主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

美国福音派有自己的侧重点。自从十八世纪初开始这里就产生了具有自己独特风格的新教复兴，很快就命名为“大觉醒”。这场运动兴起时，许多美国教会的领导人都觉得第一批殖民者的梦想遭到了出卖。好几个殖民地的官方教会都只代表少数人口，许多人连教会的大门都进不去。正如在老英格兰一样，一度对新英格兰的自我认同感如此重要的教会纪律系统现在已经执行不下去了。教会面对着诸如婚前性行为与贵格会之类的可怕现象竭力试图维持纪律，由此而来的紧张局势在1692年马萨诸塞的塞勒姆产生了一场令人尴尬的高潮。一场短命且迟来的新教英格兰女巫偏执再度发作导致了约150起女巫起诉，共计19人遭到处决。这一事件三下五除二地砸碎了老式思潮的招牌。同一年的康涅狄格也闹出了类似的巫术案件，但是由于当地的神职人员和教众广泛而有力地表达了自己的忧虑，案件最终不了了之。事实上，塞勒姆审判的法官之一塞缪尔.休厄尔在结案之后不久就感到了悔恨，还在五年后公开请求波士顿教众群体宽恕他的所作所为。*70*

在卫斯理的运动越过大西洋之前，北部殖民地的觉醒运动往往在路线上是更为纯粹的归正宗，与源自苏格兰或荷兰而非英格兰的教会关系更紧密。苏格兰人自从十七世纪初就开始出国移民，虽然他们当时的第一目标不是北美而是爱尔兰。詹姆斯六世兼詹姆斯一世继承英国王位后也鼓励苏格兰国民出国定居，借以对抗天主教的攻势，并且将移民们发送到了盖尔爱尔兰或者说乌尔斯特最麻烦的地区。这些移民一开始可能并不是特别坚定的新教徒，但是他们一开始移民的原因就是因为国王希望用他们取代当地的天主教徒，因此天主教徒自然不会给他们好脸色看，这一点极大地刺激了移民们重新拾起新教信仰。焦虑万分，漂泊无定，在异乡苦苦寻找着身份认同，这些移民并没有投靠存在感微弱的爱尔兰教会现存新教教区系统，而是狂热地转向了他们自己的教士。这些人带来了苏格兰教会当大力发展的大众化教会生活，主要包括大规模露天圣餐礼庆祝，在此之前还有长时间的教义问答与布道。往往没有教堂建筑可以容纳规模如此之大的聚会，于是这些活动就变成了露天“神圣集市”（Holy Fairs），在感情洋溢的敬拜框架下举行的大规模庆祝与社交：也就是关于狂喜革新或者说“复兴”（revival）的共同体验。*71*

从一开始，这种大众兴奋情绪就与那些希望强调苏格兰宗教独特性的人们联系在了一起。这些人的意图也是有所指的，因为他们面对着斯图尔特王朝迫使他们遵从英格兰宗教实践的尝试。十七世纪英国的内部冲突使得这场运动与1691年在苏格兰掌权的长老会明确地等同了起来。在整个十八世纪，神圣集市在母国以及乌尔斯特都一而再地突破成为复兴运动。在这两种环境中，苏格兰身份认同始终与英格兰人以及圣公会组成的国家进行着抗争，尤其是在1707年英格兰和苏格兰签署《联合法案》以来，英格兰在苏格兰的政治权力日渐压过了苏格兰人，这场抗争也随之愈发激烈。珍惜长老会的乌尔斯特人尤其不满于主教制爱尔兰教会越来越不容挑战的官方地位（双方都很擅长彼此斗嘴），于是心怀不满的人们将目光投向了大西洋彼岸。苏格兰人也开始在没有专属殖民地的情况下向北美移民——苏格兰人曾经在中美洲建立过一个欠考虑的独立殖民地，但是后来遭到了扼杀。这个结果也有英格兰人起到的作用。这些来自乌尔斯特和苏格兰的移民设立了自己的长老派教会。神圣集市在北美边疆地区就像在乌尔斯特边疆地区一样合适。 到了十八世纪二十年代，他们的教会网络（在北美当地被人称作“苏格兰-爱尔兰教会”）得到了蓬勃发展，特别是在中部殖民地，因为那里的宗教模式与南方或者北方相比都更加开放。他们与英格兰官方教会之间的冲突越发激烈。北美宗教大杂烩当中一个新元素的张力即将爆发出强大的创造性能量。

十八世纪二十年代最早显露出来的公众躁动源于一位刚刚从德国西北部来到北美的教士对于当地教会的不满情绪。这位西奥多斯.弗莱灵胡森（Theodorus Frelinghuysen）对于新泽西荷兰归正宗教会的繁文缛节很有看法。在他的祖国德国，路德宗和改革派之间的边境地区，他在属灵层面上受到了敬虔主义的培养。在他自己位于新泽西的教会里，与其说他带来了新的生活，倒不如说他很是兴风作浪了一番。但他的确协助建立了一个持久的模式：一方面呼吁个人皈依的必要性，另一方面在教会内部开展复兴运动。十八世纪三十年代在以英语为母语的长老会教会当中也出现了类似的兴奋情绪（以及类似的反弹）。为首是一户有着典型出身的教士家庭家庭，他们就是来自乌尔斯特的苏格兰移民威廉.田奈特与他的两个儿子吉尔伯特与小威廉。

吉尔伯特.田奈特经常令人感到不舒服的事工可以追溯到乌尔斯特的热情举措。当他在北美遇到弗莱灵胡森的时候，他很高兴地发现这个模式得到了肯定。不久他的脚步就超越了自己的新不伦瑞克教众群体，从而将这条消息进一步传播开来。1739年他找到了一个志同道合的加尔文主义同事，也就是电力四射的乔治.怀特菲尔德。但他们两个人的风格有着非常不同的发展方向。怀特菲尔德在北美的事工活动始终斗志昂扬，往往朝着在他看来阻碍了复兴运动的加尔文主义同伴。田奈特原本也有类似的倾向，但是他在1741年与德国敬虔主义的总代表新生铎夫进行了一场气氛生硬的会面，这次会面迫使他抛弃了类似怀特菲尔德的对抗倾向。当时伯爵正在北美走访当地的摩拉维亚教会，这也是他平生离开黑尔恩胡特最远的一次旅程。新生铎夫的神学和他那咄咄逼人的个性令田奈特大为警醒，于是他在职业生涯的后半段里一直在自己的教会当中与那些早年间由于情绪外露的布道而跟他离心离德的人们修复关系。这次遭遇及其对于田奈特的影响有力地象征了现代福音派当中持续存在的紧张关系，不仅仅局限于加尔文主义和阿明尼乌主义之间，就像卫斯理与怀特菲尔德那样，还存在于忠于教会体制以及采取个人化举措这两条路线之间——往往还存在于旗鼓相当且互不相让的个性之间。*72*

在北部殖民地，觉醒运动在公理会当中的领导者是乔纳森.爱德华兹。爱德华兹对于哲学抱有浓厚的兴趣，他将源自这份兴趣的学术严谨性与毫不妥协的加尔文主义立场结合在了一起，他在1727年的皈依经历进一步强化了后者。他坚持认为我们必须以全副人格、心灵与情感崇拜神，从最小的孩子最伟大的哲学家都必须正心诚意敬爱神。1738年的一次布道当中，他在结尾向听众保证，“如果你能抵达天堂，信与爱必然是一路托举你的双翼。”*73* 这句话应和了此前英格兰新教最早期赞美诗作家之一以撒.华滋的言论。爱德华兹想必也知道这位公理会教友在三十年前留下的祷文：

赐我信仰之翼，

翱翔天幕当中。

仰见圣徒居高位，

何等喜乐尊荣。

爱德华兹一直主张用新创作的圣歌来取代传统的清教徒诗篇韵歌（metrical psalms），这些新作品也成为了大觉醒运动当中复兴集会的一大特色。就像此前频繁发生的那样，一场究其理念而言其实并没有多少新鲜东西的新兴宗教运动（爱德华兹就很以自己的传统改革派神学而骄傲）通过音乐为自己塑造了一张新颖的面孔。*74*

1734年，大约正是吉尔伯特.田奈特开始扩张超越单一教众团体的时候，爱德华兹的追随者也在马萨诸塞北安普顿经历了复兴带来的兴奋与惊惶，令整个新英格兰都大为震惊——例如有报道称在觉醒运动席卷当地之时，北汉普顿的居民连生病的时间都没有。*75* 爱德华兹继续对这一现象感到困惑。身为一名复兴主义者，他采取了很不寻常的举动。1746年他撰写了《宗教情操论》（A Treatise concerning religious affections），在这部著作当中尝试着分析并研究了宗教心理。他一方面热情接待了乔治.怀特菲尔德，另一方面也不得不竭力应对怀特菲尔德的访问在教众情绪当中造成的严重混乱。此外看似改弦更张的皈依者是否一定有资格领受圣餐的问题也很令他头痛，因为他记得自家先辈们犯下的“半途信约”失误。他的事工基本上正是如此自己跟自己较劲的后果，而且从来没能免于争吵。但是要说起号召信众追随大觉醒主旨，爱德华兹依然是最负盛名的强力人物之一。

爱德华兹的布道产生了一个重要的后果：他在智识方面的崇高声誉促进了一个颇具诱惑力的末世理念，神学行话将其称作“后千禧年论”（postmillennialism）。这个命题是对于一个令人兴奋的传统想法的进一步发展，往回可以一直追溯到公元二世纪的殉道者游斯丁与爱任纽，即人类历史将以一千年的圣徒统治为最高点。爱德华兹认为这个千年将会在基督二次降临之前到来——因此这个理论也被称作一千至福年后基督再临说。所以这个千年的确会成为历史的一部分，展现当今的人类经验，并且向完美人类社会的重建打开大门，而且如今就有可能为重建工作制定实际计划。很多人都暗示北美可能是千年黄金时代的发祥地，因为这里的野性荒野从未受到古代欧洲罪孽的玷污。爱德华兹也是这些人当中的一员。这是一个令人振奋的理念。许多受到这一理念感染的人都成了活动家，开始以多种方式努力改善社会。而且这一理念还暗示了十三个殖民地的特殊命运。尽管以撒.华滋对公理会教友的兴奋情绪干巴巴地评论道，“我认为他对北美的看法失之武断”，但是这股情绪直到今天也从来没有完全离开美国。*76*

大觉醒就这样塑造了美国宗教的未来。这场运动摧毁了在欧洲依然是绝大多数宗教活动立身之本的地地区共通性。宗教活动如同皈依一样成为了关乎个人选择的问题。富有魅力同时又不像田奈特或者爱德华兹那样多有顾忌的教士们忽视了基督教传统为赢取灵魂的活动设置的界限——但反过来，如果他们成功地建立了新的教众群体，他们就会沦为热情追随者的囚犯或仆人，因为这些人正是他们的生计所在。自由职业布道人往往特别关注自己的财务状况。如此盘算虽说无可厚非，但却未必健康。在大觉醒期间，信仰活动当中的优先事项也发生了变化。复兴是信仰热情的复苏，而不是一成不变的礼拜仪式活动。没有主动做出适应并且坚持立足于传统欧洲模式的新教教会随即吃了苦头。与国教会——当时其自身也正在与卫理会与福音派复兴运动纠缠不休——保持紧密联系的圣公会信徒甚至比新英格兰公理会更加抗拒大觉醒的风格。他们很少在不断扩张的边疆地区传教，因此输了这一阵。在1700年，他们的人数约占殖民地人口的四分之一；到了1775年，尽管人口得到了迅速增长，这个比例依然下降到了大约九分之一。*77*

在南部，一个名为独立浸信会（Separate Baptists）的教会可以说是大觉醒的产物。卫理宗由于忠于英国的立场而在革命期间遭受挫折之后也很快再度发展起来。所以美国新教内部两条最有影响力的支流都是因为大觉醒的第一阶段才有了如此显赫的地位。不同新教教派之间对于共同继承同一份美国遗产的感受通过这份体验得到了极大强化。这一点将会对政治造成相当大的影响。更重要的是，大觉醒在黑奴群体当中获得了巨大的成功。1762年，一位圣公会传教士黯然计算道，南卡罗来纳共计约46000名黑奴当中只有500名基督徒。*78* 这反映了一个事实：许多种植园主不愿意让自己的人形财产皈依基督教。但他真正的意思也有可能是说只有500名黑奴皈依了圣公会，因为他写下这段话的时候，大觉醒的宗教狂热正在席卷各个殖民地。这股狂热最终突破了妨碍向努力传播福音的早期障壁，并且培养了一种非裔美国基督教文化。这种文化以福音派新教外向狂热的作风来表达自己，而并不像圣公会那样冷冰冰的。

为什么大觉醒在非洲奴隶当中取得了如此据大的成功，而圣公会却一败涂地呢？答案的核心必须是因为福音派对于个人选择的要求：这项要求为那些平生从未得到过选择权的人们赋予了难能可贵的尊严，就像天主教教会的弟兄会与圣徒敬拜提供了宗教选择的机会那样。与此相关的还有卫理宗对于彻底个人转变或者说重生（regeneration）的坚持，这一点对于那些在生活当中没什么希望经历戏剧性变化的人们而言也是一个很有吸引力的主题。摩拉维亚教会为那些十分熟悉伤口与鲜血的黑奴们提供了难得的机会，使得他们能够纵情歌唱并庆祝上帝的伤口与鲜血。摩拉维亚教会还坚持认为快活与欢乐会使上帝喜悦，这一理念与非洲文化也很合拍，毕竟非洲文化比欧洲文化更清楚地记得如何庆祝。最核心的成功要素自然还是如同图书馆一般的圣经，读者们很可能会突然发现自己不知不觉地走进了其中某本书并且发现书中内容影射着自己的生活。天主教治下加勒比海或者伊比利亚南美的奴隶可以依靠圣徒，美国新教治下的奴隶则可以依靠给他们带来故事与歌曲的文本。他们纵情歌唱着令他们或哭或笑的圣经故事，创造了基督教历史上最为动人心魄的声乐艺术形式：黑人灵歌是两种艺术的融合产物，其一是大觉醒福音派赞美诗传统，其二则是令人回想起非洲自由岁月的反复式喜庆民歌旋律。

黑人圣经读者会做出怎样的选择呢？对于那些生而为奴的读者来说，圣经当中的预言与赞美诗包含着以色列的流亡与凄凉经历。一个受困的民族逃出了牢笼并且进入应许之地（他们的拯救者摩西也像圣帕特里克那样绝不跟蛇类打马虎眼）。救主生而贫穷，最终遭受了鞭打与死刑，为天下人而死并且再度复生。遭受践踏的受苦人将会在时间终了之际登上王位宝座。换句话说，圣经当中有正义。当然，许多圣经主题也激励了英国人在一个世纪前横渡大西洋来到北美，但是他们后来却成了欺压非裔美国人的殖民者，不过这一点对于奴隶们来说并无关紧要。圣经文本对于他们来说是全新的发现，只有地位相对较高或者获得自由的少数黑人才能在历尽艰辛学会认字之后获取这件珍宝。他们怎么能不接受这样一位万分脆弱却又无比强大的救主呢？他们这样歌颂他：

可怜耶稣小男孩

出生就在马槽里

人间待他好刻薄

待我一样好苦情

这一结果令人瞩目，但却提出了新的问题。到了1800年，大约五分之一的卫理会信徒都是奴隶——而且尽管皈依了卫理会，但他们依然是奴隶。在这场大谈特谈生命，自由和人类幸福的革命过去之后，自由或者受奴役的黑人依然很难在白人的教会当中得到欢迎，充其量能在教堂里坐上隔离专座。所以他们往往会做出进一步的选择——创建自己的教会。非洲卫理公会联盟（African Methodist Episcopal Union）成立于1790年，紧随其后的还有黑人浸信会联盟（Black Baptist Unions），联盟创始之时仅仅由八名浸信会信徒组成。*80* 黑人教众要求享有与其他基督徒同等的体面——福音派新教徒怎么可能否认他们的这项权利呢？服装及其所传达的尊严确实会成为世界范围内福音派传教活动的一个重要主题。种植园的奴隶们经常赤身裸体地劳作——这一点也助长了认为黑人天生淫荡的白人性幻想。 *81* 现在黑人教众们会行走十四英里前往教堂，身着节日盛装但却打着赤脚，把干净的鞋子提在手里，进入教堂大门之前才穿上。这些独立教会自然希望拥有自己的神职人员——白人神职人员横竖不能在这样的布景下进行事工。在这片限制任何黑人只能从事体力劳动——当初把他们贩运到此就是为了这个目的——的土地上，突然有了一个向他们开放的职业。白人福音派很难否认这些黑人同行的神职人员特质，毕竟他们也使用同样激情澎湃的皈依语言，也像白人一样为基督赢取着灵魂。*82*

因此一场由福音派基督教塑造的种族革命不动声色地与另一场白人反叛白人的革命一起发展了起来。十八世纪七十年代，英国母国和十三个殖民地之间的关系逐渐毒化成了一场政治危机，最终导致了1776年全体殖民地共同签署的《独立宣言》。大觉醒运动与英语强权内部破裂之间的关系并不单纯。吊诡的是，这其中的一个相关因素就是英国在七年战争当中的胜利，这场胜利使得新法国（加拿大）于1763年落入了英国的控制当中。英国政府随后不得不面对一个棘手的问题，即新教势力如何统治一片天主教具有压倒性地位的领土。有一个先例是新教在爱尔兰的“优势”（Ascendancy）政府，但自从宗教改革路线开始遭到调整之后，针对爱尔兰天主教徒的惩罚性政策已经造成了历时两个世纪的战争。而且加拿大的政治局势又与爱尔兰十分不同，因为当地没有忠于英国的新教贵族充当执政者的盟友。1774年的《魁北克法案》体现了英国人的回答。英国在地中海内部拥有一个名叫梅诺卡岛的战略基地岛屿，岛上居民都是天主教西班牙人。此前英国在这里进行的小规模执政实验取得了成功。如今这项法案就是对于成功经验的模仿：英国人务实地与当地法国精英结为联盟，因此不可避免地与天主教会扯上了关系。如此任意妄为地包抄新教文化与共有英国价值观的举动使得十三个殖民地的新教徒们勃然大怒。1774年在费城召开的大陆会议上，在众多关于商业和税收问题的诉苦声中，有人记录下了与会者的“惊讶之情，因为谁也没想到英国议会居然同意在本国扶植这样一门曾经以鲜血冲刷过你们的岛屿，而且还在世界各地散布悖神、偏执、迫害、谋杀和叛乱的宗教。”*83*

当怒火转变为公开的战争，美国福音派也陷入了分裂。曾经见识过自己的同胞如何与威斯敏斯特刀兵相向的苏格兰-爱尔兰神职人员在反对英国弊政的阐述当中发挥了很大的影响力。普林斯顿大学原本就是培养长老会大觉醒运动领导人的温室，现在又成了振奋士气的布道词与文学作品的现成来源。苏格兰裔大学校长约翰.威瑟斯庞在革命期间也是大陆会议上的主要人物之一。*84* 不过浸信会对于革命的意见就不太统一了。因为他们也在同一场大陆会议上抱怨过新英格兰向公理会强行征税的行为，结果却招致了其他与会者的愤怒呛声，对此他们依然记忆犹新。对于浸信会信徒来说，“无代表权不交税”这句革命口号就是个笑话。*85* 此外，革命者们还大肆骚扰秉承和平主义宗旨的贵格会。因为他们拒绝在1783年英国战败之后在自己的宗教场所当中陈设蜡烛以示庆祝，于是这些场所就遭到了革命者的打砸。此等丑恶之举在2001年911恐怖袭击过后也不乏重现。*86* 至于卫理会则因为托利党人约翰.卫斯理坚决忠于英国的立场而公开反对革命。毫不意外地是，许多圣公会信徒也站在他们这边。1775年，康涅狄格沃灵福德的塞缪尔.安德鲁斯牧师收到来自大陆会议的命令，要求他带领自己的圣公会教众举行为期一天的斋戒活动。尽管他服从了这条命令，但是却咄咄逼人地选取了阿摩司书5.21作为布道文本：“我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。” *87* 并不奇怪的是，安德鲁斯是众多在新兴共和国内部找不到容身之地的亲英派之一。于是这些人成群结队地北上加拿大（往往经历了相当大的磨难），前往那里的残余英国领土寻求庇护。

不过不管怎么说，由于革命的领导层成员来自多个殖民地的社会上层，其中自然也就难免包括许多依旧从属于圣公会的信徒。甚至在《独立宣言》的签名人当中，圣公会信徒的比例都不低于三分之二。*88* 精英教育往往并没有将开国元勋们引向大觉醒运动，而是引向了启蒙运动和自然神论：前者是冷静版本的基督教，后者则与基督教几乎无关。博学多才的本杰明.富兰克林很少进入教堂，就算真去的时候往往也只是为了欣赏费城基督教堂精心排演的圣公会公祷书咏唱；他为自己制定了一条原则，即绝不花费精力去肯定基督的神性。托马斯.杰斐逊比富兰克林更注意在重大政治时刻前往教堂露脸，但他总是为了宗教争议而感到遗憾，对于组织化宗教戒心十足，还将三位一体理论贬斥为“昏言乱语……满嘴胡吣……疯狂想象力的谵妄产物，对于基督教而言并不比穆罕默德更加靠谱。”*89* 面对如此冷淡的宗教态度，许多急于征用革命遗产为现今美国爱国主义服务的当代美国宗教右翼人士只能从地位最高的开国元勋乔治.华盛顿那里寻求安慰。但华盛顿也未必就那么靠得住。比方说华盛顿从未领受过圣餐，而且更倾向于谈论天意与命运而非上帝。十九世纪爱国且虔诚的美国艺术家们往往将华盛顿的临终时刻与宗教扯在一起，在他们的画作当中，华盛顿在众多天使的簇拥下宛如基督一般飞升进入了天堂。但在现实场景当中，1799年华盛顿去世时现场并没有人祈祷，也没有基督教神职人员。*90*

这些置身于彼此相争的基督教教派之海当中的革命精英们——其中许多人都与这些教派很不对付——取得了一项非凡的成就，即让宗教成为了新生联邦政府眼中的私人事务。他们创造的宪法没有提及上帝或基督教（除了用来标注日期的“我主纪年”之外）。这种做法在当时的基督教政体当中绝无先例。同样无视传统的是（一番辩论自然难免），美利坚合众国的国玺上面全然没有基督教的象征，而是放上了一枚上帝之眼，充其量只能让人联想到共济会。*91*“我们信仰上帝”这句格言直到内战爆发后的1864年——一个非常不同的时代——才出现在美国的硬币上。这句话想要登上任何一张美国纸币还得等到 1957年。托马斯.杰斐逊当上总统之后曾经在1802年给康涅狄格州丹伯里市的浸信会信徒们去信，声称美国联邦宪法第一修正案创造了“教会和国家（Church and State）之间的隔离墙”。杰斐逊比任何人都更精明地意识到了美国政治的复杂性，因此他这里专门指的是联邦宪法，而不是各州自行制定的自治宪法。

然而官方教会还是接连遭到了拆除。马萨诸塞州公理会几乎是北美殖民地最早创立的官方教会，如今也是最后一个消失的，一直维持到了1833年。*92* 没有北逃进入加拿大的圣公会成员很快就认清了形势，并且将自己重组成了一个适合共和政体的主教制教派。未来他们将会成为一个规模相对较小的团体，其中有财有势的成员人数多的有些不成比例，而且这个教派克制内敛的欧洲敬拜气质在大鸣大放的美国新教主流面前也多少有些反文化。因此虽然美国的第一个长期英语殖民地是信奉圣公会的弗吉尼亚州，但是例如立约、上帝选民、化荒野为花园之类早已渗入现今美国政治与宗教思维的辞藻实际上源自温斯罗普总督在新英格兰的事业。由于温斯罗普意欲构建的一体化官方公理会也已经消失了很久，蔓生枝节的美国新教巧妙地将普利茅斯清教徒先辈不可动摇的个人主义与分离主义信念嫁接到了马萨诸塞州的记忆上面——尽管温斯罗普与他的立约教众们十分反感这两种思想。所有这一切都搭配了根本上来自于苏格兰宗教改革的大剂量复兴运动狂热。

因此，尽管十七世纪的英国只是一个边缘化的二流欧洲强权，但是十七世纪二十年代到六十年代之间的英国动荡却产生了当时谁也没能预料到的重大后果。由于新教英语文化直到本世纪还在美国国内维持着独霸地位，英国新教在美国的变体也就成了今日基督教新教最有特点的形式——并且连同各种分支一起成为了全球最有活力的基督教形式。美国的罗马天主教也已经在很大程度上将反宗教改革甩在了背后，而且就其行为和态度而言已经成为了美国新教宗教场景之下的一个子集。塑造美国基督教的历史经验与西欧十分不同。语言与敬拜背景的相似之处可能会误导我们忽视双方的深层对比。在接下来的一百年里，美国和欧洲的新教徒结成了合作伙伴，意在创建一个横跨亚洲与非洲的新教心灵帝国。但是正当他们将福音带到新的土地上时，他们自己的国家却对于福音的性质与内容及其所主张的上帝产生了越来越多的分歧。英国小说家，文学学者以及基督教辩护士C.S.刘易斯的文学执行人曾经整理了一批刘易斯笔下颇受欢迎的辩护论文。他选用了刘易斯本人的一个比喻来为这本小书以及书中的一个章节命名。在这个比喻当中，上帝站在了英国法庭的被告席上，成为了“被告席上的上帝”（God in the Dock）。*93* 要想看明白上帝如何沦落到了被告席上，我们就必须深入了解启蒙运动，因为这股与宗教改革并行发展的力量改造了整个西方文化。