主题：【工业角度看语言】为什么说汉字汉语比所谓屈折语优越 -- 林风清逸

“往往用一套大家都不懂的语言描绘自己的科学成就，这是民科的特点。”

相对论和量子力学真懂的人很少呀，所以是民科？

曾子曰：‘吾日三省吾身。’《论语·学而》曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉，其自治诚切如此，可谓得为学之本矣。宋·朱熹《集注》

毛泽东在1945年4月24日中国共产党第七次全国代表大会上所做的政治报告《论联合政府》中提出：“知无不言，言无不尽；言者无罪，闻者足戒；有则改之，无则加勉”，将其作为开展批评和自我批评以达到党内外团结的原则。

知无不言，言无不尽；言者无罪，闻者足戒；有则改之，无则加勉

言文分离与现代民族国家——“白话文”的历史误会及其意义

胡适在一九一六年写给陈独秀的信中，首次发表了“文学革命”的“八不主义”，也揭开了胡适版白话文运动的序幕。此后的故事，风生水起，波澜壮阔，大家都很熟悉，影响至今不绝。甚至可以说，我们仍然生活在白话文运动的影子里。一个世纪不算短，尘埃也已落定。那么，今天应该怎样来回顾和评价这一段历史？白话文运动的问题和意义究竟何在？

胡适倡导白话文运动，又把白话文的产生追溯到汉代，写成了一部《白话文学史》。按照他本人的说法，“白话文学”就是 vernacular literature。胡适一生多次使用这个概念，在其晚年的英文自传中，也依然如此。

胡适对白话文的论述，依照的是现代欧洲的历史经验。在中国从清帝国向民族国家转型时，他主张像早期现代欧洲以各地口语书写（vernacular languages）替代拉丁文那样，用一种“活的文字”替代“死的文字”——后者是居于统治地位的文言文，前者则是所谓的“白话文”。在他看来，仅仅依赖历史上的白话文还不够，而必须在此基础上，与时俱进，发展出国语的文学和文学的国语。

这样的联想或推理早已变成了常识公理，仿佛天经地义，但实际上经不起推敲。因为它忽略了中国历史语境中的所谓“白话文”与现代欧洲的 vernacular的基本区别，忽略了文字与语言的分野（尤其是会意性的汉字书写与语言的分野），也忽略了汉字与拼音文字的差异，那就是它们与口语之间全然不同的关系，结果引起了一系列混乱。更重要的是，它混淆了我们今天可以清晰辨别的帝国与民族国家的叙述逻辑，从而造成了一次不小的历史误会。但这又是一次有意义的误会，可以从中窥见中国从帝国走向民族国家的特定路径，及其背后的强大逻辑。

什么是“白话文”？

本尼迪克特·安德森在他的《想象的共同体》中指出，欧洲帝国与民族国家在内在构成逻辑及其合法性论述等方面，存在着根本区别。正是由于资本主义、印刷技术和人类语言的多样性等因素的交汇，创造了一个新型的想象的共同体，为现代民族国家的出现设置了舞台。而在这个历史过程中，地方性口语和地方性文字书写不可逆转地与帝国的瓦解、民族国家的兴起连在了一起。

作为神圣文字的拉丁文，有它相应的口语，即拉丁语，它们都具有权威性和跨地区的普遍性。但到了中世纪后期，欧洲许多地区都逐渐采用当地的语音来读拉丁文，而同样是讲拉丁语，也往往按照各自的口语发音，无法有效交流。对拼音文字来说，这是对常规的偏离（尽管严格说来，拼音文字也未必都能做到言文一致。例如，英文的一些词语的拼法与发音就不相一致）。但地方口语的兴起毕竟变成了不可忽视的力量，并且开始进入书写，为现代欧洲民族国家的形成做了必要的准备。当然，这一段历史时间漫长，涉及的因素很多，欧洲各地的情况也不尽相同。有的学者已经对安德森的有关论述提出了修正。例如，在罗马帝国的东部地区，将拉丁文《圣经》译成当地文字，至少可以追溯到公元二世纪，并且得到了教会的认可。而中世纪的欧洲也并非拉丁文一统天下。但无论如何，拉丁文被地方文字所取代，仍然是导致欧洲帝国最终分裂的一个重要因素。

胡适拟照他所理解的欧洲模式，拿拥有正宗地位的文言文（或古文）来类比拉丁文，宣布它们远离口语，已经死去。代之而起的，在胡适看来，就是与欧洲 vernacular相对应的白话文。也就是说，他赋予了白话文以欧洲地方性口语书写的基本特征。更有甚者，他将一部中国文学史几乎讲成了文言文和白话文的“两条路线”斗争史：代表下层平民的白话文不断受到来自正统的文言文的压抑和排斥，但最终赢得了文人作者和读者，而成为文学史的主流。

把白话文跟欧洲的地方性语言文字等量齐观，并非自胡适始，学界已公认裘廷梁扮演了不可替代的角色。他于一八九八年八月，在创刊不久的《无锡白话报》上发表了《论白话为维新之本》，首次提出“崇白话而废文言”，并且援引欧洲的先例，指出文艺复兴时期各地以“白话”书写，民智大开。实际上，早在裘廷梁之前，来自欧洲的传教士就曾经用 vernacular的概念来描述中国的语言文字，但指的是他们用罗马字母拼写的各地方言口语。甚至，马建忠在《马氏文通》中，也把 vernacular译成“方言”。

的确，在欧洲的历史语境里，vernacular指的是地方口语，更接近我们的方言俗语，拼写出来以后，逐渐形成了后来欧洲各国的文字。但胡适不假思索，就把白话文直接跟欧洲的地方性文字书写对等起来：白话文学出自民间的口语，与庙堂文学形成了对比；而白话文的口语基础，曾经是流行的“通语”，到了明清时期就变成了官话。但即便接受胡适的思路，这一类比也难以成立。首先，作为地方性的口语，欧洲的vernacular与明清时期的官话有极大的不同。官话源自北方方言，但又是通约综合的产物，因此可以跨越地域，是所谓“通用语”或“桥梁语”（lingua franca）。它的使用者包括往来于不同地区的商人、行僧和官员，而不是平头百姓。其次，vernacular是当地人的“母语”，无师自通；它来自下层，可译成俗话俚语，因此也有别于我们的官话。官话是后天习得的，没有谁天生就说官话；官话有被官方认可的地位，在一部分官府公文中（例如处置诉讼口供时），也履行了正式的行政功用。所以，官话绝不是什么“平民”的语言。而它果真像胡适说的那样，构成了白话文的语言基础，白话文学又何以能成其为平民的文学呢？又凭什么去跟庙堂文学分庭抗礼呢？

方言的使用者当然也包括读书人、官员和乡绅，而不限于平民百姓。这些有身份的方言使用者，往往又同时操习官话，并在正式的场合中使用。在清代的一些传教士眼中，方言理所当然就是 vernacular，倒是官话处在了近似拉丁语的位置上，因为它具有跨地区的普遍性和官方认可的正统地位。出于同样的道理，有的传教士索性把汉字书写称为中国的拉丁文。而中国的 vernacular的书写形式呢？那还有待于他们从方言中去拼写创造出来。拿汉字书写跟拉丁文等量齐观，固然也不无歧义，但至少表明，把白话文视为中国的 vernacular的书写形式，该有多离谱。

实际的情况是这样的：在罗马帝国时代，真正拥有权威地位和跨地域通用性的书写文字只有一种，那就是拉丁文（尽管希腊文也几度风光过），与之对应的口语是拉丁语。此外，就是众多的地方语言，它们在帝国衰落前后，逐渐进入文字书写体系。中华帝国的情形有所不同，至少存在着两类为帝国官方所承认的通用的文字书写类型，用裘廷梁、胡适的话说，就是文言文和白话文（元朝和清朝略有不同，例如清代的官方文字还包括满文和蒙文，但使用范围有限。等到连满人自己也读不懂满文了，就只剩下了象征意义）。这一点跟罗马帝国的情况对不上号，所以传教士把汉字书写一股脑都比作拉丁文。与文言文相比，白话文更接近口语的风格，但仍是一种书面语，与实际的口语还有相当的距离，不仅体现在词汇上，也涉及句法和语序。但也正因为如此，白话文才跟文言文一样具有了跨地区的普遍性：不同方言区的读者，无论会不会说官话，都可以读得懂。也就是说，白话文和文言文一起，共同起到了维系古老广袤帝国的“神圣的无声语言”的作用（安德森语）。与此相对照的是口语，尤其是各色各样的方言。汉字的书写系统固然可以吸收它们的一些元素，但无法像拼音文字那样，予以充分的再现。

无论动机怎样、目的为何，“五四”白话文运动最后闹了一场历史误会。从结果来看，并没有创造出像欧洲 vernacular那样出自地方性口语的文字书写形式。“五四”文人的确这么说来着，旗帜也亮了出来，但做起来却是另一回事儿。连胡适本人也承认，所谓“白话文”早已存在，并非他们二十世纪的发明。这跟但丁、薄伽丘在意大利文的草创形成过程中所起的作用，完全不具可比性。

口语与书面语：言文分离原则

我们还可以从另一个角度来质疑胡适建立的白话文跟 vernacular的对应关系。汉字书写与作为拼音文字的 vernacular有一个根本的不同，那就是它并不构成对任何一种口语形式的拼写或再现。由于帝国内部语音系统千差万别，在汉字的书写史上，至少直至现代之前，还从来没有真正做到过“言文一致”。从写作的立场来说，“有音无字”是普遍的情况。从诵读的角度看，因为每一个字词在不同的方言口语中都可以有不同的发音，在字与音之间也不存在一一对应的固定关系。这一现象，我称之为“结构性的言文分离”，也就是书写文字与口语之间的结构性分离。因此，无论是就写作还是诵读而言，在汉字书写系统中，都谈不上什么 vernacular。把白话文定义为口语的书写形式，从一开始就不成立。

也许有人会说：汉字虽非拼音文字，但其中形声一类包含了发音的成分，还有反切等注音方式，因此也具有对语音的内在规定性。另外，上古时代有“雅言”，明清以降有官话，外加通行的读书音，不都起到了统一语音和言文一致的作用吗？

首先，形声字中的声旁，对口语所起的规范作用只是相对的，而同一个声旁在不同的方言口语中都可以有不同的发音。即便是到了二十世纪后半期，大致形成了汉字书写中字词与语音的相对固定的关系，但这种关系更多的是依靠外力和习惯建构起来并得以维系的，而不是来自语言文字自身的内在属性及其规定性。这在明清时期是办不到的，当时的标准韵书对实际口语也谈不上什么影响。然而帝国内部的地域差异却是无可否认的事实，而这些地域差异又都难以在汉字的书写系统中得到充分体现。清人小说《海上花列传》在人物对话中摹写了吴语，但基本上是将汉字作为声符来使用，置其意义于不顾，实际上已经背离了汉字的书写系统。读者若不懂吴语，根本就不知所云。此类情形也见于粤语文学中。

至于明清官话，它的语音系统的同质性和跨时间的稳定性也都不可过高估计。每个大的方言区内部的官话都是与当地方言混杂妥协的结果。因此，同为官话，不同地域之间也存在不小的差异，难以确保口头交流的通畅无碍，尤以南方为甚。北方地区的方言差异相对要小一些，但汉字书写吸收口语的幅度毕竟有限，许多以地方特色闻名的作品，通常不过是综合各种手段，营造地方风味，或象征性地镶嵌一些标志性的语词。即便是以北京口语见长的老舍，也曾抱怨说，很多他熟悉的口语语汇无法写成文字。造字或假借固然不失为一种做法，如“旮旯”一类，但局限不少，不能为所欲为。

读书音的现象十分复杂，不可能在此展开讨论。有些学者认为读书音接近官话，但又不可一概而论。赵元任在《从家乡到美国——赵元任早年回忆》中，回忆儿时在家乡读书，用的是常州方言：“我五岁的时候说一种不顶纯正的京话，说一种地道的江苏常熟话，可是念书就只会用江苏常州音念。”需要补充的是，所谓“常州音”，并非“乡谈”，而是“绅谈”，是乡绅这样的读书人使用的方言。绅谈与乡谈在语音上有雅俗之别，词汇范围也未必对应重合。语言学家已经做过一些个案研究，值得我们参考。

对新兴民族国家的国家动员和自上而下的启蒙来说，言文分离造成了许多障碍，但也正因为没有跟固定的语音捆绑在一起，汉字的书写才得以在相当长的历史时期内，广泛流布，跨越不同的语系区域，甚至远播日本、朝鲜和越南等地。这一情形与闪米特语系相似，那就是同一种书写文字可以有不同的地方发音：阿拉伯语和希伯来语在拼写时都不标元音，让读者根据各自地区的语音来诵读。这在拼音文字中要算例外了。但对于表意文字的汉字书写来说，文字与口语的结构性分离恰好是一个核心特征。既然与发音无关，而只能就文字而言，所谓白话文和文言文，不过就是同一个汉字书写系统中两种相互依存、彼此渗透的类型而已。它们与文体的传统密切关联，但跟口语都没有直接的关系，更不可能根据它们是否与口语相互对应，来加以区分或做出高下评判。

明白了这一点，就不难理解，为什么在十九世纪后半叶之前，中国本土并没有出现白话文和文言文相互对立的说法：没有人将它们视为两套不同的书写系统，更不会像“五四”学者那样，认定它们之间有我无你、你死我活。甚至连白话和文言的说法本身也是后起的。当时的确也有“白话”这个词，但指的是闲聊、客套、不着调的传言等，与晚清“五四”学者给出的定义，相去不可以道里计。至于“文言”一词，当时就更为罕见了。流行的说法是“文理”，大致接近“文言文”的意思，但通常又分为“深文理”和“浅文理”。五四时期的文白之分，在之前的视野中，基本属于文体和风格的范畴，例如骈文、时文、古文和小说戏曲，或从中看到雅俗文俚之别。唐宋时期的古文家，不免要通过与骈文的对照来定义古文。他们做梦也想不到，骈文竟然会跟古文一块儿归入一个叫作“文言文”或“古文”的共同类别。实际上，所谓白话戏曲小说，大都文备众体，将古文成语、诗赋曲词、白话叙述文体，乃至口语表达的某些成分，混杂在同一部作品中，根本就没法儿拿文言、白话的二分尺度来衡量划分，且不说白话文在句法和词汇（包括它与文言文判然不同的双音节词汇）等方面都保留了从文言文衍生而来的痕迹。可以全部归在“白话文”一类的作品并不多见，为人称道的例子，如冯梦龙编辑的《山歌》《挂枝儿》和其他类似的歌词唱本，又都孱入了不少方言的成分，熟悉白话文的读者连蒙带猜，也未必能懂。

但正是在这里，我们不仅看到了“五四”白话文运动的问题，也看到了它的意义，还看到了言文分离原则的重要性：晚近出现的“白话文”概念，被充实扩展，变成了汉字书写的唯一合法类型。与此相应，从帝国书写传统内部发展而来的白话文，现在以国语的名义，加入了建构现代民族国家的历史过程。这意味着，白话文的书写形式已经成为维系这个新兴民族国家的纽带，也是确保其内部跨地域交流的媒介。

现代欧洲以各地的方言来构造文字，由此形成了众多的民族国家共同体。五四时期的白话文或国语文学恰好相反：它仍然延续了帝国的书写中心和言文分离的传统，通过统一的文字书写来建构民族国家，唯一的区别是从文言文和白话文共存的局面，变成了白话文独霸江山。与文言文一样，白话文也是传统悠久的书面语，如果从唐代的变文算起，至少有了一千多年的历史。当然，跟文言文相比，白话文接近口语的风格，也可以容纳一些口语的元素，因此更便于交流，但它并没有构成对口语的直接呈现：尽管读者的口语千差万别，彼此无法沟通，却都可以读得懂白话文。也正因为如此，作为新兴民族国家的中国得以在放弃文言文之后，依旧维持庞大帝国的完整性，并没有因为地方口语和语音的差异，而分裂成为数众多的民族国家。这正是中国经验与欧洲经验的一个分水岭。

现代民族国家毕竟不是传统帝国的复制，它至少必须满足伴随现代化而来的普遍需求，其中就包括统一语音和言文一致。但二十世纪初期的中国仍有所不同，在它统一语音和言文一致的过程中，书写和口语的关系发生了奇异的颠倒：先是以白话文为基础创造出标准的国语书写形式，并通过自上而下的国家行为（包括罗马拼音字母和国语教学法的建立），把标准的国语和国音变成大众的口语，然后学习“我手写我口”，将口语写成文字。而事实上，这样的国语本身早已经过了书写文字标准化的洗礼。在相当长的一段时期内，我们的语言学家以汉字书写的标准化为己任，并以此来重新塑造口语。他们的使命之一，是“纯洁祖国的语言”。

胡适的经验之谈：熟读《水浒传》，学写白话文

令人莞尔的是，以上论述的最佳印证，就是胡适本人的经验和有关说法。胡适在表述他的“白话文”的理念时，经常陷入自相矛盾，但这些矛盾却颇能说明问题。例如，他拿文言文与白话文相对照时，就把白话文看成 vernacular；而用文言文和方言文学来做对比，他又说方言文学才是真正的“白话文学”（vernacular literature），是活的文字。比如徐志摩曾在几篇诗作中用汉字拼写吴语，胡适对此推崇备至。这个说法的麻烦显而易见：如果作家都像徐志摩这样，把汉字当声符镶嵌在诗文中，胡适倡导的白话文学或国语文学，恐怕早就前功尽弃了。可一旦想到方言文学就是 vernacular literature，他对自己推崇的“白话文学”的典范作品《儒林外史》，也不免有所批评：“文学要能表现个性的差异；乞婆娼女人人都说司马迁、班固的古文固是可笑，而张三、李四人人都说《红楼梦》《儒林外史》里的白话也是很可笑的。”（《吴歌甲集序》）《儒林外史》的开头部分，从浙江写到了山东和广东，却完全不考虑当地的方言俗语，难怪胡适有此一说，把小说中的“白话”排除在张三、李四所说的口语之外了。至于当代的白话文学，胡适也有话要说：“所以我常常想，假如鲁迅先生的《阿Q正传》是用绍兴土话做的，那篇小说要增添多少生气呵！”若说胡适不懂 vernacular的本意，那还真不是。他在留学日记和后来的许多文章中，都用拉丁词 vulgate，说但丁以“俗语”入文学。他还举英国文学为例，“他那三岛之内至少有一百种方言。内中有几种重要的方言，如苏格兰文，爱尔兰文，威尔斯文，都有高尚的文学”（《答黄觉僧君》，类似的说法又见《建设的文学革命论》）。只是回到中国的语境时，他不假思索，就把方言俗语跟白话文混为一谈，一方面抹杀了方言跟官话的界限，另一方面又无视汉字与拼音文字的区别，把书写等同于口语。他甚至声称：“老实说吧，国语不过是最优胜的一种方言；今日的国语文学在多少年前都不过是方言的文学。”（《吴歌甲集序》）尽管明清时期的官话大致源起于北方的方音，但把官话径自定义为方言，显然说不过去。而白话文与官话之间，又岂能画上一个等号，就万事大吉了？

在一篇题为《提倡白话文的起因》的讲演中，胡适还以身作则，传授学习白话文的写作经验。他来自非官话地区，原先只会说安徽当地的方言，而不懂官话，但十六七岁时，就可以写一手流畅的白话文。为什么呢？他的秘密是熟读《水浒传》。对他来说，白话文是一种书面语，没有口语的直接依据。而以白话书写口语，指的是书写传统长期造就的标志性的指向姿态、声腔口吻和语序句法，并非对他本人所用口语的摹写。如果这样的文字多少还有一些“口语性”，那正是“翻译”的结果，而写作过程就是翻译过程：在当地方言与十六世纪《水浒传》的文字之间，建立暂时的匹配关系，或借助方言的类比来想象《水浒传》人物对话的口吻语气，在它们的词汇、语序和句法之间频繁转换。而这种匹配关系，哪怕建立起来了，也无法落实到语音的层面。若要诵读的话，胡适还不得不使用方言，也就是把书面的文字译成他习惯的乡音。而在许多地区，尤其是南方，以乡音诵读是常见的情形，白话文如此，文言文亦然。只是这个“翻译”的过程，并没有诉诸文字，也向来缺乏认真的考察。由此而言，文言文并非读不出、听不懂的“死的文字”，而胡适心目中的“白话文”也活不到哪儿去，至多也只是以方言为媒介而拟想出来的一种口语，但重要的是，这是一种超越了方言差异的、想象出来的口语，而且同样重要的是，它凭借书写而产生效力。　　

相比之下，倒是傅斯年认真，要将 vernacular的理念付诸实践。当然，他脑子里的 vernacular仍然是一个颠倒的观念，但他至少主张从口语出发：得先学会讲标准的国语，才有可能写出国语的文字来。可胡适反对，认为这一想法不切实际：“中国文人大都不讲究说话的，况且有许多作家生在官话区域以外，说官话多不如他们写白话的流利。所以这个主张言之甚易，而实行甚难。”（《中国新文学大系·建设理论集导言》）依照这一逻辑，既已能写一手流利的白话文，那又何必学习官话呢？官话不仅没有构成白话文写作的必要前提，反而变成了多此一举的额外负担。不必学习官话，还有一条理由：“国语不是单靠几位言语学的专门家就能造得成的；也不是单靠几本国语教科书和几部国语字典就能造成的。若要造国语，先须造国语的文学。”（《建设的文学革命论》）他又一次援引欧洲的先例说：“我这几年来研究欧洲各国国语的历史，没有一种国语不是这样造成的。”（同前）不错，意大利文的成立与但丁、薄伽丘等人的作品分不开，西方现代印刷术也起到了规范文字书写的作用，但胡适只字不提拉丁文对于塑造意大利文的重要性，而白话文的形成和发展，就更离不开属于同一个汉字书写系统的文言文了。这些姑且不论，胡适真正想说的是，口语无关紧要。

的确，胡适根本就没拿语音当真。作为书面语的白话文，并没有与口语构成对应关系，也不可能跟他所说的欧洲的 vernacular相提并论。胡适的白话文观念仍然是以书写为核心的，而这正是他激烈抨击的帝国遗产的一部分——无论他本人是否承认或自觉与否，帝国遗产被成功地转化成为建构民族国家的重要资源。

五四白话文之争具有广泛的历史、政治和文化意义，绝不仅限于语言文字领域。从历史来源看，它与现代欧洲的个人、族群的主体构建和国族认同密不可分。因此，我们今天回顾五四白话文运动，不可避免地会涉及中、西方由传统帝国走向现代民族国家的不同道路，以及与此相伴随的许多重要问题。其中的一些问题，我们今天依然面对，迫切性甚至有过于一个世纪之前。

从帝国到民族国家：中国道路与历史经验

实际上，作为五四白话文运动的领袖，胡适并未深究现代欧洲地方性口语书写（vernacular）的深刻意义，那就是伴随着帝国的崩溃，从地域、种族和宗教文化的观念出发，建构具有内部同一性的、单一的现代民族国家。至为关键的是，拼音文字的语音中心论（phonocentrism）为这一新的身份认同提供了理论依据。也就是说，现代欧洲的民族国家是以口语为基础来重建书面语的，而所谓口语，就是当地人使用的地方性俗语，后来发展成为民族国家的语言文字。后者不仅与民族国家内部具有同质性的族群、宗教文化和政治共同体，达成高度的一致性，而且还参与表述并塑造了这个共同体内部的同质性。

我们知道，胡适和他的同仁们并没有以当时的口语为根据，创造出一种新的书写形式，而只是破坏了帝国内部两种汉字书写类型共生并存的格局，以 vernacular的名义，用白话文取代了文言文。也就是假借 vernacular的合法性和正当性，在帝国的内部，完成向民族国家的历史转化，而不是以地域、种族和语言为依据，将一个庞大的帝国分裂成不同的民族国家。

因此，我的本意并不是在五四白话文的题目上做一篇翻案文章，而是以此为例，来观察和理解现代中国从帝国走向民族国家的不同途径，同时也试图把握中华帝国遗产对现代中国的影响。毋庸置疑，中国式的民族国家是为数不多的例子之一：保留了帝国内部跨区域、多民族，以及不同宗教、文化和语言文字（包括汉字之外的满、蒙、藏、回和维吾尔等文字）共存的状态。仅就汉字书写而言，恰恰是“结构性的言文分离”在保持帝国内部生态的多样性，包括方言口语的多样性，以及避免或减少地区、族裔、宗教和文化冲突等方面，都起到了相当重要的作用。总的说来，哪怕是相对统一的汉字书写系统，也并不必然对地区性的语言差异产生压制和破坏，反而因为提供了帝国内部书写交流的可能，起到了保护地区性语言的作用，至少在口语的范围内确保了不同地区内部自由使用方言交流的自主空间，而没有以标准的文字书写系统去统一口语。从这个意义上说，帝国的文字整合性与口语多样性之间，达成了相互补充的关系，不是剥夺与被剥夺、压制与被压制的关系。遗憾的是，这样一个观照的视野，常常被后起的民族国家的叙述逻辑所遮蔽或扭曲。

相形之下，现代欧洲式的“言文一致”，由于配合着族裔、宗教和文化认同的分化，以及现代民族国家的诞生，重新勾画了世界图景，同时也在历史上造成了惊人的冲突、暴力和流血。以语言文字为出发点来做观察，就不难看到，这一过程一方面造成了历史文化的剧烈断裂，而这种断裂式发展的模式正是西方历史上常见的模式；另一方面，书面语的种类增加和日益多元化，几乎毫无例外，都是以牺牲口语的多样性为代价的。没有进入书写和印刷的地方口语（包括小的语种和方言），受到了压抑和排斥，并直接导致民族国家身份认同的冲突，或引起共同体内部政治代表性的危机。哈贝马斯曾以德国为例，分析了德国解决国家统一性的问题时，如何在语言社群的文化边界与法律社群的政治边界之间，难以达成妥协。以后者为依据，就不得不把一些非德语的少数族裔纳入民族国家的版图，而把另一些讲德语的少数族裔排除出去。不仅如此，围绕着构建语言共同体的同质性所采取的各种政治、文化措施，又都不免破坏了有关人民／族群作为有机体的观念，而这样的观念正是民族国家所赖以成立的前提之一（《论人民／族群》）。法国的情况就更复杂了，除去行政的同化手段，法国大革命也在创造“法兰西人民”的政治共同体的过程中，起到了重要的作用。可见民族国家语言文字的确认和成立本身，从来就不是一个达成共识的“自然而然的”过程，而是充满了权力和暴力的操控与运作。

对于中华帝国的模式，当然也要做历史分析。清帝国在许多方面都有别于从前，但如同所有的帝国那样，也是自始至终与权力、暴力密不可分，但运作的领域和方式显然又不同于现代民族国家。深入讨论这些问题，必然会涉及帝国的合法性论述、行政管理体制、信息交流系统、中央与地方、中心与边缘、方言与地域文化，以及语言文字观念等等相关的问题。只举一例，来看清帝国统一语音的努力及其最终失败，也再一次见证传统帝国与现代民族国家的历史分野。

雍正皇帝于一七二八年颁布了一道手谕，责成福建、广东两省督抚和府州县教官，训导当地学子学习官话，随即又下令，“凡系乡音读书之处”，均需延请官话教官，不会官话的生员和监生、贡生，皆不准取送科举。官话俨然变成了科举入仕的先决条件。第二年又设立了正音书馆，以八年为限，务必见效。此事的起因，据雍正所言，是由于福建、广东两省的官员，在陈奏履历时，仍用乡音，不可通晓。雍正的意图很清楚：他想拿福建、广东做试点，一旦禁“用方言音教书”获得成功，他就要在使用方音读书说话的省份，普遍实行这一政策。但令他失望的是，正音的举措收效甚微。从浙江、江西派去的十二位“正音”教官，发音也谈不上纯正，当地的子弟乡音未除，又学了一口带着吴语、赣语口音的官话，两下无着，事倍功半。不仅如此，教官不谙当地方言，“师徒问答，彼此扞格，实于正音无益”。雍正不得不一再放宽期限，而地方官的报告仍然一如既往，乏善可陈。乾隆皇帝即位第二年，就基本放弃了他父亲的难以理喻的做法。

在正音这方面，雍正是清代帝王中的一个例外。不过，他处理的问题并不限于语音而已，还出自对吏治和地方治理的顾虑。雍正的担心不无道理：如果在皇帝面前连话都说不明白，一旦赴任他省，在“宣读训谕，审断词讼”的时候，怎么可能做到“使小民共知而共解”呢？而体恤民情、上传下达，又从何谈起？更有一事，令他放心不下：“官民上下语言不通，必致吏胥从中代为传述，于是添设假借，百弊丛生，而事理之贻误者多矣。”他担心政府派下去的地方官，因为语言不通而被当地势力架空，致使胥吏从中渔利。类似的担忧，在清廷对苗族地区实施改土归流时，已多少可见了。但无论如何，雍正的改革举措最终还是失败了。

口语、文字书写与身份意识及国族认同

这里需要回答的问题，不仅是为什么雍正失败，而是为什么别的皇帝没有像他这样做？为什么他的正音实践变成了一个例外？更根本的问题是：在清帝国乃至历代王朝的政治文化传统中，口语的意义何在？与口语密切相关的地方性又意味着什么？为什么统一发音和言文一致并没有成为帝国统治的当务之急，甚至没有摆到议事日程上来？

原因当然很多，无法在此逐一展开讨论。首先要看清帝国内部是否出现了统一口音和言文一致的迫切需求，也要看官僚系统是否仍有足够的能力和资源，来克服口头交流的障碍。另外，推行统一的发音，还有一个可行性和有效性的问题。在缺乏辅助性的技术工具的条件下，实施起来，的确相当困难。但雍正以其满族出身，却能说一口不错的官话，而以汉人为主的福建、广东两省的试子和官员竟然就学不会吗？他难以理解，也失去了耐心。他不懂得，至少是忘记了，闽、粤两地读书人的消极抵制，有更深刻的历史根源：闽南话和粤语多少保留了中古音韵的特征，更接近正统的诗韵系统，也构成了科举考试中诗歌用韵的基础。而清廷推行的官音，以后起的北方话为基础，在声誉和地位上，如何可比？不仅如此，清廷在规范字音上，也无多建树，以雍正四年（一七二六）编写的《音韵阐微》为代表的清代的官韵系统，借用平田昌司的话说，不过是一个拼凑起来的“虚构的框架”。

就语言观念来看，在二十世纪之前的中国，方言口语（亦即与文字相对而言的语言）与现代西方意义上的身份认同无关。方言口语在现代西方理论中的重要性，直接体现为语音中心说。在欧洲现代史上，语音中心论与浪漫主义、现代民族国家的兴起，产生了交汇互动。十九世纪的浪漫主义者和民族主义者往往声称，正是在本土语音（native tongues）中，他们发现了自己族群的灵魂和精神。与语音中心说相配套，是一系列相关话语：一方面，西方语言学家以此为依据，建构了世界语言文字线性展开的进化史，从图像文字、示意符号、会意文字，最后发展到拼音文字，同时又将它们在时间中出现的先后秩序，解释成为一个具有内在意义的、自下而上的等级秩序，由此而达成历史的与逻辑的统一；另一方面，在现代欧洲，与语音中心论相伴随的，是关于个人、族群和地方性的一套话语，其中有“母语”的观念、“语言创造人民／民族”的说法，韦伯所说的欧洲历史上的“族群虚构”，包括种族起源和血统的纯粹性、人民／族群作为历史主体的理论——它们彼此关联，推波助澜，共同促成了个人／族群主体性和民族国家主义的全新认同。

中国晚清的言文一致运动，可以直接追溯到日本的明治维新。但晚清的改革家似乎没有意识到，日本的言文一致运动，目的在于废除汉字，其理论依据来自西方的语音中心论：通过采用具有经济性、准确性和平等性等内在特质的拼音文字，他们终于如愿以偿地发现了长期被汉字所遮蔽的大和民族的真实声音和缺失的主体性，尽管汉字从来都没有强加一套固定的语音系统。

回到晚清的历史语境，我们却基本上找不到语音中心说的本土版本或对应理论，而清帝国的构造逻辑也不同于现代民族国家的构造逻辑，它的凝聚力来自书写，而非口语，因此也很少看到将语音本质化的做法。与语音优越论不同，在中国历代的理论话语中，关于文字和书写能否达意的辩论，也往往同时构成了对语言和声音的质问，而不是通过怀疑书写来肯定口语（《周易·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意’。”到了魏晋时期，围绕着言意之辩，而有了言不尽意论）。恰恰相反，由于共享同一个文字系统，汉字的使用者获得了这个文化共同体的成员身份，不仅通过阅读进入历史与文学，还由于书写实践，而在一个世俗的文化中，找到了通往“不朽”的“神圣”之途。这是一个由字符而非声音所构成的“文明”共同体。正因为汉字并非声音的载体或媒介，它丰沛的意义感也不可能被拼音字母所取代。

由于帝国幅员广阔，口语也势必与地域密不可分。方言的问题相当复杂，甚至连这个定义本身也值得推敲。语言学家通常认为 dialects（方言）意味着相互可以听懂的地方语音，但这不大符合中国的情况。因此他们建议使用 topolects，甚至 languages，来描述这些地域语系，不仅限于语音的不同，还涉及词汇语法等方面的差异。但更麻烦的是，甚至在同一个地方音系内部，有时也无法有效沟通。如此多元的地方音系，与现代意义上的族群、宗教、文化的区域分界线，并不总是相互重合的，而是彼此交错，形成了你中有我、我中有你的格局。同样，行政区划与语系区域也未必一致。但无论如何，帝国的体制为内部语言的多样性和复杂性，提供了一个更具包容性的框架，这是现代欧洲式的民族国家所无法相比的。而正是因为帝国内部各种关系和边界交错叠加，以其中任何一个因素为标准来建构更具内在同质性的政治共同体，也都不易做到。

回到雍正上述有关地方治理的顾虑，我们不禁要问：在他三令五申的背后，是否已经透露了帝国治理的新的隐患和挑战？以方音为标志的地方性是否会形成帝国内部的离心力，甚至由地方认同发展出地方自治的可能性？

晚清的内外交困的确导致了此后军阀割据的局面，据孔飞力的研究，这与太平天国时期乡绅及其地方组织的军事化直接相关。但就大部分地区而言，仅凭口语建构地方意识，似乎还不足以产生身份政治的诉求。乡音固然与个人的归属意识分不开，也可以用来表示家乡的骄傲，以及广义的地缘关系，但它的地方性主要体现为生态关系，而不暗含生物学的意义。一个人只是由于出生在某地而说当地的方言，他与方言的关系，是偶然的、外在的。因此，在说到方言口语时，人们通常并没有诉诸“母语”这样人格化的表述，或将方言口语视为确认自我身份的依据，当然也不会以语音为基础，自发地产生出现代个人主体性、种族意识和民族国家观念。从这个意义上说，五四白话文运动无论采取了怎样激烈的反传统立场，仍是以帝国的历史条件和文化传统为起点的。

白话文运动与汉字拼音化

说到白话文运动，不免会想到近现代语言文字改革的另一大持续性事件，即废除汉字的拼音化运动。或许有人会认为它们目标不同，甚至南辕北辙，至少白话文仍然是汉字书写。这两个运动之间的关系，究竟应该怎样理解？

与当时许多激进和未必激进的知识分子一样，胡适也曾经热烈赞成汉字拼音化。实际上，他把方言文学当作白话文学来鼓吹时，就极力推崇徐志摩用汉字拼写吴语。尽管徐志摩的吴语诗保留了汉字的字符（），但把汉字当声符来用，岂不等于是废除了汉字的书写系统吗？这跟用罗马字母拼写方言口语，有什么两样？不过殊途同归罢了。

胡适究竟怎样理解白话文（或国语文学）与拼音文字的关系？一九三六年，胡适在回复周作人的一封信中写到汉字拼音化的困难：

我们的疆域大，方言多，虽然各地的识字人都看得懂用北京话写的《红楼梦》《儿女英雄传》，然而各地的人读音不同。全靠那汉字符号做一种公共符号。例如，“我来了三天了”一句话，……用汉字写出来，全国都可通行；若拼成了字母文字，这句话就可以成为几十种不同的文字，彼此反不能交通了。当然我们希望将来我们能做到全国的人都能认识一种公同的音标文字。但在这个我们的国家疆土被分割侵占的时候，我十分赞成你的主张，我们必须充分利用“国语、汉字、国语文这三样东西”来做联络整个民族的感情思想的工具。这三件其实只是“用汉字写国语的国语文”一件东西。这确是今日联络全国南北东西和海内海外的中国民族的唯一工具。

胡适一生想法多变，到了此刻，该暗自庆幸了吧，但也不免有些后怕。时值日本入侵的危急关头，周作人提醒大家，汉字能起到维系民族意识的作用，而这已变成了迫在眉睫的问题。尽管“中国民族”（中华民族）本身是一个合成的共同体，与构成现代欧洲国家基础的单一性民族还不能混为一谈，但废除汉字的拼音化运动的后果却并非没有先例，那就是像越南和韩国那样，失去了直接阅读自身历史的语言文字能力，并相应地制造了难以愈合的文化断裂，不再可能通过以文字为媒介的历史文化遗产来定义自我并建立自我的主体性。而在语音尚未在全国范围内达成高度一致的情形下，推动拼音化的结果，又势必导致文字交流的阻隔和国家内部的分裂。因此，无论是就时间还是空间而言，一个统一的民族国家都将难以维系。胡适似乎终于有些明白了，但又不太明白。尽管他认为此后二十年的方向是提倡白话文，却始终希望“音标文字在那不很辽远的将来能够替代了那方块的汉字做中国四万万人的教育工具和文学工具”。

若依照欧洲现代民族国家的演进模式，所谓汉字书写的拼音化或拉丁化与地方口语化（vernacularization）的结果一样，都是从帝国中分裂出为数不同的、单一性的民族国家，也就是根据拼音文字的语音中心论的逻辑，构造出全新的个人主体意识与国族认同，尽管直到十九世纪，语言才真正成为推动欧洲现代民族国家形成发展的重要动力。需要说明的是，在欧洲的拼音文字中，所谓 vernacularization就是拼写地方性口语，但推行到表意文字的汉语书写中，就分化成了白话文与拼音化这两个运动。所以，按照胡适的理解，用汉字书写的白话文和废除汉字的“音标文字”并不相互矛盾，而是具有内在的一致性。它们分别构成了同一个文字进化过程中的前后两个阶段：白话文是必要的过渡阶段，为的是走向拼音文字的终极目的。

值得注意的是，胡适为白话文到拼音文字的发展设置了一个必要的前提：首先建立一个标准国语，并以此为语音基础来发展拼音文字，就可以避免拼音文字造成的巴尔干化的四分五裂、各自为政的局面。但这样做显然又背离了现代欧洲以文字拼写地方口语的方向。在这方面，胡适的意见更接近当时主张罗马化的一派，希望凭借政府的支持，在全国范围内推行用罗马字母拼写标准国语的文字改革。这也就是上文所说的本末倒置的言文一致，以书写来统一语音；与拉丁化的支持者致力于拼写各地方言口语，在取向上恰好相反。但拉丁化的前景，胡适也并非毫无察觉，那便是他信中写到的情形：同一句话，若是按照各地的方音拼写出来，就变成了几十种文字，彼此之间反而不能沟通了。而这正是现代欧洲文字口语化、地方化的必然产物。

那么，为什么必须最终废弃汉字呢？这类主张大多来自实用说和工具论的考虑，以为汉字难读难写，无法普及。因此，从自上而下的启蒙、开启民智、便利打字印刷和国家动员、改进上通下达的信息交流，一直到国家管理的现代化等，似乎无不有赖于汉字拼音化——这是一个在现代化的前提下展开的悖论式的民族国家论述：唯有彻底的改革，包括文字改革，才能确保中国自立于二十世纪的世界民族之林，尽管这一改革同时又否定了中国之所以成其为民族国家的历史文化传统。

除此之外，废除汉字的拼音化主张还有更具普世主义的号召力，尤其是在平等主义的诉求上，比白话文走得更远。在左翼知识分子眼中，劳苦大众被剥夺了接受教育的权利并因此沦落到被统治的地步，这笔账至少有一部分要算在“繁难”的汉字头上。而对于更为激进的反传统主义者来说，废掉汉字，既可以一劳永逸地免除大众为传统糟粕所毒害，还为他们的自我表达提供了方便的工具，从而把下层民众的真实声音拼写成可供阅读的文字。至少拉丁派是这样说的，而这一点似乎可以接上语音中心论了，只不过这里伴随语音中心论而来的，与其说是民族国家认同，倒不如说是阶级意识的建构。但拉丁化也好，罗马化也罢，废除汉字的拼音文字说起来好听，一旦落实到文学创作上，却都乏善可陈。所谓自我表达，不过说说罢了，难以为继。

或许也可以说，胡适只是借用了 vernacular这一具有合法性的现代西方话语，来应对二十世纪初期的历史情境。他的真实想法未必就是为了实现现代欧洲意义上的文字书写的口语化或地方化，当然更不是为了把帝国分割成不同的单一的民族国家，而是在清帝国的空间构架中，实现从帝国向民族国家的转型。

的确，胡适通过白话文来建立国语的主张，无论听上去如何激进，依旧以维系帝国版图为前提。而如前所述，他极力提倡的白话文，虽然号称语体文和“活的文字”，但实际上还是出自业已存在的书写系统，并沿袭了书写中心论的帝国传统，因而跟口语没有直接关系。即便是赞同最终废除汉字，胡适也仍然坚持以配合标准国语书写的语音系统为依据来实施拼音化。不过，他的反传统姿态也并非徒有虚名。他把白话文的书写传统奉为文学史的主流，而这正是以牺牲文言文这一更为悠久而庞大的书写传统为代价的。而转向拼音化，更是踏上了一条不归路：放弃以汉字为载体的文化传统，同时也把语音的问题摆上了桌面。这样一来，从传统帝国沿袭而来的空间框架，就变成了一个被抽空历史文化媒介和内在连续性的空壳，并因此失去了继续存在的理由。它无法为自身提供合法性的辩护。

在二十世纪上半叶中国的历史情境中，伴随着现代欧洲的地方口语化而来的民族国家论述，一旦落实到白话文运动和汉字拼音化运动，都在有意无意之间，或者打了折扣，或者阴差阳错，半途而废，而没有走到它的逻辑终点。从结果来看，可以说是歪打正着，多少有些侥幸。然而，在个人、国家、种族、宗教、文化认同日益分裂冲突的时代，在全球性的民族国家主义甚嚣尘上的时刻，回顾这一段从帝国到民族国家的“特殊”道路，又何尝不具有普遍性的意义？重要的是，它实现了一种被现代欧洲经验所排斥掉的历史可能性，也暗含了一个有待思考的、具有内在价值意义的规范性（normative）模式。因此，需要提出的问题恰恰是：中国过去的百年经验，对于我们观察和理解世界历史和当下现实，究竟有何贡献，意义何在？也许有人会说，即便今天的中国也仍然不是一个欧洲意义上的“典型的”现代民族国家，它从帝国向民族国家的转型过程尚未完成，而与之伴随的语言文字革命也还有待展开。但反观西方的现代民族国家，时至今日，仍在重建欧洲共同体的路上挣扎踟蹰，求之不得，而又欲罢不能，不禁令人有了时光倒错之感，并且心生疑问：究竟什么是典型，什么成为例外，谁的历史经验可以上升抽象为普遍的模式，而谁的历史历程却变成了“特殊”的道路？说到底，是谁走了一条历史的弯路或岔路？我们或许不应该对过去提出另类假设，可是又有谁能打包票说，只有欧洲式的现代民族国家才是唯一的正路，或像我们过去常说的那样，是所谓“历史必由之路”？