的“官逼民反”实质极其清楚――政府对方腊的漆园剥削得十分厉害；中央朝廷的“花石纲”又搞得民怨鼎沸。《容斋逸史》的一段话足以说明问题：

（方）腊有漆园，造作局屡酷取之，腊怨而未敢发。会花石纲之扰，遂因民不忍，阴取贫乏游手之徒，赈恤结纳之。众心既归，乃椎牛酾酒，召恶少之尤者百馀人。……腊涕泣曰：“今赋役繁重，官吏侵渔，农桑不足以供应。吾侪所赖为命者，漆楮竹木耳。又悉料取，无锱珠遗。夫天生?A民，树之司牧，本以养民也。乃暴虐如是，天人之心，能无愠乎？且声色狗马、土木祷祠、甲兵花石，靡费之外，岁贿西、北二虏银绢以百万计，皆吾东南赤子膏血也。二虏得此，益轻中国，岁岁侵扰不已，朝廷奉之不敢废，宰相以为安边之长策也。独吾民终岁勤动，妻子冻馁，求一日饱食不可得。诸群以为何如？”皆愤愤曰：“惟命！”……遂部署其众千馀人，以诛朱?椅?名，见官吏、公使人，皆杀之。民方苦于侵渔，果所在响应，数日有众十万。遂连陷郡县数十，众殆百万。四方大震。 [36]

更以元末白莲教徒的“红巾”暴动为例。至正十一年（1351），在颍州和栾城等地爆发了以刘福通、韩山童等人为首的武装起义，声势浩大，历时久长，前后达十五年。这场暴动也肇始于当局的恶劣统治：征调数十万民夫开凿黄河，却苛待他们，导致“河夫多怨”。韩山童等遂利用这一形势而举事：

韩山童等因挟诈，阴凿石人，止开一眼，镌其背曰：“莫道石人一只眼，此物一出天下反。”预当开河道埋之。掘者得之，遂相为惊诧而谋乱。是时天下承平已久，法度宽纵，人物贫富不均，多乐从乱。曾不旬月，从之者殆数万人。……当时贫者从乱如归。朝廷发师诛之，虽擒获而乱阶成矣。 [37]

人们“多乐从乱”，特别是“贫者从乱如归”，原因在于有法不依、贫富不均、劳役繁重、物价腾贵等等“人祸”。明代王世贞对此作深刻剖析道：

近睹有元之末，主居深宫，臣操威福。官以贿求，罪以情免。台宪举亲而劾仇，有司差贫而复富。庙堂以为虑，方添冗官，又改钞法。后数十万民湮塞黄河，死者枕藉于道途，哀苦声闻于天下。不幸小民，误中妖术，不解其言之妄诞，酷信弥勒之真有。冀其治世，以苏困苦，聚为烧香之党。根蟠汝颍，蔓延河洛。妖言既行，凶谋遂逞。……由是天下土崩瓦解。 [38]

　　如果说，以上数例足以表明，统治者造成的恶劣环境是引发教团变乱的重要原因，那么，统治者极不明智的处理手段，则也是激化矛盾的重要原因之一。

首先以明朝初期唐赛儿作乱为例。唐赛儿率领的徒众，主要活动于明成叠在位期间。她是山东蒲台人，长期在胶东益都、安丘、即墨、寿光等地从事迷信传播活动，颇具人望。后于永乐十八年（1420）起事，声势甚大。官方派兵镇压，虽然击垮其主力，但唐赛儿却最终得以脱逃，始终未被捕获。 [39] 若仔细分析，这一事件本来完全可以避免。非官方资料记载其事始末云：

永乐中，山东民妇唐赛儿夫死，唐墓祭回，经山麓，见石罅露出石匣角。唐发视之，中藏宝剑妖书，唐取书究习，遂通晓诸术。剑亦神物，唐能用之。因削发为尼，以其教施于村里，悉验，民翕然从之。欲衣食财货百物，随须以术运致。初亦无大志，事冗浩阔，妖徒转盛至数万，官捕之，唐遂称反。 [40]

显然，唐赛儿起初只是利用“法术”骗取愚夫愚妇的钱财而已，根本无意于造反。但是，官方却反应过度，派兵捕捉她，她迫于无奈，只能“称反”了。

又有清初顺治二年（1645）朔州所谓的“善友会”暴乱，本属信奉某种信仰的普通乡民，却惨遭官方屠杀，遂被说成“以妖术作怪”的“贼兵”，竟被大军围剿。而巡抚张鸣骏则向皇帝揭露事实真相：

……该臣看得，蒋家峪等数村，乡愚持斋事佛，其来久矣，未常有他心。自奸弁王守志张告民之示，而“善友”之祸起。始则借端酷诈，继而纵兵抢杀。初以一家，而延数家，因而一村，而延数村。彼乡民者，谁无家室，谁无姓命？相聚负山，迫于不得已，为逃生之计耳。有何形迹，而指之为妖也！乃以事发难收，遂为一网打尽之谋。虚张其事，诬造口供，捏送传帖，欲以兴两镇之师，而灭千人之口。及至当官面质，前情尽归乌有。…… [41]

这些“妖贼”原来不过是“持斋事佛”的“乡愚”，由于“奸弁”（奸猾的驻军将领）的借故敲诈、纵兵抢、杀，才激成民变；官军为怕“事发难收”，却索性杀人灭口。“官逼民反”的过程，彰彰然也。

如果说，上述两例还多少体现了官方对于民间教团的“过敏”或“过度反应”，即在开初时并非有意识地制造事端、扩大事态，那么，下例所言南京刘天叙的“造反”事件，就纯粹是地方官为了邀功而锻造的莫大冤狱了：

　　丙午年（即万历三十四年，1606年――引者）冬至，南京百官，俱当诣孝陵上香。兵部忽传城外有反贼万馀人，乘上陵杀众官，据城僭号。随闭九门，禁民毋得出入，合城汹惧。次日，擒得四十九人，付应天狱，为首者即刘天叙也。内外守备会鞫，拟磔者七人，馀皆斩。是时句容道无行人，长江中行舟绝且三日矣。

而其实刘天叙者，凤阳人，与其党三人，抬一小佛像，历各乡村募化得下法多少钱米及鞋线之类。至南京，妄言有法术，能画地地陷，指天天开，且知人三世事，纳银若干者，来生为指挥等官。有一妇人，器于陌上，呼而视之曰：“来生当为后妃。”遂携与俱去。卫军陈继学感其说，留馆于家，礼为师，请受业焉。不可，固请，则曰：“宜斋戒择日方可。”如是者数四，陈逼之愈急。刘窘甚，乃谬曰：“南中当有奇变，天地昏黑者四十九日，此际大乱，相杀且尽，各宜躲过，何暇试法。”盖借此将乘间逃逸也。

陈得其语，即首之武操江丰城侯李某，李遣人告之内守备太监邢隆、外守备抚宁侯朱某、兵部尚书孙桦，俱会集守备府，既内惧且色动，并陈继学执之，攘以为功。丰城侯忿甚来争，拒不纳，更轶迹张大其事，陈兵出入，谓俄顷间发觉逆党，定此大难，封侯不足道。其实天叙等不过趁食下贱，而四十馀又皆卖菜磨面人也。 [42]

　　清朝嘉庆年间（1796－1820），有一场历时九年，范围遍及湖北、四川、陕西、河南、甘肃五省的白莲教团大起义。统治者们恨之入骨，称之为“教匪”，大力围剿。但是，这却是典型的“官逼民反”案例，朝臣谷际岐的疏文清楚地揭示了这场大动荡的真实因果：

　　教匪滋扰，始于湖北宜都聂杰人，实自武昌府同知常丹葵苛虐逼迫而起。当教匪齐麟等正法于襄阳，匪徒各皆敛辑，常丹葵素以虐民喜事为能，乾隆六十年，委查宜都县境，吓诈富家无算，赤贫者按名取结，纳钱释放。少得供据，立与惨刑，至以铁钉钉人壁上，或铁锤排击多人。情介疑似，则解省城，每船载一二百人，饥寒就毙，浮尸于江。殁狱中者，亦无棺敛。聂杰人号首富，屡索不厌，村党结连拒捕。宜昌镇总兵突入遇害，由是宜都、枝江两县同变。襄阳之齐王氏、姚之富，长阳之覃加耀、张正谟等，闻风并起，遂延及河南、陕西。

此臣所闻官逼民反之最先最甚者也。臣思教匪之在今日，自应尽党枭磔。而其始犹是百数十年安居乐业人民，何求何憾，甘心弃身家、捐性命，铤而走险耶？臣闻贼当流窜时，犹哭念皇帝天恩，殊无一言怨及朝廷。向使地方官仰体皇仁，察教于平日，抚弭于临时，何至如此？臣为此奏，固为官吏指事声罪，亦欲使万祀子孙知我朝无叛民，而后见恩德入人，天道人心，协应长久，昭昭不爽也。 [43]

“向使地方官仰体皇仁，察教于平日，抚弭于临时，何至如此？”此语最为有力。　

四

从上文的分析中，我们已经可以清楚地看到，专制统治者们对于民间宗教性群体的敌意，绝对不是来自意识形态方面，因为他们自己也十分热衷于这类信仰，经常有意无意地鼓励和推进着这些信仰的发展、流行，以至有不少民间“淫祀”实质上是官方祀典的翻版和演变。可以认为，统治者们至少以自己长年累月的实际行动，为民间教团提供了大量意识形态方面的“资助”。

专制统治者出于其切身的政治利益，决不允许他人，特别是广大民众与其共享权力，因此必然会千方百计地使人们相信，他所拥有的一切，是“天然的”，是理所当然地属于他的。于是乎，“君权神授”之类的理论就出笼了，亦即“造神”运动开始了。所以，越是想保住自己特权的专制统治者，就越是努力地制造神灵，制造迷信，以便愚弄民众，使之轻信“权威”的一切言行都是正确的，使之失去独立思考的能力，而只知盲目地崇拜权威，乃至愿意为其流血、献身。

经过千百年长期的精心渲染，民众确实在不知不觉之中被改造了，“愚民”由此形成：他们会盲目地高呼“万岁，万万岁”，对统治者敬畏如神灵。然而，“愚民”也是双刃剑，他们既易于盲目崇拜现成的帝君，也易于盲目崇拜帝君以外的其他人物，而宗教性群体的首领，不仅像帝君一样也是个被神化者，还不时施展一些貌似真实的“法术”或“奇迹”来提高“神性”，更重要的是，他们通常还能兼顾民众的切身利益，为民众提供统治者所未能提供的服务（诸如治病、济贫之类）。因此，他们往往取代了帝君在“愚民”心目中的地位。

至此，我们不难发现，专制独裁者为了维护自己的特权而积极推行的愚民政策，最终很可能为自己制造了一个乃至多个强大的对立面。所以，当人们嘲笑那些愚昧的“善男信女”怎么会如此轻易地相信了“邪教首领”明显的谎话时，当统治者惊惧于教团首领对于其徒众非凡的驾驭能力时（“宗师之御其徒，如君之于臣，父之于子；而其徒之奉其宗师，凛然如天地神明之不可犯，较然如春夏秋冬之不可违也，虽使之蹈白刃赴汤火，可也。” [44] ），应该想到，这都是拜专制统治者及其体制所赐。我们也不难理解，为什么中国的专制社会越是发展到后来，即越是“成熟”，教团变乱就越是频繁和激烈：因为它本来就专制社会的特产。

再看历代民变所建立的组织和体制，几乎都以专制体制为模仿对象，足见专制统治者及其体制本身，无时不刻地孕育和培养着教团和民变。

例如，三国时期，以五斗米道徒众为基础的张鲁，占据蜀地三十年，自称“师君”，最后因曹操的招抚而全家归附，当上了“镇南将军”和“阆中侯”。 [45] 张鲁的所思所行，不正是以世俗的政体为模仿对象么？

又如汉末张角以太平道徒众为核心力量，发动以“黄巾”为标识的暴动。其组织为“三十六方”，而“方”即将军之号；充任首领的三弟兄分别号称天公将军、地公将军，人公将军；其起事的宣传口号则是“苍天已死，黄天当立”。 [46] 显然，“将军”云云的组织形式，源自当时的世俗政权；至于以“黄天”取代“苍天”，则更包含了“轮流做皇帝”的意思，是翻版的另一专制政体。

北魏时“大乘教”主法庆谋反，对属下封爵封王（如李归伯被封为“平魔军司”、“定汉王” [47] ），其做法与专制帝君毫无二致。隋炀帝大业九年（613）十二月，向海明以弥勒教徒举兵造反，更是明白地自称皇帝，改元白乌。 [48] 五代后梁时，陈州的毋乙率摩尼（＝末尼）教团造反，“末尼党类立毋乙为天子” [49] ，也只是想当专制的“天子”。北宋的方腊由于家乡“相传有天子基”，故“益得凭信以自信”；后来则“自号圣公，建号永乐”，真正尝试“天子”的甜头 [50] 。元代至元四年（1338）六月，江西袁州的周子旺率领白莲教徒众举事，自称“周王”，并建立年号 [51] ，依然落入称王称帝的“俗套”。明代白莲教魁首李松于嘉靖三十六年（1557）九月聚众暴动，他宣传自己道：“左手有山河，右手有社稷，脚底有乾坤二字，实系真命主”；“天下该换，我已各处招兵，你们亦招兵助我。明年三月内起兵，成事俱有大官。” [52] 足见李松所追求的，只是纯粹的世俗君主！

如此等等，不一而足。综观古代教团的变乱，无论其最初的动机是什么，到头来，几乎无一例外地试图建立另一个专制政权，首领自己则充任独裁者――帝君。正是专制的社会环境为教团提供了最好的“奋斗目标”，所以，如若追根溯源，则可以认为，专制统治者及其体制是最大的源头。