主题：基督教和儒家论“罪”与“恶” -- 子罕

在基督教的神学中，“罪”不仅是指一种错误的行为，而且还意味着人与上帝的一种疏离状态。“恶”包括道德上的恶（moral evil)和自然的恶（natural evil),前者指道德上的恶的动机和行为，后者指造成人类痛苦的自然秩序上的偏差，如地震、风暴、瘟疫等。“罪”之所以成为基督教的神学问题，是因为它与基督教拯救的问题有关，既：人由于犯了原罪，不能自救，要靠基督来拯救；它涉及到神正论(theodicy)的问题：在一个全能和博爱的上帝所创造的世界中为什么还有恶？罪和恶的关联性在于：恶既被理解为罪的原因，也被理解为罪的结果。神学家试图从恶的势力和倾向中找到人犯罪的原因，并把人受苦受难的恶果归因于人犯了罪。

不过关于“罪”和“恶”的神学论述始终存在争论。

基督教关于罪和恶的基本看法如下：

（一）人犯了原罪（original sin)。原罪的观念是通过对《圣经》中亚当的故事的反思而成型的。因为亚当和夏娃不听劝告偷食了禁果，被上帝罚出了伊甸园，从此人过着艰辛的生活，并更容易犯罪堕落。从人与上帝的关系讲，这是人对上帝犯了罪；从人自己的行为和结果而言，这是恶。

（二）亚当和夏娃所犯的罪不仅是他们个人的罪，他们是具有代表性的，代表了人类共有的特征和生存状况，因而具有“象征性”和“遗传性”，人类的先祖犯了原罪，人类的子孙将继承这罪及其恶果。保罗指出：“亚当乃是那以后要来之人的预像。”，“因一人的悖逆，众人就成了罪人”（《罗马书》）

（三）原罪的一个严重的恶果就是死。因为亚当夏娃吃了恶果，从此人终有一死。

（四）亚当和夏娃因为希望能和上帝一样有智慧而冒着死的危险偷吃禁果，这是将以神为中心的生活，转移到以自己为生活的中心。这种转移就成了罪的本源。这意味着，人不信上帝而信自己，人相信自己能像上帝一样全能全知，依靠自己的力量建立幸福的生活。然而，人的这种傲慢的态度和固有的脆弱性，更容易使人受到邪恶势力的引诱，放纵私欲、贪污种种恶行，犯下更大的罪行而更深的堕落。

（五）人除了犯有原罪外，还犯下不同程度的本罪（personal sin)。本罪指违背上帝的律令。摩西十诫中的前四戒，讲的是信仰的问题，即：要信耶和华为唯一的真神，不可跪拜偶像，不可妄称耶和华的名，要守安息日，以纪念上帝创造世界。在基督教的传统中，不信上帝被认为是最大的罪；故意拒绝上帝的救恩大爱，为信实的上帝为不可信，是众罪之跟。后六戒讲的是道德问题，即：要孝敬父母，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证害人，不可贪恋别人的妻子和财物。因而违背了上帝的道德法律，行不义之事，知善不行，也是犯本罪。

（六）罪意味着人与上帝的失和，意味着人与上帝间的一种疏离状态，使人失去平安自由，生活在上帝的愤怒和诅咒之下，在身体上受到应得的报应、痛苦、灾祸及死亡。

（七）人深陷于罪孽之中，心性败坏，靠自身的力量不能自拔。沾满了罪恶的人，无法用自己的手把罪恶洗干净。但是上帝容然怜悯人类，他差他的儿子、圣洁无罪的耶稣来到世界，为罪人钉十字架流血牺牲，用他的身体和血救赎人类，洁净了我们的罪。赦罪不是靠人的善行、功德、吃斋修道、祭祀或放生等做法换来的，而是上帝的白白恩典。保罗写道：“我们借这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。”（《以弗所书》）罪只有靠着耶稣才得以解决，唯有耶稣是人类的救世主。

（八）耶稣为人赎罪，标志着人与上帝的关系的修复，标志着人与上帝间从疏远到重新和睦，标志着人从罪人成为新人有了希望和保证。

（九）基督教不采用善恶二元论的立场说明恶的起源。上帝所创造的世界是一个好的世界，上帝创造的所有都是好的。恶不是存在于创世之前，也不是与创世同时发生，而是发生在一个创世之后的甚好的世界中。从亚当的故事看，恶有着一个人类学的起源，人犯了罪才有恶。

（十）亚当和夏娃是自由的，他们可以选择听从上帝的话不吃禁果，然而他们却选择了听蛇的话。从他们具有选择的自由这个方面看，罪和恶并不是必然要发生的，而是偶然的，似乎仅仅是一念之差。然而这又与人的那种无法遏制的欲望有关，其中包括人奢望像上帝一样无所不知和无所不能，而这种奢望于人的有限性相矛盾，这就是人间一切悲剧的根源。蛇在这里象征着人的一种易受引诱而堕落的生活处境。蛇不能强迫人吃禁果，而只能引诱人吃禁果。这一方面说明恶不是必然的，人要对自己的罪负责；另一方面说明恶不是必然的，人要对自己的罪负责；另一方面说明人性的脆弱和人生存中的陷阱似乎又注定要经历一番磨难。人从因原罪和本罪而疏离上帝，到经过耶稣拯救而回归于上帝，又可以说是预定的。

中国儒家有关罪与恶的观点在论《语语》的“尧曰第二十”中有着最经典的论述。原文如下：

『1』尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：

“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心！朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”“周有大赉，善人是富。”“虽有周亲，不如仁人；百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民：食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。”

『2』子张问於孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费；劳而不怨；欲而不贪；泰而不骄；威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨！欲仁而得仁，又焉贪！君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”

『3』子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”

由此三章可以看出中国儒家与基督教在关于罪于恶的观点上的重要相似之处和区别。在《尚书》中，王权受命于天的思想相当突出。王朝的寿命与君王的禄位来自天帝的安排，是上天所命定的。只要上天不终止这样的授命，一个王朝的统治就可以延续下去。一旦上天终止了对某个王朝的授命的话，那就意味着这个王朝的末日就要到了。这时天帝就要改变其授命的对象，这就是“革命”，这就要导致改朝换代。《周易》在诠释“革”卦谈到“革命”：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。”这表明，天命是可以改变的，而接受天命和执行天命并不是件容易的事。

第一章部分翻译成白话就是：

尧说：“啧啧！你这位舜啊，按照上天安排的次序，天命就要落到你身上了，你要真诚地执行正确的治国方针。如果天下人陷入穷困之中，上天赐给你的禄位就会永远终止。”舜在传位给禹的时候，也用这同样的话告诫禹。商汤说：“我小子履大胆地用公牛来祭祀，明白地禀告最伟大的天帝：凡是对你所犯下的一切罪行，我是绝不敢擅自赦免的；在天帝面前，下臣的一切所作所为都是无法遮蔽的，它们清清楚楚地记在天帝的心上。我自己有罪，不要牵连天下万方，天下万方有罪，应该归在我的身上。”

在这里，治国方针的正确与否是于天下人的生活是富裕还是贫穷联系在一起的；而君王所受的天命能否维持，也与人民生活处境相关。在这里出现的“罪”这个概念，和基督教《圣经》中一样，这里的“罪”是指对上帝所犯下的罪，上帝对此一清二楚，并通过降下灾害等方式惩罚。夏“灭德作威”，“敷虐于万方百姓”，所以天帝“降灾于夏，以彰厥罪”。现在，商已经灭了夏朝，天命已经落到了商朝君主身上，但是所遭逢的大旱还没有结束，这时商汤向上天求雨。商汤以天子（上帝的儿子）的身份向天求雨，“履”是商汤的名字，“予小子”是商汤的自谦之词。“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”体现了商汤崇高的精神，宁愿自己来承担责任，使得天下万方免于灾害。这在一定意义上可以与耶稣基督以自己在十字架上的死为世人赎罪的精神相比拟。两者的区别在于：首先儒家思想中并没有原罪的观念，因而也谈不上解除全人类受苦根源的问题。其次，商汤认为自己是天子，其理由是他认为自己接受了天命，而耶稣也认为自己是上帝的儿子，但这是三位一体的圣子。最后，商汤讲：“我自己有罪，不要牵连天下万方；天下万方有罪，应该归在我身上”，是出于责任感，而不是出于赎罪的意识。商汤认识到，君王有罪非民所致，而民有罪是君王治理无方所为，现在自己掌握了管理天下万方的大权，权重着责任也重，因此自己要承担最大的责任。这表现出他意识到接受天命后的重大责任和义务，以及厚于责己薄于责人的精神。

接下来孔子谈为什么周武王能取商而代之，秉承天命，建立一个得民心的新王朝。孔子认为，当政者应有宽厚、诚信、勤敏、公平这四种美德，因为宽厚就会得到民众的拥护，诚信就会使人民安心地完成所委派的任务，勤敏就会取得成功，公平就会使人心悦诚服。寥寥数语道出了上古几千年政治得失成败的要害。

孔子谈到了尊五美屏四恶，，这里的美和恶是指政治和道德上的美和恶。五美是五种好的政策和德行，即：1.使百姓得到实惠，而自己不费财；2.使唤老百姓，而老百姓不怨恨；3.有进取心而不贪图名利；4.性情安宁而不骄傲；5.态度威严而不凶猛。他进一步解释道：让老百姓因地制宜地利用自然资源和所拥有的经营手段而获利，不就是使老百姓得到好处而不使自己费财吗？选择老百姓可以干的时间（农闲）而教他们服劳役，还有谁会怨恨呢？追求仁义而得到仁义，还贪图什么呢？无论人有多少，无论势力大小，君子都不敢怠慢，不就是安宁而不骄傲吗？君子衣冠整齐，目不斜视，态度端正，使人望而生敬畏之心，不就是威严而不凶猛吗？

接着孔子解释什么是“四恶”：不进行教育而杀戮叫虐；不是先告诫而要求立即成功叫暴；政令下达缓慢而要求下属限期完成叫贼；同样是给人财物而又舍不得拿出去叫吝啬。

孔子所说的恶完全是从政治和道德上说的，这也可以从他的一句名言“苛政猛于虎也”看出。孔子强调了苛政比自然所造成的灾害更大。在，《尚书》中，我们可以看到上古的先民把灾荒看作是上天对人所犯的罪行的惩罚，这与《旧约》的“摩西五经”所描绘的上帝降灾于不义之人，烧他们的城，灭他们的国类似。

但是孔子对自然界的恶（天灾）与人的罪的关系持审慎态度，“子不语怪、力、乱、神。”对相似问题的反思出现在旧约圣经较晚的作品中，如在“约伯篇”中，约伯反思一个虔诚的义人为什么也会遭受极大的苦难。对此约伯没有得出明确的结论。在新约中给出的一个解释是，把人间的苦难与“原罪”挂钩，“因一人的悖逆，众人就成了罪人。”因此只能依靠耶稣基督的拯救（赎罪），才能克服恶。对于天灾是否是上帝与人间恶性的警告和惩罚的问题，在儒家没有统一的认识：孔子持存疑的态度，荀子持反对的态度，董仲舒持赞成的态度。然而对于人祸，儒家都主张人祸是由于无道的君王和乱臣贼子造成的政治上的恶。

从尚书到论语在天灾与人的恶之间的关系这个问题上出现了差异。

孔子说“未能侍人，焉能侍鬼”，“未知生，焉知死”，表现出了他对鬼神的存在和人死后的生活问题的审慎态度，但是他还说过“畏天命”和“守死善道”，这表现出孔子持一种理想主义的生死观，在一定意义上这也代表着一种具有中国特色的宗教观。

儒家关于罪和恶及其解救的观点总结如下：

君王作为天子受命于天，君王的使命是治理好国家，使人民安居乐业，生活富裕。如果君王无道，使天下人陷于穷困之中，这就是获罪于天，上天赐给他的禄位就会终止，改朝换代的革命就会发生。只有知天命的人才能称为君子，君子的使命是守死善道，辅助君王治理好国家，即使为此献身也在所不惜。恶主要是由苛政造成的，去除恶要靠人为的努力，但这种人为的努力以“知有命而信之”的神圣使命感畏支撑。儒家虽然不离开现世，虽然不像基督教主张的只有靠耶稣的拯救才能赎去原罪和克服恶，但儒家的政治哲学和道德哲学是建立在天人合一的本体上的，表现出儒家所特有的宗教精神。

本文主要参照了张庆熊教授（复旦大学哲学系教授和基督教研究中心主任）的文章，在原文的基础上做了适当的删节和微小的改动，在此声明。