主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

在我们视察东亚地区的基督教经验时，英国活动的主导地位逐渐让位给了新兴世界级新教强权美利坚合众国的干预。美国在十九世纪初的发展极其不顺，还曾在 1812年战争中惨败于英国人之手（这场惨败令人惊讶地未能产生多少长远反响）。但是到了十九世纪末，美国已经东西向横贯了北美大陆，并且正在成为一个跨太平洋强权国家，至于日后这个国家将要在世界舞台上扮演的更重大角色此时只是初现端倪而已。随着联邦政府向西扩张，基督教在美国经历了足以与十九世纪全世界任何地区相媲美的强劲增长。在革命时期，尽管大觉醒运动声势浩荡，但是当时只有大约10％的美国人口是正式的教会成员，大部分美国人都没有显著参与过教会活动。*94* 到了1815年，活跃的教会成员已发展到了总人口的大约四分之一，到1914年则已接近了一半——在此期间，美国人口由于海外移民与自然增长已经从840万人暴涨到了一亿。人口的增长反映了美国社会的活力，自由，高识字率与大量机会，而基督教在美国的成功似乎与商业以及工业成功一样有赖于美国人的竞争精神与创新精神。*95* 美国人有理由为自己感到自豪。而且他们也很容易把自己的骄傲投射到宗教语言当中（这种心态为忽略印第安土著提供了进一步的理由，因为美国是天命所归之国，必然取得更大的成就，而印第安人则是拦路的障碍）。甚至就连铺设铁路都是上帝宏伟计划的一部分——1850年，有一位名叫加尔文.柯尔顿的前复兴主义者、现美国圣公会（Episcopalian）成员唱出了一段歌颂天意的凯歌：

“在极其久远的上古时期，人类从巴别塔的基座四散分离，遍布了地球表面……因此操各种语言的受造之人如今再次聚集，进入另一座永恒的纪念碑，这座纪念碑不是为了向天堂宣扬人类的傲慢，而是为了弘扬自由并反对专制。为了完善这项工作，我们要用贯穿大陆的钢铁纽带将彼此紧密相连。”*96*

大多数美国教友以及绝大多数掌权者都可以算作新教徒，尽管罗马天主教会同样也得益于本世纪的移民大潮，并且1850年前后成为了美国最大的单一教派。在革命之后理所应当地出现了全新的教会——或许更令人费解的事实是为什么在1776年之前的美国几乎没有出现任何全新的教派。*97* 美国卫理宗其实算得上是最早的新生教派之一，因为它强硬地忽略了约翰.卫斯理的烦恼，于1787年自行成立了主教体系。在这一年举行的代表会议上，美国卫理会干脆利索地放弃了开宗祖师在这个问题上的立场。接下来几十年里，卫理会与浸信会共享了新教增长的大部分份额，日后的人们将这一进程命名为第二次大觉醒。尽管大多数美国圣公会信徒都有些超然物外，一部分美国东北部的清教教会还是参与了进来。

失去官方地位地位与文化领导权致使在革命期间扮演过重要角色的新英格兰公理会陷入了迷惘，公理会内部关于归正宗神学遗产的态度也发生了分化。他们当中很多有影响力的领导人仍然是启蒙运动的孩子，一心要为新生的共和国寻求合乎理性的信仰。他们带领着自己的会众投入了独神论。其他人则抵制住了时代的潮流，坚持进行着对于归正宗命定论的全面改造，并且大力开展了多种道德与社会改良运动，旨在将《独立宣言》当中的理想主义加以基督教化。这是他们的大觉醒。双方都有许多开展运动的对象，尤其是南方的奴隶制（如此残酷的剥削手段对于此时的北方来说已经失去了经济层面上的吸引力）与部分或彻底禁酒。其他地区的女性特别钟爱禁酒话题。为了推动禁酒事业，福音派不得不花费了极大的气力来解释耶稣为什么要在迦南把水变成酒。在接下来的美国历史当中，禁酒运动将会产生致命的后果。*98*

在南方地区以及阿巴拉契亚山脉以西日益增多的定居点当中，情况就没这么温良恭俭让了。人们在这里见证了第一次大觉醒的再度复兴。遭到第二次大觉醒横扫而过的教众群体挣脱了牧师们的预期，纷纷以无言无语但却熙攘喧天的礼拜方式宣泄着虚无主义情绪。人们按照可以追溯到十七世纪苏格兰与乌尔斯特的“野营集会”（camp meeting）传统聚集到一起相互交流，但现在他们既奔跑又唱歌，甚至还会放声狂叫，这种做法被人们意味深长地称作“锻炼”。此前的新教忍受了整整两个世纪的节食，只能依靠布道人的言辞与循规蹈矩的音乐勉强果腹。如今新教终于再次发现了手舞足蹈随性而为的魅力。而且这项发现发生在福音派信仰模式之内。这种模式一向更看重热烈的性格以及对于罪与救赎的主张，而不是信徒的教派背景或者过往经历。复兴主义早已深入根植在了卫理会、浸信会与长老会的文化当中，所以他们不仅能愉快地适应这一切，而且当牧师们竭力驾驭令人吃惊的会众情感能量释放的时候，并不值得过分担心教派的标签。1800年肯塔基州加斯珀河河畔见证了一次早期的敬拜情绪大爆发。在这次活动中，主持活动的牧师是长老会成员，但是带动全场气氛的布道人却是卫理会成员——归正宗与阿明尼乌派并肩面对着哭嚎震天的教众们。对于加尔文或者梅兰希通来说，这一幕着实算得上是令人震惊的奇异恩典。*99* 自然神论开国元勋们的声音似乎已经远去了。在华盛顿，费城和波士顿的城市精英们将不得不开始关注这些人，毕竟他们当中有权投票的男性越来越多了。从此以后美国政客一直留心着福音派选民的动向。

在荒凉偏远的不法之地涌现了大量草草修建但面貌昂扬的教堂，这些教堂见证了秩序与法纪的出现，同时也难免因为潜行在地平线以外并且怒火满腔的失地印第安人而终日提心吊胆。这里的原生态基督教体验也越来越丰富。可以预见的是，美国福音派的兴奋情绪将会再次关注世界末日——如果拥挤且耽于吃喝的摄政时期英格兰都会产生关于末世的热情，那么纯净且开放的美国边疆又能做到何等地步呢？美国而不是老欧洲才理应成为上帝的压轴大戏的舞台：伟大的乔纳森.爱德华兹难道没有祝福过这个想法吗？有一位威廉.米勒给出了斩钉截铁的肯定回答。他单枪匹马地为新教美国的精神轨迹做出了榜样。在佛蒙特州偏远的新英格兰农牧区，他弃绝了自己的浸信会信仰，转而投向理性的自然神论信仰。为了证明世界末日即将到来，他在钦定本当中焦急地寻找证据（他还专门在书页的空白处写下了乌舍尔大主教计算的世界创始日期），并且因此进一步投向了复兴主义。后来他又接受了浸信会受任的圣职，在全国上下宣讲他那令人吃惊的信息：基督将于1843年降临——听众们兴奋不已——然后基督降临日期又推迟到了1844年——听众们更兴奋了——然后就是极大的失望。

虽然此时遭到浸信会信徒嘲笑的米勒悻悻地与少数追随者一起溜回了佛蒙特州，但是真正的末世论者并不会就此放弃希望。接下来十多年的一连串争论产生了十九世纪众多得见异象的少女当中的一位。她就是女先知艾伦.G.哈蒙（即将成为基督再临论者（Adventist）詹姆斯.怀特的新娘）。廉价的印刷机帮了怀特夫人的大忙，使得她能够迫切地与公众分享她所见到的两千多个异象，更不用说她对合理饮食的意见了。我们今天所谓的基督复临安息日主义（Seventh-Day Adventism）再次迎来了复兴，像之前的浸信会安息日主义（Seventh-Day Baptists）一样，基督复临安息日主义将神圣休息日确定为周六而非周日。或者说犹太人的安息日。激进英格兰福音派早先倡导过的现代素食主义如今找到了自己的首席推销员。这位约翰.哈维.凯洛格（John Harvey Kellogg）博士是怀特夫人的基督复临主义资助人与合作伙伴，也是早餐麦片的发明人。早餐麦片与慈悲心怀为基督再临论教会带来了世界范围内的持久繁荣。*100* 在随后的美国历史当中，米勒的预言继续为那些像他一样性情游移却又动人心魄的人物提供着滋养想象力的肥料。米勒派系的一个分支产生了耶和华见证人组织（Jehovah's Witnesses）：他们信奉千年至福论与和平主义并且强烈反对输血。另一个近几年的先知弗农.豪威尔将自己改名为大卫.考雷什（即将犹太人从巴比伦解放出来的波斯国王居鲁士）。1993年，他在得克萨斯州的韦科为那些相信他的人们带来了可怕的末日。当考雷什追随者和联邦政府之间发生了令人发指的血腥冲突之后，有一位蒂莫西.麦克维在两年后犯下了俄克拉何马城爆炸案，为考雷什发动了同样可怕的复仇：就像早餐麦片一样，考雷什也是米勒的遗产，只不过更加骇人而已。*101*

在这个最勤劳且最具独创性的西方国家，还存在着许多更具创造性的基督教重建项目。灵修主义与基督科学教会（Church of Christ Scientist）都走出了美国国门并传遍了西方世界内外。然而在源自第二次大觉醒的所有新旅程当中，当属约瑟夫.史密斯的工作最为激进。十九世纪许多富有才干的年轻人们为了逃避自己身处其中的贫困与社会不确定性而发挥才能，他们都受到了所属时代多彩宗教湍流的激励并且成为了时代的弄潮儿。史密斯正是他们当中的一员。*102* 比史密斯年轻九岁的洪秀全则是另一个。史密斯建立的天国比太平天国更持久，而且破坏性也要小得多，尽管同样也给他本人带来了不当其时的暴力死亡。史密斯出生在佛蒙特州的贫困农村（与米勒开始婚姻生活的地方并不遥远），他在纽约州度过的童年同样受到贫困的纠缠，未能接受体面的教育。结果他养成了在遍布印第安人陶器的土地上寻宝的浓厚兴趣，期间对于一切相关谈话与书籍（其中自然包括圣经）都来者不拒。这个男孩既是梦想家又有着讨人喜欢的外向性格，并且身处众多文化的边缘——福音派，成功学，通俗历史与考古学，共济会——于是他利用这一切素材构造出了一个失落的世界，就像洪秀全的未来天国一样美好。*103*

史密斯毕生当中经历过一系列来自天国的访问，第一次访问发生于1827年他成婚之后不久。他的访客是一位名叫莫罗尼（Moroni）的纯白色生灵，根据史密斯的说法，他是从前的美洲居民。莫罗尼带领史密斯找到了两块秘藏的黄金雕版。他是唯一一位亲眼见过这两块雕版的人，而且在天使指引下挖掘出来的雕版最后又被天使带回了天国。但在此之前这位二十二岁的半文盲已经用钦定本风格的英语将雕版上的内容完全翻译了出来（他的虔诚的新婚妻子艾玛以及后来的两个朋友隔着帘子记录了他的口述）。这是一份极长的文本，出版于1830年，其主体内容的作者是莫罗尼的父亲摩门。文本讲得是上帝子民及其敌人，以及他们如何在四世纪最终灭绝的故事。然而这个故事里既没有以色列人也没有非利士人，只有美国人。而摧毁了他们的敌人则是史密斯的社团称作红印第安人的土著。*104* 如今摩门的精神后裔要在世界末日之前恢复他们的遗产。因为撰写了关于史密斯生平的经典传记而被逐出摩门教的佛恩.M.布罗迪认为《摩门经》是“边疆小说的最早范例，第一部完全不依赖英国文学的美国本土长篇叙事作品。”*105* “失落种族”在当时成为了颇具规模的小说门类。一个世纪之后，J. R. R.托尔金的《魔戒》系列自觉或不自觉地为史密斯的作品提供了英国天主教背景下的姐妹篇。托尔金的讲故事技法与《摩门经》有许多相同特征，虽然今天多数人都会觉得托尔金的文笔远远更具有可读性。

因此摩门教（Mormons）就在史密斯的灵感当中逐渐成型了：摩门教的正式名称是耶稣基督后期圣徒教会（Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints），认为自己是对于失落的真实基督教的恢复。就像当时许多乌托邦式群体一样，整个教会集体行动，意图在边疆地区成立一个新的理想社会。摩门教徒的第一站是俄亥俄州，但他们注定不会在此久留。因为史密斯和摩门教领导层都喜欢深入涉足政治活动与高风险商业活动，他们对于权力的野心惊吓并激怒了他们的邻居。到后来，已经在伊利诺伊州拥有私人军队的史密斯在全新启示的壮胆之下宣布要参加1844年总统大选。经过与不信势力的进一步对抗，他和他的兄弟被义警开枪打死在了伊利诺伊州的监狱里，当时他正因为威胁要抹平一家敌对当地报社而在等待审判。然而这并不是摩门教的结束。史密斯的一位忠诚副手杨百翰——如果把史密斯比作洪秀全，那杨百翰就是洪仁玕——抓住机会引领饱受打击的摩门教徒们踏上了将会拯救摩门教运动的最后一段旅程。他们乘坐马车向西行进了百余天，最终来到了犹他州。杨百翰肯定会非常欣赏太平天国割据半壁江山的气魄，但在现实世界里他却不得不寄人篱下，遵从美国政府许可将自己的教众安顿在旷野当中。摩门教还要走过一条漫长而风雨飘摇的道路才能得到美国社会的广泛认可，其中的重要原因之一在于史密斯接受的诸多后期启示之一。这条启示于1852年史密斯死后对外公布，与此时非洲新教传教工作面临的斗争产生了有趣的共鸣：他被告知必须批准一夫多妻制。

晚年的杨百翰回忆道，自己于1843年第一次获悉此事时“简直恨不能一头扎进坟墓”。但他后来在个人生活当中还是以十九世纪所期望的一切体面做派彻底践行了多妻制。一位不那么厚道的传记作家记述道，杨百翰在盐湖城的家庭“很类似于普通的新英格兰家庭，只是规模更大。一般人家里只有一位神色古板、身着黑衣或灰衣的主妇，他家里则足足有十九位。”丧夫的艾玛.史密斯一度因为自家丈夫秘密开设后宫的作法而饱受考验。如今她也改嫁了，不过男方并不是摩门教徒。*106* 直到1890年，主流摩门教会才将一夫多妻制抛到了一边，而且大量摩门教徒并不承认这项决定（有些小心隐居在犹他州和亚利桑那州的摩门教徒至今依然奉行着多妻制），但犹他州仍然在1896年正式加入了美利坚合众国。*107*

如果一夫多妻制沦为了十九世纪外在社会公理的牺牲品，那么二十世纪末则见证了另一种外在自由价值观的入侵。1978年，一条全新的启示准许具有黑人血统的信徒担任神职，在面向所有成年摩门教信徒的教士岗位上与白人信徒平起平坐——原本禁令的来历至今没有定论。*108* 可能会使青年史密斯大感嫉妒的蓬勃朝气已经成为了摩门教在世界范围内的特色。此外摩门教同样擅长系统化地传播信息，而囿于福音派定义的基督教派系则很难与之匹敌。摩门教徒信奉谱系学，因此对于族谱抱有浓厚的兴趣，这一点对于祖上就从其他国家移民来到美国的人们具有强大的吸引力。摩门教在美国的增长如此强劲，以至于今天已经当仁不让地成为了美国第四大基督教教派。*109*

尽管美国各地都充盈着元气饱满的敬拜新教上帝活动，但是不断开疆辟土的共和国背后一直潜藏着一道阴影。英国议会在1833年就解决了奴隶制的问题，而美国却要为了这个问题而发动内战。在内战爆发之前，这个福音派国家分裂成了三路人，尽管全都采用同一套关于救赎的宣传口径并且咏唱同一套圣歌：一批白人（主要势力位于北部各州）越发愤怒地反复主张着十八世纪废奴主义者的论点；另一批同样愤怒的南方各州蓄奴白人则一遍遍地引用圣经与启蒙运动提供的论据来为奴隶制辩护；最后还有非裔美国人教会，其中的成员既包括拥有选举权的公民也包括奴隶，他们与北方废奴主义白人站在一边。在南方白人群体当中，拥护奴隶制的辩护逐渐蜕变成了拥护白人至上主义的辩护，因为这是将白人人口团结在统一意识形态之下的有用方法。大多数南方人其实并不蓄奴，仅就利益角度而言也没有必须捍卫奴隶制的必要。*110*

一些美国教会在这个问题上也陷入了分裂，包括十九世纪四十年代规模最大的卫理会与浸信会。*111* 教会分裂的边界沿着州境线明确划分了出来。作为贵格会废奴主义源头的宾夕法尼亚州毗邻蓄奴的马里兰州。1861年。紧张局势爆发成了联邦政府与南部邦联之间的战争。表面上的开战理由并非奴隶制的存废，而是各州是否有权自行决定保留奴隶制。领导联邦政府作战的共和党总统亚伯拉罕.林肯是一位理性主义独神论者。他脱离了从小接受的严格的加尔文主义浸信会信仰，就像绝大多数开国元勋一样抱有更加冷静的宗教信条。但是这一点并没有减轻他将这场战争当做基督教道德事业的决心。*112* 联邦政府方面的战争宣传完全就是基督教道德圣战的口吻，这要归功于一位狂热的加尔文主义者几乎算不上理智的行动。此人就是约翰.布朗，他出身于一个长期投身于废奴运动的家庭。

布朗与约瑟夫.史密斯是同代人，而且迄今为止他也同样争议缠身，虽然与史密斯相比他更有装扮成为旧约先知的潜力。布朗很为自己的新英格兰清教遗产感到骄傲，但是身处于越发暴力的中西部地区的他也积极投身到了推进废奴路线的暴力活动当中，这一点对于废奴主义者来说很不寻常。他扭转了该亚法大祭司关于耶稣之死的“一个人死胜过通国灭亡”言论，宣称“与其让一位为了创建自由州而来到堪萨斯的人遭到驱逐，还不如死掉二十个坏人”。因此在1856年，他策划实施了针对五名亲奴隶制活动家的绑架与谋杀。但尽管有这样一条难以辩驳的罪名，北方各州最后还是将他册封为了推进废奴运动的烈士，因为三年之后他在哈普斯渡口劫持了一座不设防的联邦兵工厂。*113* 这次袭击未能引起当地黑人的暴动，于是布朗就死等在军火库里，迫不及待地想要成为烈士。弗吉尼亚州政府很贴心地成全了他，致使人们暂时忽视了他的运动有多么疯狂。马萨诸塞州的一篇报纸社论总结了当时的情绪：“没有任何其他事件……可以像这次处刑一样如此加深自由州人民针对奴隶制的道德敌意。”*114* 北方士兵自发地以布朗的遗体为题材编写了歌词，并且搭配了轻松活泼令人难忘的野营集会曲调。在北军挺进波士顿的时候，这段歌词又被替换成了废奴主义者朱莉娅.沃德.豪伊创作的“共和国战歌”（Battle Hymn of the Republic），这首歌的风格更加端庄大气，但同时也更有煽动性。其中她对于基督的评论也可以拿来评价布朗：“他曾死使人得圣洁，我愿舍身为自由”。*115*

在战争过程中，总统发布文告宣布废除奴隶制度（虽然只针对与北军交战的邦联各州）。南方最终战败之后，国会通过了美国宪法第十三条修正案，正式批准了这一协议并将其推广到了整个联邦。南方社会一夜之间遭受了天翻地覆的变化，四百万黑奴一下子成为了自由人。这一点为战争本身带来的破坏与死亡添加了进一步的深切创痛：仅仅在 1861年奴隶制看起来还依旧生机蓬勃，甚至还有扩张的势头，结果现如今一下子就全完了。邦联投降后，许多愤怒而挫败的南方人将黑人基督徒当成了复仇的对象，尽管双方都认同基督教信仰。他们仍然认为黑人比白人低一等，并且仍然使用圣经与启蒙运动的老派论据来证明这一点。他们也查看了自己的困境，将自己的文化当成了濒临灭绝的牺牲品。对于南卡罗来纳州与阿拉巴马州的著名牧师阿拉巴马.E.T.温克勒来说，这种感受支持着他在1872年面对北方浸信会信徒为三K党辩护，声称三K党是必要的“临时性组织，其存在目的在于应对当前无法忍受的苦痛”。不过他恐怕并不会使用相同的论点来为遭受威胁的黑人可能组织的临时性自保团体进行辩护。*116* 白人始终控制着南方各州，非裔美国人的二等公民身份直到二十世纪五十年代才遭受到真正的挑战，而且许多挑战都来自黑人教会。当时教会依然是可供非裔美国人发挥政治影响的唯一机构。美国社会至今未能彻底消弭这道疤痕。

然而在南北战争之后的几十年里，各种风起云涌的运动最终将各种不同分支的美国宗教和文化聚集成了一股新的力量：这就是五旬节运动（Pentecostalism）。这场运动的名字来自使徒行传所描述的五旬节犹太人盛宴，当时圣灵降临在使徒头上，使得他们“说起别国的话来”，因此聚集在耶路撒冷的各路朝圣者都可以听到自己的母语。*117* 五旬节运动根植于极其多元化的美国新教信仰，因此没有单一的起源。五旬节运动的内容应和了早年凯西克野营集会期间的“锻炼”，包括身体抽搐，高声狂叫，奔跑不止等等。这些做法都能在摩拉维亚教会的情感宣泄当中找到先例，但如今却有着更加丰富的意味。

除了1800年左右的复兴之外，早期卫理宗的理念还衍生出了一场“圣洁运动”（Holiness Movement）。这场运动宣称圣灵可能为任何一位虔诚基督徒的日常生活带来极其强烈的神圣体验。虽然约翰.卫斯理曾经鼓吹过基督徒完美境界的教条，但似乎是瑞士出身的圣公会信徒约翰.弗莱彻——卫斯理一定会很乐意指定他为自己的继承人，接手管理英格兰卫理会（English Methodist Connexion）——率先普及了以下观点：在基督徒的生活当中，要想获得圣化，就要接受“圣灵的洗礼”。在二十世纪当中，走南闯北的美国复兴主义者菲比.帕尔默夫人（Phoebe Palmer）将这些主题发展成了一套教条，以戏剧化的激烈言语主张“整体”或者即刻圣化。美国主流卫理会发现自己很难遏制这场圣洁运动，因为这场运动为了自我表达而创造了更多的教会与组织。*118*

继承了乔纳森.爱德华兹衣钵的归正宗基督徒也着迷于这种“圣灵洗礼”（Baptism of the Holy Spirit）或者“二次赐福”（Second Blessing）的想法，但归正宗的传统使他们很警惕所谓圣洁宗（Wesleyan Holiness）关于基督徒生活可以即时达到完美状态的主张。他们作出了不同的贡献。许多人就像爱德华兹那样继续宣称基督将会很快回归并且带来一千年的完美统治。然而他们显著修改了爱德华兹的千禧年观念并且发展了另一套理念。这套理念源自我们在英国福音派当中已经见过的奇特归正宗分支，也就是在爱德华.欧文的激励下建立而成且自成一派的大公使徒教会（Catholic Apostolic Church）。在奥尔伯里的会议上，大公使徒教会发展出来了一套严丝合缝的时代主义世界历史结构，就全面程度而言足以与菲奥雷的约阿希姆的宣讲内容相提并论。人类的时代将会在基督二次降临之际达到高潮，而二次降临的时间将会是在千禧年之前（确实很快）。有一位爱尔兰前任圣公会牧师约翰.纳尔逊.达秘对这个时代主义者的计划深感兴趣，他离开了自己的教会，成立了一个名为兄弟会（Brethren）的松散组织，并且成为了其中最突出的领袖。

对于圣公会感到幻灭的达秘将历史的未来格局视作即将到来的末世斗争。他做了两个关于千禧年的关键断言。首先他做出了一项显著创新，从马太福音24章36-44节当中看到了基督关于“被提”（Rapture）的预言，到时候世人必然要被取去一个，撇下一个。*119* 其次，为了完成“天命”（dispensations），他断言基督再度降临时将会透露关于被提的最终奥秘，还会引领过去一千年来的所有圣徒，就像奥尔伯里会议所预见的那样。把话说得再直白一点，达秘的基督降临图景是“前千禧年派”，而不像爱德华.欧文那样是后千禧年派，并且在人类前景的问题上没有鼓励任何阳光灿烂的启蒙乐观主义：只有基督才能真正地改变世界，人的努力只是徒劳。前千禧年主义（Premillennialism）强调社会内部的分歧与隔离，借以聚拢受选者。对于启蒙运动社会改革项目态度冷淡。这一点致使“自由派”在美国沦为了辱骂用语， 与其在欧洲受到的尊重形成了鲜明的对比。自从十九世纪七十年代开始，这种神学就通过在加拿大湖上尼亚加拉与英格兰北部凯西克举行的一系列半体制化会议得到了推广。许多与这些会议有联系的集会（刻意保持距离的情况往往更多——前千禧年主义者一向都有老死不相往来的习惯）也发挥了自己的作用。*120* 这种社会环境也孕育了原教旨主义运动的防御性主张。

在这场福音派分支之间的冲突当中，新教黑人渴望得到美国社会的完全接受，各种大同小异的新教言论当中的宗派壁垒令人厌倦，而且许多人都本能地意识到，新教对于布道以及在智识层面理解上帝言语的强调没有给人类情感留下足够的空间。1900年左右，“灵言”开始发挥重要作用：信徒们重现了使徒行传第二章对于首次基督教五旬节的描述。对于教外之人来说，灵言只是无法辨识的信息；对于教会内部成员来说，灵言则是表达礼赞与敬拜的方式。这方面的先例还是来自爱德华.欧文的大公使徒教会，因为这个教会起初正是源于伊莎贝拉和玛丽.坎贝尔这对苏格兰姐妹口吐灵言所激起的兴奋情绪。当欧文脱离苏格兰教会之后，他新成立的教会继续口诵灵言，直到十九世纪七十年代末为止，虽然早在1847年左右灵言在教会内部就遭到了限制。大公使徒教会开发了一套任何西方教会发明过的最为精巧繁复的礼拜仪式并且对其爱不释手，这项出人意料的发展有效地冻结了灵言的自由表达。*121*

信奉世界末日论的大公使徒教会拒绝为第一代神职人员之后的随后几代人祝圣，因此逐步消亡了。*122* 但是他们开创的范例并没有被遗忘，从大公使徒教会当中分立出来的旁系组织继续传承了灵言传统。世界各地都爆发了同样的现象——例如在十九世纪五十年代克里米亚战争期间的俄罗斯帝国——这一现象表明基督教正变得日益全球化，也体现了此前一直保持稳定的宗教形势的突然变化导致的后果。*123* 多种互不兼容的力量如今达到了不稳定的平衡（还有哪两支势力像阿明尼乌派与归正宗那样水火不容呢？）。五旬节派的信徒遵从圣洁运动与凯西克会议传统，从其他福音教派当中绑架来了属灵洗礼（Spirit Baptism）的概念。他们将这个概念打造成了三次赐福而非二次赐福，超越了皈依与圣化。三次赐福不可避免地以灵言为标志。五旬节运动最喜欢的意象就是将灵言视为王者基督的皇家旗帜，只要国王御驾亲临，旗帜就会高高升起。*124*

仅仅将1900年前后美国五旬节精神的各种早期苗头列举一番根本无助于解释事态的来龙去脉。我们可以挑选出几个特定的时刻来说明问题：例如在1906年，洛杉矶阿苏萨街有一座租来的前非洲卫理会教堂，教众群体种族混杂，黑人与妇女在这里也有机会进入教会领导层。在绝大多数关于五旬节运动的史料当中，阿苏萨街的地位就相当于第一个五旬节。如果将眼光放得再广一些，我们很应该为阿苏萨街的故事补充一点内容，即谈一谈查尔斯.帕勒姆的奠基作用。他是1901年首位强调灵言在“三次赐福”当中重要作用的教会领导人。日后的五旬节运动信徒们可以理解地将他的作品留在了阴影当中，因为他是个公开的白人至上主义者，对于阿苏萨街抱有敌意，后来又遭受了同性恋的指控，最终苦涩而又默默无闻地度过了人生的最后十几年。*125* 我们也许可以看看当时的巧合：同样正是在1906年，美国发展最快且最令人兴奋的州遭遇了旧金山大地震与火灾的打击，虽然阿苏萨街上最早的灵言活动其实发生在地震爆发之前十二天。更一般地说来，在电报、电话和蒸汽轮船出现之前的以往任何时代，新闻都很难在世界各地得到传播。直到最近二十年，重大事件才首次能够在世界范围内得到接近即时的报道：例如1883年印尼喀拉喀托火山喷发的报道仅仅过了几个小时就登上了美国报纸。*126*

最终五旬节运动也影响到了老教会，因为有一些被运动吸引的人们并没有离开他们原本所属的教会，而是在其中组织了“灵恩”（Charisma）团体。“灵恩”是指恩典的礼物——或者说圣灵的礼物。五旬节运动的显著特点是强调圣灵。历史上的圣灵一直是三位一体基督教教义当中的灰姑娘，东正教和拉丁语基督教之间争执不休的由头，经常代表着基督教内部的不可预测性与迷狂境界。所以体制化教会往往试图驯服圣灵并使其易于理解：圣灵没有情感，不能用文字表达。五旬节运动释放了圣灵——往往伴随着灾难性的后果，因为容易犯错的人类自己决定他们最好代替圣灵发言，或者爱上圣灵的能力并将其应用于自己的目的。但五旬节运动及其灵恩运动分支依然是是二十世纪基督教最令人惊喜的意外之一——话说至此，二十世纪的大多数意外都是有惊无喜的。