主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

马丁.路德的职业生涯当中有两件大事一直扎根于公众意识当中。其一是他在维滕贝格的一扇大门上钉了几篇论文，其二是他曾经在出恭之际遭遇了一场新信仰带来的属灵危机——他将其称为“高塔经验”（Turmerlebnis）。第一件事很可能真的发生于1517年10月31日，可惜当年那扇门早已于1760年被法国士兵焚毁，再不能给予我们任何启迪了。*1* 如今的替代品是十九世纪的精细仿作。温莎家族的前身维丁家族在自己曾经的宫殿边上有一座小教堂，当时这座教堂在哥特复兴期间经历了出手阔绰且风格浪漫的重建，仿制那扇大门也是重建工作的一部分。修建这座“城堡教堂”的用意在于一石三鸟（尽管有些别扭）：首先是为了纪念中世纪神圣罗马帝国，其次是为了纪念将帝国大卸八块的新教归正宗，最后则是为了纪念十九世纪兴建教堂的霍亨索伦王朝，此时这个王朝正忙着打造一个全新的德意志帝国。考虑到霍亨索伦家族与维丁家族之间是古来的宿敌，前者对于后者家族教堂的重建着实有些趣味。除去这层讽刺因素之外，当初正是一位显然未经改革或者改革力度不够的霍亨索伦家族高级教士触发了路德的叛乱。

对于在每年10月31日宗教改革纪念日前来瞻仰路德遗迹的游人们来说，这扇重建的大门就是他们的注意焦点。如今的维滕贝格已经很有商业头脑地将自己改名为了“路德斯塔德维滕贝格”，每年只有这一天这里才会挤满游客。对于这个德国东部萨克森州小镇来说，路德是这里唯一一项蓬勃发展的产业。相比之下，考古学家最近也重新发现了路德在维滕贝格亲自使用过的地下室茅厕（1840年，一帮办事不走脑子的路德宗信徒拆除了地下室上方路德当年的修道院与住宅当中的塔楼），不过这处遗迹尚未得到充分后续开发。这样或许倒也好，因为茅厕在宗教改革故事当中扮演的角色只是个传说而已。路德曾经以拉丁文纪念过自己的高塔经验，结果后人在翻译这篇文章的时候犯了语法错误，于是一间茅厕就平白无故地从文中冒了出来。我们至今仍然可以得见这两处遗迹和其他彰显宗教改革期间维滕贝格光辉岁月的更加可信的纪念品，因为这个小镇是德国在第二次世界大战期间为数不多的幸免轰炸地区之一。此地之所以免于轰炸是为了向一位修士兼大学讲师在1517年全欧洲最新兴建的大学之一里面经历的灵修激荡致敬，因为这场激荡冲击了整个世界，。

这座大学之所以存在要归功于维丁王朝的领袖，萨克森的弗里德里希，一个意志坚强且富有创造性的统治者，也是七位世袭选帝侯之一，这七人的责任是在必要时选举下一任神圣罗马帝国皇帝（皇帝的称号从来都不是世袭的）。这份荣誉使得弗里德里希对于哈布斯堡王朝拥有了相当大的影响力，因为自十五世纪初哈布斯堡王朝就经常推进家族成员作为下一任皇帝的候选人，但是他们永远无法肯定选帝侯们是否会允许自家把皇帝继续做下去。要不是选帝侯弗里德里希的支持（这份支持的一贯性令人费解——他与路德没有深交，也从来不认同他的宗教革命），路德很可能会遭受一个世纪以前扬.胡斯的命运，被教会当局活活烧死。维丁王朝通过矿产开采尤其是白银开采获取了巨额财富，弗里德里希后世之所以获得“智者”这个绰号，原因之一就在于他富有建设性地使用了自己继承而来的大笔遗产，尤其是修缮了自己的维滕贝格宫殿门前的集市小镇。他的一部分支出是中世纪欧洲贵族的典型开销，例如在城堡教堂里资助优美音乐，或者大量收集圣物，这批藏品同样存放在城堡教堂里。不过兴建大学就没那么传统了。这是德国历史上第一座没有在建立时得到教会当局祝福的大学，甫一建成就急躁地朝着更有年头的竞争学府们放出话来，声称自己能为学生们提供浸没式最新人文主义学术教育。*2*

弗里德里希创办这座大学九年后的1511年，一位讲师来到了这里。此人的家庭背景曾经为西方教会提供过大多数最能干的神职人员：他们的家庭并不特别富裕，家世也不算悠久，但他们工作十分勤奋且成就不俗。马丁.路德的父亲在矿业当中挣钱。有了一位当矿工的父亲，路德在以后的岁月里总喜欢以人民一员自诩。事实上他母亲的家族出过不止一个成功的大学毕业生。自然，汉斯.路德将儿子送进了大学并指望他能成为一名律师，但路德后来却走上了另一个方向，在一次事变之后投入了宗教生活。如果他后来成为了天主教教会的圣徒，这件事完全可以成为传统模式圣徒传的绝佳开头。年轻的路德曾经在1505年身陷雷雨当中并且万分惊恐，他向圣母玛利亚的母亲圣安娜宣誓，如果他这次能活下来就加入修道院。当风暴结束后，他维持了自己对这位次经当中的女士的誓言（在面对父母的反对时，圣安娜是一个很有用的盟友，因为她不仅是上帝的姥姥，还是他父亲从事的采矿业的主保圣人）。马丁.路德在埃尔福特大学毕业之后没过多久就加入了苦修极为严谨的奥古斯丁修院（Order of Augustinian Eremites），正是这个教团将他送去了维滕贝格。

也许正是这个教团对于奥古斯丁的崇敬才使得路德对于奥古斯丁的救赎观和恩典观产生了新的看法，但很难说他在这方面多么特立独行。在世纪之交的时候，许多人都回归了奥古斯丁关于神圣慈悲补救人类无助境地的宏大叙事。路德不是一个传统的人文主义者。*3* 在他的神学发展当中基本见不到众多其他人文主义学术作品当中特有的乐观主义以及对于无限可能性的感受。然而正当他摸索出一套应和奥古斯丁关于保罗的论述的救恩神学时，人文主义的治学手法却在不断促使他挑战经院哲学。他越来越公开地鄙视托马斯主义和唯名论的学术传统：他厌恶整天在经院主义神学讨论当中出场打酱油的亚里士多德，而且还逐渐开始鄙视加布里埃尔.比耶率先提出的唯名论思想，即上帝与人类之间存在救赎契约。1513年他开始讲授圣咏集（Psalter），对于一位围绕赞美诗咏唱活动来构建日常生活的修士来说这也是很自然的选择。为了辅导学生，他专门印制了一批行间距很宽且边缘留白充裕的课本，使得学生可以一边听他讲课一边做笔记。他摒弃了所有中世纪评注，迫使学生放弃理解圣经的现成镜片，以全新视角重新审视文本本身。*4*

1515年路德转而教授罗马书，这是奥古斯丁救恩信息的核心文本。值得一提的是，这件事发生在伊拉斯谟出版新版新约之前，因此与这部人文主义学术巨著并没有继承关系。在罗马书当中路德发现了好消息：关于福音的信息。在他看来这些信息就像在福音书当中一样直接。他关于这两堂课的手稿笔记流传了下来，这其中出现的主题后来融入了他的因信称义主张：他将诗篇当做对于耶稣基督留下的信息与重要意义的思索，他肯定一切公义均源于上帝他认为圣经文字揭示的真理足以令人类理性提供的任何真理相形见绌。当路德转向罗马书的时候，他对于救恩信息的展示将命定说当做了核心： “仇恨罪孽之人早已置身罪孽之外并归于选民之列。”我们怎样才能不借助自身之外的帮助就达到这一境界呢？他的笔记当中有一幅极其可怕的意象，彰显了人类犯罪堕落并被逐出伊甸园之后的困境：人类在罪孽当中受困得如此之深，以至于肉体与精神都遭到了幽闭恐惧症一般的扭曲，毫无脱身的希望，最终落了个incurvatus in se——“自行戕害”——的下场。*5*

无论“高塔经验”究竟发生在什么时候（其实几乎可以肯定晚于1517年），这个痛苦的时刻在路德的回忆或者重新诠释当中都是他茅塞顿开的转折点，这个时刻强迫他意识到信仰才是救恩的核心。*6*不出所料地是，触发这场思想狂潮的契机是罗马书当中1.17部分的文本，这段文本本身就包括了摘自哈巴谷书2.4的希伯来圣经语句：“因为神的义正在这福音上显明出来。这义是本于信，以致于信。如经上所记，‘义人必因信得生。’”。在这句话当中，“义”（righteousness/righteous）这个词选用得是希伯来圣经当中的justitia/justus，这也是“正当化”（justification）一词的来源。*7* 在拉丁语当中这个词的字面意思是让某人成为义人，但是根据路德的理解——有一处关键性的字面区别——这个词意味着宣告某人是义人。要是借助神学家的术语，上帝通过祂的恩典将钉十字架并且复活的基督的德行“灌输”（impute）进了堕落的人类当中，人类没有固有的德行，如果不接受“灌输”（imputation）就根本无法“成为”义人（be made righteous）。根据新路派的理念，仁慈的上帝与人类立约，允许人类通过自身德行尽力而为，而路德的观点则与这一理念形成了实质性的反差。由于justitia这个词在罗马书1.17当中与信仰的联系如此紧密，我们自然也能理解路德如何通过保罗紧密交织的文本构建了自己的因信称义福音理念。因信称义就是路德福音的核心，这条好消息将会把世人从苦难中解脱出来

后来路德在自传当中讲述了这个神学革命故事，根据他的描述，他在维滕贝格奥古斯丁修道院里度过的年月不仅将他折磨得不轻，而且对他毫无助益。考虑到日后发生的一切，这段陈述的一部分只是马后炮而已。从另一方面来说，后来他采用这种说法也是为了取悦一位长期的门客杰罗姆.维勒，此人患有反复发作的抑郁症，因此很想听到其他人成功忍受类似苦境的故事，而路德则为了振作他的精神而付出了慷慨努力。*8* 路德也坦率地承认，他曾经是一位行为良好一贯自觉的修士，是修道体系最健康部分的最优秀产物之一。事实上这才是麻烦所在。尽管路德频繁而焦急地光顾忏悔室并为自己（就俗世标准而言无非是些鸡毛蒜皮）的罪孽寻求宽恕，他仍然觉得公义的上帝因为自己罪孽而怒火难耐。日后他在回忆中承认，当时他对这样的上帝心怀恨意，因为祂颁布了一大堆根本无法完全遵守的旧约律法，从而彻底剥夺了人类获得救赎的希望。上帝在律法与福音之间亲自设立的对立成为了路德神学的基本主题。

路德需要在考虑到日后的事件之后重新构建自己的故事，因为他的个人奋斗造成的激烈影响逐渐才变得清晰起来。这些故事发展成了重新发现好消息的经过。后人将这个过程称作新教改革，不过一开始这个过程自称“福音派”运动。直到今天这个称谓仍然是路德宗教会官方的自我描述。英语使用者们对于这个称谓的用法有着不同的内涵，指代了一段以英语为母语的基督教历史。路德首次教授罗马书之后的若干年里，整个西方基督教的救恩学（soteriology）发生了根本性的改变，构建成了一个伟大而成功的神学故事，即炼狱教义。炼狱教义与所有为死者提供调解性祈祷的附属机构——歌祷堂、行会与医院——为人们提供了极大的宽慰：通过上帝的怜悯，我们人类能够自行努力从而改变并改善我们死后的处境。对于路德和所有接受了他的新信息的人来说，问题在于维护这个系统的力量并非上帝的怜悯，而是神职人员的谎言。不过路德一开始并没有看清这一点，也并不反对炼狱教义。事实上直到1530年左右他都接受炼狱的存在，尽管在这一年他终于意识到自己的救恩学解决方案废除了炼狱（改变思想的路德随即对自己的一部分早期著作进行了相关的修订）。*9* 相反，他抓住了炼狱体系内一个较小的问题：赎罪券的销售。

赎罪券是西方教会豁免潜在惩罚的许可凭证，可以将其视为神爱罪人的实际体现，而教会的权力则为上帝之爱提供了传达渠道。然而许多忠实的教会人员与神学家都认为赎罪券体系的商品化实在过于庸俗，急需改革，无论他们对于这一体系背后的原则抱有怎样的看法。此时教会集团在教皇利奥十世本人支持下发动了一场特别招骂的运动，惹得路德与教会集团顶了个对头。这场运动从德国信众手中募集了大量资金，一方面用来重建罗马的圣彼得大教堂，此外也是为了照顾霍亨索伦家族的马格德堡大主教阿尔布雷希特的财政需要。这次赎罪券促销布道活动的领头人是一位外向的多明我会修士约翰.台彻尔 ，此人舌灿莲花地敦促听众们，“你难道就不能花费一个铜钱买下这张赎罪券吗？它不会给你带来金钱，却能带来神圣不朽的灵魂与天国当中的一席之地。”*10* 在路德听来，这番污言秽语是针对保罗恩典观和救赎观的侮辱，气得他公开宣布（宣布方式可能是在城堡教堂的门上贴了一份通知）要在大学就自己提出的九十五条论纲进行辩论，这九十五条论纲对于赎罪券采取了决定性的负面看法。1517年10月31日，他在写给阿尔布雷希特——此人恰好也是他的大主教——的信中附上了这些论纲。

位高权重的阿尔布雷希特对于这封信做出了严厉的反应，将路德的抗议迅速激化成了叛乱。路德想谈论恩典，他的对手却想谈论权威。正是由于双方目的之间的裂隙，关于中世纪救恩学当中一条分支的争论才升级成为了分裂欧洲的大事件。路德自己的修会大致认同他的论点，但在1518年里，路德的对手毫不留情地强令他服从罗马，而且煽风点火的会议至上派理念始终萦绕着双方的往来攻讦。一位支持教皇的资深多明我会神学家西尔维斯特.马佐里尼接受了批驳九十五条论纲的委托。马佐里尼将路德也当成了会议至上派一路的敌人，他连篇累牍地论证教会权威的一贯正确，刺激得路德越发有心怀疑教会是否也有可能犯错误。路德后来又面见了红衣主教迦耶坦的多玛斯，一位当时最令人钦佩且无可非议的高级教士，但是出于相同的原因，这次会面也沦为了一场闹剧。每一次对抗似乎都将他在反叛的道路上越推越远，路德似乎也变成了受刑而死的扬.胡斯的转世化身。

路德与迦耶坦的会面原本不至于如此收场。迦耶坦熟读托马斯.阿奎那的著作，这使得他像其他托马斯主义多明我会修士一样，强调命定在救恩中的作用。阿奎那、奥古斯丁和维滕贝格的路德都十分强调这一点。*11* 此外，路德在1517年第一次提出抗议之后不久，迦耶坦就决定亲自考察一下赎罪券问题，他的结论（稍后得到了长篇发表）典型体现了近乎粗暴的独立思考作风。虽然他为赎罪券存在的正当性进行了辩护，但同时也很现实地追溯了赎罪券的历史渊源，一方面贬低了德行神学的重要性，另一方面对于教会可以控制炼狱苦赎时间长度的主张也有些不以为然。*12* 然而， 1518年的多明我会与奥古斯丁修会改革者之间的会面却沦为了一场愤怒的对峙，迦耶坦要求路德无条件服从教皇，路德则坚决不收回他关于恩典的言论。B.B.沃菲尔德曾经将宗教改概括为奥古斯丁的恩典教义压倒奥古斯丁的教会教义的过程，这样说来迦耶坦更看重奥古斯丁的教会教义而非恩典教义。他在天主教教会的托马斯主义接班人在反宗教改革当中继续推进了这条路线，这个版本的教会改革旨在破坏路德和他的崇拜者们现在发展起来的基督教项目。

最后在1520年，路德终于遭到了绝罚，教皇将他从整个教会的团契当中切割了出去。他在维滕贝格当众焚毁了教皇颁布的绝罚谕令，围观的的学生和市民无不欢呼雀跃，他已成为了一个英雄。路德开始将自己视为上帝拣选的英雄角色，肩负着从邪恶谬误当中拯救教会的使命。他已经接受了自己周身罪孽的事实。吊诡的是，这反而使他感到了自己的正确性。如果教皇声称他对于上帝大业的宣讲是错误的，那么教皇就一定是上帝的敌人。更糟的是，教会将上帝的圣礼变成了精密骗局的一部分，诓骗了无数上帝子民。路德向所有诈骗受害者宣布了他的信息，不只面向拉丁语学者，而且面向全体德国教众，无论他们地位尊卑如何。1520年路德撰写了三篇伟大的论文，分别是《致德意志基督教贵族公开信》（Address to the Christian Nobility of the German Nation），《论教会的巴比伦之囚》（The Babylonian Captivity of the Church）和《论基督徒的自由》（The Freedom of a Christian）。当时路德借助维滕贝格的印刷厂放出了一浪高过一浪的论战洪流，而这三篇文章正是其中的代表作。

三篇论文当中的第一篇提到了教皇和皇帝之间历史悠久的紧张关系，宣称教皇不只是帝国的敌人，还是全体基督教的敌人。正如帝国主义代言人们长期以来一直宣称的那样，教皇就是敌基督，而且除此之外他的整套教会机制也是敌基督。第二篇论文用拉丁语直接向这套教会机制的内部人员提出呼吁，试图说服这些神职人员相信他们所施行的圣礼早已遭到扭曲并背离了原本的圣经形式。总之，上帝的圣餐礼变成了弥撒，而弥撒则虚假地声称自己是对于基督在十字架上进行的一次性牺牲的重复。路德在谈论弥撒的时候多少采取了一些平衡持中的手法：他充满激情地意识到救主的身体和血液存在于圣餐面包和酒当中，但他蔑视教会通过化质说教条对于这一奇迹性转变进行的经院主义非圣经解释。第三篇论文探讨了标题当中提出的问题：完全堕落并遭受罪孽奴役的人类怎么可能主张任何自由呢？从来不怕悖论的路德大胆地作出了没有回答的回答：“基督徒是完全自由的万人之主，不受任何人所制。基督徒是完全尽责的万人之仆，受到所有人辖制。”*13*解决这一悖论的关键正是基督的无辜受死，因为正是基督的牺牲将自由交还给了那些上帝从完全不配获得自由的人类当中挑选出来的选民。

人世间的权力对于路德的自由呼吁抱有怎样的态度呢？路德大力批驳的教会当局已经作出了回应，现在轮到世俗政府发言了，发言人则是世俗政府最崇高的代表即神圣罗马帝国皇帝。令哈布斯堡家族大为宽慰的是，查理五世终于在1519年夏季当选皇帝。当时他才只有十几岁，但却统治着基督教西方世界所知道的最大帝国，曾经被称为西方基督教。他是个少年老成的年轻人，认为自己肩负领导整个基督教世界的使命，他的策士们也丝毫没有扯他的后腿。选帝侯们将帝国的领地交付到了他的手中，而他很担心自己会一不小心危及领地统一，但同时他也急于执行上帝的意旨。最终查理五世不顾教皇的抗议，听从了弗里德里希的意见，于1521年4月在帝国境内的沃尔斯市借助定期帝国会议的机会为路德举行了一场正式听证会。在一场横跨德国的凯旋之旅之后，路德来到了会场。面对皇帝，路德将一份长长的书单认到了自己的名下。皇帝下令让他以是或者否来回答“你是否撤回这批书籍”这个问题，而他则要求宽限一天。路德可以就此回头继续担当德国最优秀的修士，或者他也可以仅仅凭借圣经内容的引导走向吉凶莫测的未来。他会何去何从呢？

路德在第二天给出的答案并不是单独一个词，而是一篇行文仔细富有尊严的演讲。他创作过各种各样的著作，其中有一些确实是“反对罗马教皇的论辩”，反映了“所有人的经历与申诉”：“如果我当真收回这些书籍，那我所做的一切无非是加强了暴政，为丑恶绝伦的无神罪行洞开门户而非仅仅打开几扇窗户，使之比过去更为傲慢、粗暴和猖獗。”他向皇帝言明，除非“依靠《圣经》中的道理或无可辩驳的理由使我折服（因为我不能在教皇或教会之下委曲我的信仰）”，否则他不能收回自己的任何言论。这番演讲是此前一系列事件的最高潮。在路德去世之后不久，路德文集的第一任主编乔格.罗热（Georg Rrer）就感到必须要用两句简短德语来总结路德的全部言论。这两句话成为了最为人铭记的路德名言，尽管他本人其实从未说过。“这就是我的立场。我不能另外行事。”（Here I stand; I can do no other.）*14* 这句话可以代表新教徒的座右铭，最终也许全部现代西方文明都能由这句话得到体现。

十分值得称道地是，查理五世忽视了前任皇帝西吉斯蒙德出卖胡斯的先例，为路德发放了自由离开会议的通行证。但是路德的处境仍然十分危险，最好的解决办法是让他消失。选帝侯弗里德里希作出了正式安排。于是路德就躲了好几个月，栖身于维丁家族在爱森纳赫山林高地修建的瓦特堡据点里。他从小就很熟悉这里。在躲风头期间他开始着手将圣经翻译成德语。自然路德的译文多有润色之处，意在切实传达他的解放信息。但是在这个他本人承受巨大压力而且其他大量作品全都是批判文章的时期，这部译文依然是了不起的成就。*15* 虽然当时路德时间有限，仅仅来得及完成新约部分，日后才能补完旧约，但他的文字还是塑造了德语。路德是一位口语鉴赏家，就像同时代的英国译者托马斯.克兰默一样，此人的文笔风格同样在今天的正式英语当中若隐若现。但路德另有一套才能。克兰默的礼拜词写得珠圆玉润，展现了宗教改革公开仪式尊严持重且不乏节制的面目，而路德的本领则是通过突然而急迫的短语来抓住读者的情感。1524年，他的赞美诗首次在维滕贝格和斯特拉斯堡出版发行，这些赞美诗或许比全本圣经译文更能体现他的语言天赋。此前德语素来喜欢用堆砌音节的方式来表述纠结成团的复合概念，而路德的文字则摆脱了这个臭名昭著的习惯。

路德赞美诗的演唱者可以陶醉于一两个音节的强力词汇当中，譬如他的名句“Ein' feste Burg ist unser Gott, Ein gute Wehr und Waffen”。几乎可以肯定路德还为这些赞美诗进行了谱曲，使之成为了路德宗的主打歌。这些歌词使我们得以一窥他的天才所在。他理解普通人对于这个充满罪孽与邪恶的世界心怀何等恐惧，并帮助他的教众通过吟唱赞美诗将这些恐惧大声喝退。对于这首赞美诗，美国人可能比较熟悉“上主是我坚固保障”这个译本。但英国赞美诗歌手则更熟悉另一个质量高出两三层楼的译本，出自维多利亚时期历史作家托马斯.卡莱尔之手。他对于路德这样投身实际行动的坏脾气特别心有戚戚，而且他对于爽快直接的路德风格也远远掌握得更加到位：

我等之神，是为坚城。

既有坚盾，又有利兵。

上帝助我，攻无不克，

苦难折磨，一旦扫平。

地狱巨憝，称王万年，

存心堕落，只为作乱。

奸计诡诈，强力凶残，

集于一身，气焰熏天。

无有匹敌，横行世间。

魔鬼众多，遍布此界，

欲将我等，吃尽吞完。

不必心焦，安然处之，

我胜彼败，实为必然。

万恶之主，极尽凶残，

恣意逞奸，终归枉然。

我等安稳，不伤分毫，

何以如此？命数使然。

片语屠魔，转眼之间。

这场风暴在整个欧洲大陆蔓延开来，最终迫于形势的伊拉斯谟在众人怂恿下站到了路德的对面，他这样做是为了反驳自己遭受的攻击：攻击者们声称正是他拿教会开刀的微妙嘲讽才催生了这个可怕的叛逆。伊拉斯谟仔细地选择了自己的提问。他的选择反映了他对于奥古斯丁神学的厌恶，而奥古斯丁神学又对路德意义重大：人类是否依旧保有着自由意志来回应上帝的恩典呢？他在1524年9月发动了攻击，攻击文章的题目叫做《抨击自由意志》（A Diatribe on Free Will）。伊拉斯谟充分认识到自己必须遵循奥古斯丁制定的规则，因此他强调恩典的主动权掌握在上帝手中。然而在此之后他试图避免教条式的单一恩典公式，对他来说这是路德的主要失误。他的攻击目标不仅局限于路德的神学，还包括导致这种神学的研究方式：路德将有争议的问题暴露在兴奋的公众面前，但事实上并没有必要非得这么做不可。伊拉斯谟更愿意寻求共识，提出似乎最有可能的见解——这其实正是“抨击”（diatribe）一词的原本含义。身为人文主义者伊拉斯谟恳求人们遵循理性——并且直言不讳地主张不讲道理的人不应该参与神学层面的技术性讨论。此外他还认为人类确实可以遵循理性，因为当亚当和夏娃在伊甸园堕落的时候，上帝赐予的理性能力并未遭到完全破坏，只是受到了损害。

相比之下路德则是一个先知，向所有堕落的人类宣扬着不可逃避的信息。他的回应文章毫不妥协地起名叫做《意志奴役论》（De servo arbitrio，发表于1525年12月），路德在文中传达了一条无情的消息：人类除了被定受刑罚之外没有任何盼头，也无法向上帝敬献任何配得救恩的东西：

“如果我们相信基督用自己的血赎回了人类，那我们就不得不承认此前所有人类都已经灭亡；否则要么基督的功业纯属多余，要么救主仅仅赎回了人类最无价值的部分。这种说法根本就是亵渎。”*16*

这篇文章当中的致命一击正是宗教改革重申奥古斯丁神学的核心，声称人文主义者的理性改革计划纯属多此一举。毫不意外的是，伊拉斯谟继续战斗了下去，在1526年和1527年出版了两部厚重艰涩的大部头著作，在其中展示了路德如何强迫他重申自己对于老教会的忠诚，尽管老教会的结构并不完善：“因此我将不得不忍受目前的教会，直到我发现更好的教会为止；目前的教会也不得不忍受我，直到我变得更好为止。”*17* 疲惫不堪的伊拉斯谟此时不仅要面对路德，还要面对己方阵营的人文主义路德同情者菲利普.梅兰希通，此人也下定决心将奥古斯丁的救恩教义置于奥古斯丁的教会教义之前。*18*