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《资治通鉴》卷五 评说 （15）：高尚的鲁仲连怒斥伟大的秦统一
评说17：
秦国威胁说，谁敢救赵国，我打完赵国就打它。魏王怕了，忙叫救赵魏军停止前进，然后派新垣衍潜入邯郸，劝赵国尊秦国为帝，以平息战火。齐人鲁仲连对新垣衍说：秦是蛮横无理的国家，如果秦国得天下，我跳到海里也不做秦民，魏王不知秦国暴虐，到时肯定会被秦王煮成肉酱吃掉。新垣衍很不高兴：你怎么知道秦王会把魏王煮成肉酱？鲁仲连说：“从前九侯、鄂侯和文王是纣王的三公。九侯觉得自己的女儿很漂亮，献给纣王，可纣王嫌难看，就把九侯煮成了肉酱。鄂侯为九侯争辩，被纣王晒成腊肉；文王看在眼里叹了一声气，给下到牢里一百天。今天秦是大国，魏国也是大国，看见秦国胜一战就尊其为帝，以后不是给秦王做成肉酱，就是给做成腊肉。秦王称帝后，肯定任用自己的亲信，哪有你和魏王的好日子过”。新垣衍拜谢鲁仲连说：今天我才知道你果然是名士，我再也不说称秦为帝的事。
鲁仲连二千年前怒斥秦暴虐，今天一样有人斥秦暴虐。然而，人们对秦统一的评价至今褒贬不一。贬的说秦是暴政，就是鲁仲连这里描述的一样，褒的说秦统一开创了先进的集权政治，秦国建立的许多成功的制度沿用至今。如统一文字，统一度量衡，郡县制等等。
秦统一及其对以后的影响是一个历史事实，我们面对的是一个以暴政推行文明进步的历史事实。用清代王夫之的话说，就是“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”【1】。罢侯置守，以文职官僚体制代替地方贵族统治，是人类文明一大进步。王夫之评论客观，进步是事实，暴虐也是事实，那么，道德上我们怎么评价秦统一进程呢？
“天假其私以行其大公”，就是说文明进步是好事，用“公”作为道德判断，而进步手段是坏事，用“私”作为道德判断。王夫之认为是天道，文明进步的天道要借世俗的恶道来实现。
秦不统一能避免战争吗？不能。在秦统一过程中，不乏其它六国相互攻伐，春秋无义战，秦统一战争只是诸侯无义战之一，如果说秦国比其它诸侯残暴，那就是说不残暴不能打赢这场无义战。说秦国燓书坑儒毁坏了许多文化，这是事实，但秦国在秦国改革中将天下人才吸引到秦国进行体制改革，将各国精英文化变为实际运行的中央集权制度，从这点上来说，秦也保存和创造了文化。总体来说，文明是进步了，不是倒退了。
类似的历史现象不可胜数。现代西方文明不能说不是人类进步，但推行西方文明的殖民统治在第三世界历史上留下的人道主义灾难罄竹难书，鸦片战争绝对是非正义侵略。现代西方文明就建立在残暴行为之上的。
近代史每一次人类革命，都留下许多不赞成革命中暴力的文学作品，法国革命，俄国革命，中国革命无不如此。美国革命暴力最少，但美国进步也是建立在独立后一百年的奴隶制度之上。所以我们说，鲁仲连誓死不做秦民的精神是人类宝贵的精神财富，秦统一也是是人类文明的进步，尽管鲁仲连是反对秦统一的。
中国市场经济改革是中国融入现代文明进步，但其进步是建立在自私自利道德基础之上的，因为市场经济是建立在个人利益极大化基础之上的。我们可以鄙视一些老板的厚黑行为，但没有这些老板的厚黑能力，市场经济就运转不起来，中国民族资本家就无法在国际竞争中角逐，天道如此，要么再给八国联军打回东亚病夫，要么让社会厚黑起来。
用前一评的系统运行模型，就是整个人类文明进步的运行机制就是残酷的，所以人生悲哀。中国有天地人三杰，将人置于所有动物之上，但实际上动物中找同类相残的现象，就只能找到人类。要进步就得厚黑，与基督教原罪说非常接近，好像人就是恶的同义词。人要摆脱这种悲哀的命运，在基督叫做得救，佛教叫做到彼岸，道教叫成仙，儒教叫成圣，马克思叫人类解放。不到彼岸，人类进步就是残酷的。
马克思把人类解放定义为消除人的异化。消除异化的概念与犹太教和基督教禁止偶像崇拜的教义有关（马克思的哲学也是西方文化的产物）。比如说，人塑造一尊泥菩萨，这泥菩萨是人造的，人愿意把鼻子拉长捏扁都是人的意志控制范围之内，偶像是人的产物。等你把偶像放到神台上举行开光仪式以后，这主客体关系就反转过来了。开光仪式前人控制偶像，开光仪式后偶像控制人，人要拜倒在偶像前边崇拜偶像，这就叫异化。人类社会是人创造的，但人类受自身创造的社会的蹂躏，南北贫富悬殊，战火频繁不断，这就是异化，而且战争几乎是文明进步的唯一手段。人在江湖，身不由己；人在中国，腐败不由己；国在国际社会，战争不由己；这就是异化，人类创造了文明社会，人类反遭文明社会摆布而不能自主。君不见当今最文明的国家，就是掌握最野蛮的战争手段的国家（野蛮程度以毁灭人类多少次来计算）。这就是今天国际政治的残酷现实。
如果人类消除了异化，文明进步就可以用文明手段进行，推行民主就不需要用战争和经济制裁，社会运行机制就由人类自己控制而不是人类被社会运行机制控制，人类就可以将最先进的技术用于人类福利建设而不是用于战争。人类消除了异化就进入共产主义。那个时候，个人利益与社会主体利益同一，高尚目标和高尚手段统一，善的内容与善的形式统一。但人类文明进步史从来没有、现在也没有达到这一阶段。
人类能够到达消除了异化的社会吗？如果全人类是一个系统，就不存在体制外变更系统的手段了，因为核战争这种灾难性事件也是人类自身系统内部的机制之一了，这就提出一个严肃的问题，一个人类前途命运的问题，就是人类能够自身走出异化吗？一个只能用恶的手段推动文明进步的人类社会演化的系统，能够自身演化成不需要恶的手段推动文明进步吗？如果能够的话，这个过程就叫做“超越”。如果这一过程称为消除异化的话，就是让人类重新主宰自身文明进步的话，那么这一过程就叫做为共产主义信仰奋斗。
我们提倡信仰自由，但当今世界不容忍共产主义信仰。共产主义成为邪恶的标签。共产主义运动有残酷的时期，正如基督教有中世纪残酷和十字军远征的残酷实践一样，但今天提倡信仰自由的“民主”国际社会对信仰自由是双重标准的。对不愿意放弃圣战的伊斯兰教尚可容忍，对大面积猥亵儿童的天主教尚可容忍，但对放弃暴力的共产主义国家却不能容忍。
不管人类前途如何，至少人类得往彼岸努力才是道德的。如果我们把这种道德称之为共产主义信仰，然后宣布共产主义信仰是极其罪恶的东西，人类社会能够摆脱异化的命运吗？
我们赞赏秦统一的进步，也赞赏鲁仲连的民族主义精神。但我们希望人类总有一天能摆脱这种尴尬的矛盾心理。希望天道不必假其私以行其大公，希望天道坦坦荡荡，坦然以大公行其大公。
参考链接：
【1】 http://rwxy.tsinghua.edu.cn/rwfg/ydsm/ydsm-qw/f03/001.htm
原文17：
秦王使谓魏王曰：“吾攻赵，旦暮且下，诸侯敢救之者，吾已拔赵，必移兵先击之！”魏王恐，遣人止晋鄙，留兵壁鄴，名为救赵，实挟两端。又使将军新垣衍间入邯郸，因平原君说赵王，欲共尊秦为帝，以却其兵。齐人鲁仲连在邯郸，闻之，往见新垣衍曰：“彼秦者，弃礼义而上首功之国也。彼即肆然而为帝于天下，则连有蹈东海而死耳，不愿为之民也！且梁未睹秦称帝之害故耳，吾将使秦王烹醢梁王！”新垣衍怏然不悦，曰：“先生恶能使秦王烹醢梁王？”鲁仲连曰：“固也，吾将言之。昔者九侯、鄂侯、文王，纣之三公也。九侯有子而好，献之于纣，纣以为恶，醢九侯；鄂侯争之强，辩之疾，故脯鄂侯；文王闻之，喟然而叹，故拘之牖里之库百日，欲令之死。今秦，万乘之国也；梁，亦万乘之国也。俱据万乘之国，各有称王之名，奈何睹其一战而胜，欲从而帝之，卒就脯醢之地乎！且秦无已而帝，则将行其天子之礼以号令于天下，则且变易诸侯之大臣，彼将夺其所不肖而与其所贤，夺其所憎而与其所爱，彼又将使其子女谗妾为诸侯妃姬，处梁之宫，梁王安得晏然而已乎！而将军又何以得故宠乎！”新垣衍起，再拜曰：“吾乃今知先生天下之士也！吾请出，不敢复言帝秦矣！”
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无产阶级只有解放全人类，才有可能最后解放自己
！
《资治通鉴》卷三 评说(16) :名家和因明内向逻辑与西方外向逻辑
评说29：
公孙龙是平原君的宾客。鲁国的孔穿经过赵国，与公孙龙辩论石头坚硬和白色的问题。平原君问孔穿对公孙龙的辩论怎么看，孔穿说，我是辨不过他，不过即使他是对的，实际上很难应用。然后孔穿反问平原君，把石头分成白和坚两个性状又难又不实际，把石头就看成石头又容易又实在，你要哪个？平原君无以为对。
第二天，平原君劝公孙龙不要跟孔穿辩论了，说孔穿是理胜于言辞，而你是言辞胜于理，你终究理亏。
齐国邹衍路过，平原君让他与公孙龙辩论“白马非马”，邹衍说，辩论要明辨是非，说得对方理解才行，像公孙龙这种辩论，一点益处都没有。众人都同意邹衍的说服，公孙龙因此处于下风。
司马光将这段故事录到通鉴内，并对公孙龙有贬义的评论，似乎认为公孙龙这种钻牛角尖的哲学家脱离实际，于国事无补。
公孙龙是战国名家【1】。“坚白石”辨的核心意义是什么？把石头分为硬度和颜色不同特性是科学思想的开端吗？为什么中国没有发展出科学理论呢？ “白马非马”是抽象概念和具体个例的关系吗？是形式逻辑的萌芽吗？是不是秦始皇燓书坑儒断了中国科学萌芽呢？
将公孙龙的思想解释为科学思想的萌芽是不合理的，但公孙龙的发现倒是与现代心理学和人类学有许多共通之处。
哲学家求真。但什么是真呢？现代著名心理学家Carl Rogers 认为人的行为与自身的世界观相符合就是真。换言之，真是一个主观概念，不存在所谓客观真理。真理的“理”就是主观唯心的概念，离开了人类思维就没有任何“理”，更不用说是“真理”。这是人类学和心理学现代科学观点，即人类行为是受“理”和“概念”支配的，这是人与动物最本质的区别。人类是按文化行为的，文化是由意识形态和世界观组成的。
例如，你可以拿一块石头说这是“真”的石英，为什么你不说它是二氧化硅呢？如果你说它是一大堆二氧化硅，为什么你不说它是氧原子和硅原子呢，为什么不说是原子核和电子呢？为什么不说是夸克呢？为什么不说是统一场的某个本征态呢？
其实，从人类学和心理学角度来说，当你临帖时用石头做镇纸，这“石头”概念很符合你的行为，就是“真”的“石头”；你要冶炼单晶硅，这二氧化硅就是真的；你要搞核试验，核子和电子就是真的。概念的真假，是与人类行为的有效性对应的。
形式逻辑是不完备的，歌德尔的不完备定理就指出这个逻辑的不完备性：当一个集合本身可以是集合元素时，就会产生矛盾。例如，你不能根据一个字典理解所有字的意义，应为每个字都是用字典里其它字来证明的，这就形成循环证明。反过来，文字自身不能解释文字语意的形成，所以文字语言有一种文化的约定，是不能用逻辑推理来说明的。著名语言学家乔姆斯基[3]就把语意的生成归结为儿童心理成长过程的结果，所以，一个人可以精通一门外语，但并不一定能够理解该外国人的心态，一个国家的笑话有时其它国家的人看不出好笑在哪里。形式逻辑要有不可证明的公理来支撑。科学是就是用不完备的形式逻辑来组织不可证明的假说和公理。
中文是表意文字，本身逻辑就很强，如马就是一个抽象一般概念，可以蕴涵白马、黑马、公马、母马、小马、快马等等。中国人思想不需要另外创造一个形式逻辑。英文是拼音文字，不同的马，或不同的狗，其名词没有如何逻辑联系。中文之与逻辑，就如水里的鱼，无法发现水的存在，所谓不知庐山真面貌，只缘身在此山中。例如：“斑马非马”中文就有矛盾，而英文“Zebra is not a horse”就不矛盾。所以西方反而发展了形式逻辑来定义概念的内涵和外延，而中国人发展形式逻辑，就跟小孩跟大人学说“你”、“我”一样，特别别扭。
西方发明形式逻辑，发明科学，应为西方求真是向外求的，但由于形式逻辑的不完备性，其终极真理不得不求助与一个不可证明的上帝。东方求真是向内的，与今天的人类学和心理学相吻合。西方精神分析学派将人格结构定为三层，叫自我、本我和超我。而物理世界，概念多得不得了。西方人世界观是外向型世界关，内心结构简单，外部世界丰富。
东方人世界观正相反，是内向型世界观。心经说“色受想行识”，只有“色”是外部世界，“受、想、行、识”都是内心世界，而即使外部世界的结构，也是按主观感知来分类的，即“色”是按眼耳鼻舌身，色声香味触等人的感知来划分的。而其中“识”还分八种，一直到第八阿赖耶识。东方求真，是求内心世界的真，东方的理论研究，更多的是关于内心世界的理论。这与现代心理学和人类学的求真是方向一致的。
这样一来，我们就知道，公孙龙的“坚白石”论，是与西方科学方向完全相反的。西方是外边对比，如地质学中的硬度，就是按金刚石比石英硬，石英比方解石硬等来对“坚”进行分类；而公孙龙是按“眼”感受的“色”和“身”接“触”的坚来分析石头的，是以人类感知方式来求“真”的。有兴趣的朋友可以看看佛教的《因明》学说，就可以发现，因明逻辑是完全建立在按主观感知分类处理的世界上的。如今学术界试图用西方形式逻辑注解佛教因明理论，完全是误入歧途，忽略了东方因明与西方形式逻辑本质的不同，即对概念抽象的方法完全相反，一个基于主观感受的形成，另一个基于外部事务的对比。因明逻辑是完全独立于西方形式逻辑的自成一套的理论，谁也注解不了谁。形式逻辑适用于客观世界的研究，因明逻辑适用于主观世界的研究。
杨化群在《藏传因明学》中，翻译了《因明七论入门》。其中介绍了“境”的概念。“境”就是客观世界，是因明逻辑推理的出发点，即“现量”和“比量”演绎的出发点。但“境”的构架，是以“色、声、香、味、触”之性相来定义外部世界的。形式逻辑可以解释语言的自洽性，但无法解释语义形成机制。语义形成机制，是人类内心活动的结果，不是形式逻辑所能描述。因此，我们不应该用形式逻辑来评判因明逻辑，这两个逻辑在一开始出发点就不同，其演绎方向，一个是往外部客体延伸，一个是往主体内部精神世界深入，这是两个完全不同的逻辑，而因明逻辑是研究精神世界的逻辑。
《楞严经》中“七处征心，八还辨见”是因明逻辑的典型应用之一。印度逻辑学家M. R. Bodas 就用西方逻辑解释因明，把印土五支论[5]与亚里士多得三段论比较，认为名学和因明是离名任意的诡辩术。这与邹衍批判公孙龙“烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人使不得及其意”的结论观点如出一辙。然而，正是因明逻辑排除语言形式逻辑的障碍，才使得心理内求的修炼有路可循。所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”。西方著名心理学家如Erich Fromm[4] 就发现禅修与心理治疗的共通之处。人类自我、本我和超我三重人格的矛盾是无法用形式逻辑来解脱的，故西方精神病人的康复，要求助于东方禅宗的因明逻辑。
西方称中国“黄祸”，因为他们不理解中国人思维，认为中国人没有宗教信仰。殊不知西方宗教是对形式逻辑不完备的一种无奈的补充，而中国人并不需要这种补充。西方宗教是星期日教堂里的宗教，中国人的宗教是日常座卧起居、衣食住行和粗茶淡饭里的宗教。中国人有一个丰富的内心世界，那就是中国的宗教。中国人的心理学是健康人日常修行得来的，西方的心理学是从精神病患者那研究出来的。东方思想没能诞生科学不能说明东方思维没有价值，恰恰相反，今天许多人类面临的困惑，或许在东方思维中能够求解。如当今物质文明的极度丰富给人类带来了相应的幸福吗？人类为什么不能安心享受当今丰富的物资而战火连绵？地球的粮食足够世界人口温饱，为什么北部被肥胖者困扰而南部被饥饿困扰？人类有希望达到人类社会整体的精神和心理健康吗，人类能够不被自身竞争而毁坏生存环境吗？科学和形式逻辑能够解决这些问题吗？社会科学和心理学是否能更多地应用因明逻辑呢？
国际关系学理论就止于形式逻辑吗？西方逻辑无法解决历史上人类文明超越自身的现象，也难以排除当今人类社会面临的困扰。我们提倡宗教自由，而人类道德基础依靠形式逻辑上互斥的宗教，因而人类难以避免战争，纵观人类历史，无数战争都是以宗教和意识形态名义进行的。因明逻辑能否统一人类信仰呢？能否是世界宗教如中国三教合一地相互兼容呢？名家学说是否可以提供人类文明超越自我消除异化的出路呢？
唵啊吽2006年7月5日修改于西西河
【1】 http://www.guoxue.com/gxrm/gx_mingj.htm
【2】 臧三耳：既“坚白石”三方面耳。详见高正先生文章。 http://www.confucius2000.com/zhuzibaijia/xunzikg.htm
【3】 乔姆斯基 http://www.pep.com.cn/200406/ca441159.htm
【4】 弗洛姆 http://www.91985.com/wangkan/23/nr.asp?id=568&class=18
【5】 因明http://www.buddhism.com.cn/fjcs/tancong/%E5%9B%A0%E6%98%8E.htm
原文29：
有公孙龙者，善为坚白同异之辩，平原君客之。孔穿自鲁适赵，与公孙龙论臧三耳，龙甚辩析。子高弗应，俄而辞出，明日复见平原君。平原君曰：“畴昔公孙之言信辩也，先生以为何如？”对曰：“然。几能令臧三耳矣。虽然，实难！仆愿得又问于君：今谓三耳甚难而实非也，谓两耳甚易而实是也，不知君将从易而是者乎，其亦从难而非者乎？”平原君无以应。明日，谓公孙龙曰：“公无复与孔子高辩事也！其人理胜于辞，公辞胜于理。辞胜于理，终必受诎。”齐邹衍过赵，平原君使与公孙龙论白马非马之说。邹子曰：“不可。夫辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱。抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人使不得及其意，如此害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子，衍不为也。”座皆称善。公孙龙由是遂绌。
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参看维基百科
相容的(consistent)系统本身就是不矛盾的.
离言去像,不落思量,无有对立.此即禅.
《资治通鉴》卷三 评说 (10): “威武不能诎”意思是“不要仗势欺人”
评说17：
有人说张仪三寸不烂之舌搅得天下纷纷扰扰，真大丈夫所为。孟子则反对，说做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能诎”的人才算是大丈夫，即认为只有富贵了不骄奢淫逸，贫困了不放弃原则，有了权势不仗势欺人的人才算大丈夫。
对“威武不能诎”的通常解释是“不屈服于暴力”，这种解释不太合理。前边“富贵不能淫，贫贱不能移”中的“富贵”和“贫贱”都以“大丈夫”为主体，是大丈夫的达到某种社会地位以后的谓语动词，所以“威武”也应该是“大丈夫”的谓语动词，而不应该看作为自反动词“屈服”的壮语。
如果按照“不屈服于暴力”的格式来解释 “威武不能诎”，则“富贵”、“贫贱”和“威武”都应该分别看作“淫”、“移”和“诎”的壮语，那么这三句话就就应该解释为“不要沉溺于富贵，不要嫌弃贫贱，不要屈服于暴力”。如果这样解释，就是一般普适的道德说教，与是否大丈夫没有关系。
把“威武不能诎”解释为“有了权势不要贪赃枉法及仗势欺人”与孟子前边“君子立天下之正位，行天下之正道，得志则与民由之，不得志则独行其道”的意思更吻合。君子“穷则独善其身，达则兼善天下”。孟子这里说：大丈夫“穷则独善其身，达则不欺天下”。穷则独善其身就是“贫贱不能移”，达则不欺天下，就是“富贵不能淫”和“威武不能诎”，所以“威武不能诎”应该解释为“有了权势不要欺压百姓”。
【诎】与【屈】通，但【屈】有多种词意。有屈服的屈，也有冤屈的屈。【诎】更接近冤屈，委屈。法言义疏十寡见卷第七（http://read.shulu.net/gd/fayan/010.htm）云：“如贤人谋之美也，诎人而从道；如小人谋之不美也，诎道而从人”。是说善人行事好就好在置道德于个人私利之上；小人行事坏就坏在因一己私利而不顾道德原则。这个“诎”是有直接宾语的动词。
《资治通鉴》卷四中有“诎楚之名，足以尊主”之说，其中“诎”也是带直接宾语的动词。而不是“屈服”暴力中的“屈服”那种用壮语修饰的自反动词。所以，“威武不能诎”不应该被解释为“不屈服于暴力”，而应该解释为“有了权势不要贪赃枉法、不要仗势欺人”。
唵啊吽2006年7月12日修改于西西河
原文17：
《孟子》论之曰：或谓：“张仪、公孙衍，岂不大丈夫哉！一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是恶足以为大丈夫哉？君子立天下之正位，行天下之正道，得志则与民由之，不得志则独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能诎，是之谓大丈夫。”
刚才网上察了一下，《通鉴评说》系列已经写了三年？兄原来在文学城玩的？还是国学网？
没有来头。也就今年在城里看了“孤独”侃通鉴，自己也在网上侃侃而已。