主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客
家园 2-新世界里的反宗教改革 特伦特会议对于革新之后的天主教教会如何在世界范围内传教没有发表任何官方声明。但这场立志将基督教传遍各个大洲的宣教大业成为了南欧天主教最鲜明的特点，也使得罗马天主教成为了西方基督教当中人数最多的群体，而西班牙语和葡萄牙语在当代西方沟通模式方面也因此成为了英语的最主要竞争对手。特伦特会议的沉默似乎特别令人吃惊，因为当会议召开之际，天主教在世界范围内的传教工作已经运作了半个世纪还多——这次会议对于激进加尔文主义的威胁倒也保持了沉默，但这两种沉默不可同日而语，因为激进加尔文主义直到会议的最后一节之前才成为真正的威胁。委员会比个人更容易错过面前事务的要点。但值得注意的是，罗马方面很难干涉传教的具体事务——在本世纪初，教皇已经签署了放弃控制天主教活动的文件。依纳爵.罗耀拉在这方面也体现了他一贯的远见卓识：并非巧合的是，当初他培育尚在襁褓当中的耶稣会时，葡萄牙正是他集中精力主攻的第一批王国之一。早在1540年他就在里斯本成立了耶稣会总部，仅仅两年后又依靠葡萄牙皇室的支持在大学城科英布拉成立了专门培训传教士的耶稣会学院。立足葡萄牙面向新世界的传教计划足以绰绰有余地弥补他那中途夭折的圣地传教项目。
虽然耶稣会迅速开始跟进他们在非洲，亚洲和巴西的葡萄牙领地上所取得的初始优势，但他们进入西班牙帝国的时间却相对较晚，因为西班牙宗教裁判所在耶稣会成立之后的几十年后一直对这个组织抱有疑心。毕竟耶稣会的领导人曾经两次短暂地蹲过他们的监狱。耶稣会在十六世纪六七十年代才开始抵达西班牙的海外地盘，此时距离方济会与多明我会的传教人员被迫构想出一套全新传教神学已经过去了半个多世纪。西方天主教可以借鉴的经验很有限；上一场行乞修士在中亚地区的伟大冒险还是十三世纪到十四世纪初期的事情。除了在加那利群岛取得的算不上卓有成效的先例与开局之外，只有官方赞助的中世纪立陶宛与西班牙宗教变换能够提供一点参考。
美洲在传教士面前摆开了一幅权力与等级繁复交错的织物。在这里传教士必须小心翼翼地走好每一步。当地既有部落社会，也有基于城市文化并且拥有类似西班牙人的贵族阶层的高等复杂社会，而西班牙人非常乐意将两者加以区分。在这样的城市环境中，他们可能会很乐意当地精英成员结为姻亲，这一点与与新教英国殖民者在北美的态度形成了鲜明对比。也许西班牙人与都铎王朝和斯图尔特王朝的英国人相比对自己的文化更加自信。毕竟英国人只是欧洲某个边缘化二流君主制国家的产物，而且他们也很清楚自己试图同化邻近爱尔兰岛文化的努力已经遭到了惨败。*9* 依纳爵.罗耀拉的侄子马丁.加西亚.罗耀拉很好地象征了美洲西班牙殖民地的复杂性。他带领的探险队于1572年活捉了秘鲁的最后一位独立印加统治者图帕克.阿马鲁，并且在此人的印加首都库斯科对其执行了死刑。但另一方面罗耀拉最终又娶了阿马鲁的侄孙女比阿特丽斯为妻。一幅远离阴暗现实且高度理想化的画像骄傲地纪念了他们这场基于政治动机的婚礼，直到今天这幅画像仍然是库斯科耶稣会教堂当中最引人注目的特色之一。在画像上，身着传统盛装的印加权贵站在西班牙新来者的身边，不过他们身上也装饰着来自欧洲的纹章。*10*
随着基督教在新的环境当中逐步成型，即使是那些最关心保护土著“印第安人”人口的人们也不足为奇地显露出了基督教垄断文化与其他宗教打交道时的排外态度。有时人们会在美洲遇到西班牙非基督教历史的回响，这其中的一部分大概是出自欧洲工匠的手笔：例如，十六世纪三十年代在新西班牙（今墨西哥）特拉斯卡拉修建的方济会教堂就使用了错综复杂的摩尔人抽象设计来装饰屋顶。当地人与西班牙人结成了对抗阿兹特克人的军事同盟并且取得了不错的结果，这座教堂就是为他们修建的。更常见的作法是对前基督教时期重要圣地的有意识征用，要么消除其神圣性，要么在其上兴建大型教堂。坎特伯雷的奥古斯丁在公元600年左右向盎格鲁-撒克逊人传教时就使用过这个模式，格里高利教皇还曾经向奥古斯丁手下的神职人员团队提出过严格奉行此种作法的著名建议——西班牙美洲殖民地当中迅速发展了一套学院与大学网络，其中包括很多优质图书馆，想必在这些图书馆里都能查阅比德的《教会史》。在距离特拉斯卡拉不远的新西班牙高地就是圣城乔卢拉，城里的贵族经过激烈反抗后与西班牙人签订了条约。如今在西班牙征服之前就已经修建完成的众多金字塔当中坐落着阵列逼人的教堂群落。在城里的首要神庙兼全世界最大人造金字塔顶端，现在压着一座永援圣母教堂：一处献祭之地转换成了另一种形式的献祭之地。有一位名叫迭戈.杜兰的多明我会修士甚至打算将特诺奇蒂特兰（今墨西哥城）城里据说此前用来进行人牲祭祀的巨大石盆当做圣洗池（font）：“将这个盛贮人血向魔鬼献祭的器皿转化为圣灵的容器……我觉得很不错。基督徒的灵魂将在此得到洁净，在这里他们将接受洗礼之水。”12 。
乔卢拉最醒目的教堂是王室礼拜堂（Capilla Real），建于十六世纪四十年代，一方面是为了向远在大洋彼岸的查理五世皇帝致敬，但同时也是献给当地失败贵族的礼物。这座建筑传达了关于过去与现在的复杂信息，其形制不同于任何欧洲基督教建筑。教堂建筑内外都是对科尔多瓦大清真寺的精妙复制，其布局没有明显的方向感或者礼拜仪式焦点，建筑内部是拱顶的森林，外部则是广阔的庭院。在西班牙本土，天主教徒粉碎了伊斯兰教并且将清真寺改建成了。而在新西班牙，他们粉碎了其他伪神并征服了当地的贵族。所以在乔卢拉他们也以同样的方式庆祝新的胜利，为当地贵族们修建了一座看似清真寺的教堂。值得注意的是，科尔特斯在涉足该地区的时候习惯于将遭遇到的当地神庙统称作清真寺。*13* 王室礼拜堂的主体建筑在新西班牙也有几座能与之相提并论的同伴，不过与主体建筑相配套的宽阔广场在新西班牙的数量要远远更多。这些广场全都配备角落礼拜堂（capillas posas）充当敬拜游行的中转站，部分原因在于广场很适宜露天崇拜活动的举行，活动当中会举行拉丁语礼拜仪式，而参与人群当中的许多人或许都没有接受过洗礼。这样的庭院在基督教西班牙没有确切的先例，但却会使人回想起西班牙朝圣者所熟知的另一座伊斯兰教建筑，也就是耶路撒冷的阿克萨清真寺。当时人们普遍认为这座建筑就是所罗门圣殿。因此王室礼拜堂及其庭院所传达的第二条消息可能是这样的：人们应当在乔卢拉为一个全新的基督教民族修建一座新耶路撒冷——就在十六世纪四十年代众多欧洲人灵魂流失到新教阵营的此时此刻。*14*
西班牙在南美的传教基调很快就从圣战蜕变成了世界末日。来自伊比利亚半岛的方济会修士特别容易投身于1500年左右笼罩欧洲南部且方济会长期以来大力培植的千禧年热情。他们相信自己生活在末世，所以向新民族传播福音的任务也越发迫切（盖提纳拉首相并不是唯一一个将查理五世当做天选帝王的神职人员）。在新西班牙大部分地区出现了一套全新的棋盘布局乡镇定居点模式——又是理想计划当中的完美耶路撒冷——每一个村镇都以教堂为中心。这套模式以老欧洲体系结构当中前所未有的风格重新绘制了中美洲地图，而他所涉及的社会工程学则将宗教关切与世俗关切密不可分地结合在了一起。*15* 当时的神职人员们绝对没有考虑过要为基督教制定与其他世界性信仰长期共存的策略，基督教的竞争对手们在“新世界”的生存空间并不比在西班牙本土更宽松。当神职人员注意到阿兹特克宗教与基督教之间的有趣类似之处时——例如显而易见的十字标志或者关于神灵由童女所生的信仰——这些相似之处并没能激发他们启动信仰间的对话。对于他们来说，这一切不过是撒旦为了抗拒迫在眉睫的上帝二次降临而用来戏弄并欺骗上帝教会的手段。*16* 末世热情与多明我会对于合法性的关注结合在了一起。由于多明我会像维多利亚一样否认教皇有权在1493年授予在新世界进行现世征服的权利，他们不得不强调教皇在新世界传播基督教福音与驱逐撒旦方面做出的贡献，从而为教皇张目。然而，有时他们摧毁宗教当中魔鬼特质的迫切冲动也会影响基督教信息的传播：急于废止太阳崇拜的教士们却将太阳的意象纳入了圣餐礼。其结果之一似乎是影响了整个特伦特路线天主教世界的风格创新，这就是所谓的圣体皓光（eucharistic monstrances）。陈设的核心是用来展示圣体的容器，一圈密密麻麻的金色光线向四周发散开来。好几件现存最早的实例就是在西属新世界制造出来的，后来又返销回了欧洲。早在反销旧世界之前，圣体皓光在美洲就已经很流行了。直到今天这件陈设仍然是特伦特路线天主教当中最易识别的符号。*17*
从十六世纪三十年代开始，教士对于土著崇拜的态度越发强硬起来。尤卡坦的玛雅人在1541年和1546年之间发动的主要起义以一切西班牙事物为目标，包括天主教。他们针对西班牙定居者的野蛮报复自然招致了同样残酷的镇压。1562年，方济会传教士在尤卡坦半岛发现一部分皈依信徒还在继续偷偷举行征服前的宗教仪式。他们会将旧神的小型神像埋在十字架脚下，这样一来就可以公然敬拜旧神而不至于露馅。这个发现已经够糟糕了，但更加过分的是关于人牲祭祀的传闻，其中有些案例的杀人方式居然还是十字架钉刑，纯粹就是针对基督教庄严圣周的讽刺与亵渎。方济会的当地负责人迪亚哥.德兰达成立了一座宗教裁判所，发动了一场针对当地土著的审讯和酷刑运动。一位新任命的主教被这股狂野的热情吓坏了，于是赶紧剥夺了德兰达的权威并且制止了他所掀起的暴行，但是玛雅人已经付出了惨重的代价。*18*
这些令人失望的事例致使西班牙神职人员极大地限制了自己对于当地人的信任。土著可能成为礼拜仪式当中的助理——例如传道员（catechists），圣器守司（sacristans），领唱员（cantors）与乐师（instrumentalists），但绝不能担任主角——成为教士。一开始土著人甚至都不能加入教团。进天主教教会进入新文化圈之后总难免遭遇到的问题也开始浮现出来：神职人员强制独身制度。尽管反宗教改革使得这项制度重新焕发了生机，但是对于世界上的大多数文化中来说，终生独身都是个十分非主流的理念。直到十八世纪，非基督教宗教活动在在西班牙人控制下绝迹很久之后，才有相当数量的原住民成为教士。*19* 在整个十六世纪期间甚至有人十分严肃地讨论是否应当禁止参加弥撒的土著人领取圣体——毕竟，欧洲平信徒们每年也仅仅领受一次圣体，而这些化外蛮夷根本够不上完全的基督徒。*20* 在南美洲，首先在葡萄牙统治下的把戏，其次在西班牙统治的东南部地区，耶稣会士几乎就像对待儿童那样对待这些出身于游猎采集部族的皈依者，组织他们居住在大型定居点或者说“保护区”（Reductions）之内，保护他们不受其他殖民者的贪婪剥削，但是领导权从来都完全掌握在善心的欧洲人手里。耶稣会在1767年被强行驱逐出美洲，将没有任何领导经验的当地人撇在了身后。精心设计的保护区迅速陷入了崩溃。唯一的例外是玻利维亚，当地的所谓纯西班牙血统克利奥尔人（Creoles）教士设法在耶稣会离开之后继续了类似的工作。*21*
在这个框架内，教会的确在相当程度上将基督教与教会允许存在的本土文化结合在了一起。自然，行乞修士与耶稣会士们要用自己接触到的当地语言开展工作，特别是因为他们不愿向当地人教授西班牙语，以免他们受到其他殖民者的不良影响。宗教改革当中的新教徒也坚持使用地方语言，但是双方的侧重点完全不同。新教徒要求用地方语言翻译圣经，但是对于特伦特路线天主教来说，即便是地方语言布道也赶不上捍卫告解圣礼的可靠性那样重要：许多人认为教士通过译员来听取告解是对圣礼的嘲讽。随着传教士用当地语言开展工作，他们往往会为了省事而向某些当地语种授予一定特权，比方说在新西班牙选择了此前的当地通用语纳瓦特尔语。有时他们会向这些语言当中引入一批拉丁语神学术语，例如表示灵魂的anima——纳瓦特尔语当中可以指代“灵魂”的概念实在太多，因此使用任何当地词汇来指代灵魂都太过冒险了。不过教士们也认识到过多的借用词汇会造成教牧方面的问题，所以一份十七世纪早期的听取告解指南建议教士们与忏悔者交流时使用专门经过挑选的纳瓦特尔语词汇来指代地狱，比方说Mictlan（死者之地），更生动的表述还有Atlecalocan （没有烟囱的地方）或Apochquiahuayocan （没有排烟道的地方）。*22*
最重要的是，传教士意识到，在征服和瘟疫造成的创伤之后，他们必须证明他们的新宗教能带来喜乐与庆祝。他们经常把他们的教义问答编成歌曲，就像耶稣会的方济各.沙勿略在印度将教条编成可供背诵的诗句一样。这些举措使得教堂里传来了充满活力的土著传统音乐，许多神职人员还鼓励当地人跳舞，甚至在教堂之内跳舞。在大量的新建教堂当中，反宗教改革外向张扬的艺术与建筑风格与土著艺术传统兴高采烈地融合在了一起，并且创造了一批天主教世界当中最奢华的纪念建筑。*23* 。天主教节日很快就被同化成了当地社区的庆祝日。在征服之前的当地贵族阶层得到保留的秘鲁，有些印加贵族会将自己的女儿送进修道院学校，从克利奥尔修女那里接受良好的西班牙语教育。不过在基督圣体节或类似的日子，参加圣餐礼游行的贵族们还是会自豪地穿戴安第斯传统服装与纹章，借以强调自己在土著社会内部的特权地位。*24* 西班牙福音传播活动在南美的长期成功使得天主教教会成为了本土文化必不可少的组成部分以及当地土著民族与南欧文化之间的纽带。除了教会的圣礼生活之外，此类活动的一大部分都是由传道员维持的，他们是土著或者混血平信徒，尽管没有任何主持圣礼的权利，但却致力于向自己的社区复述自己从神职人员那里学到的信仰知识。这是全新的现象：传道员的重要性在中世纪欧洲教会甚至中世纪早期传教活动中都几乎没有先例。
在墨西哥，瓜达卢佩圣母在国家身份认同当中的核心地位集中体现了上述做法所催生的地方语言文化。据说有一位起了个西班牙名字叫做胡安.迭埃戈的阿兹特克平信徒皈依者曾经见识过圣母显灵。随后迭埃戈向自己的主教报告了这番经历，结果他正说着话的时候，圣母的形象就奇迹般地在他的斗篷上浮现了出来。这件印有圣母图像的斗篷至今依然供奉在瓜达卢佩-伊达尔戈的圣祠里。这座安静的山坡据说是1531年圣母显灵事件的发生地点，只不过如今四面蔓延的墨西哥城已经把这里吞没了。书面形式的瓜达卢佩圣母传统充其量也只能追溯到一位名叫米格尔.桑切斯（Fr Miguel Sanchez）的教士在1648年的著作，但是这一点根本妨害不了圣母显灵的影响力。这个传说完美地将新老拉美文化结合在了一起——瓜达卢佩这个地名其实来自阿拉伯西班牙的一座玛利亚圣祠，但是见证圣母显灵的幸运儿却是当地人。而且这个地名听起来还很方便地与纳瓦特尔语当中一位女神的名号—— Cuatlaxopeuh，“脚踩毒蛇之女”——十分相似。最近一项关于这场“奇迹”的研究凸显了克里奥尔神父桑切斯的叙事成就。他在思考瓜达卢佩奇迹的时候汲取了希波的奥古斯丁以及大马士革的约翰这两人的思想。身为路德和加尔文的宗教改革运动的源头，奥古斯丁在这里又点燃了一位墨西哥教士的想象力。这一点对于他来说可谓是非同一般的致敬。
家园 3-亚洲的反宗教改革：未能征服的帝国 伊比利亚美洲地区的基督教可以依靠殖民地政府的官方支持（尽管殖民地执政官还有大量其他问题需要处理，因此传教事务难免遭到掣肘）。但是基督教在亚洲或非洲等地却没有这种便利。此外由于千百年来亚洲和欧洲之间始终接触不断，欧洲人也不能依靠疾病来削弱亚洲的主要帝国。在这里葡萄牙人是主要的欧洲天主教强权，即使在在1580年西班牙的腓力二世获得葡萄牙王位的时候，葡萄牙的虚弱依然意味着基督教在亚洲的传教活动很难得到或者根本得不到军事力量的支持，特别是在印度与中国这样远比葡萄牙人力量更强的本土帝国尤其如此。葡萄牙当局只有在小片飞地当中才能行使真正的控制权，例如设在印度果阿的堡垒要塞。也只有在这里他们才能效仿西班牙人创造的纯色基督教文化——不过拿“纯色”这个词来形容冲动冒失的反宗教改革巴洛克风格果阿殖民教堂倒是未必合适。这批教堂当中包括迄今为止亚洲最大的天主教教堂。葡萄牙人的宗教言辞总有忽视政治现实的倾向，而葡萄牙教会当局则经常给非葡萄牙的其他欧洲传教士们找麻烦，坚称保教权向自己授予了文化与宗教方面的至高管辖权：果阿大主教也就成为了环太平洋天主教教会的一把手。
一旦走出这些不甚舒服的欧洲统治区域，天主教在亚洲就只能凭本事安身立命了。他们的活动区域往往曾经一度经历过成功的传教活动以及随后的逐步凋零。在广大亚洲人口当中，基督教唯独在菲律宾群岛（这里是以腓力二世命名的西班牙殖民地）才最终确立了结实的立足点——但是这个特例只是对于一般原则的证明。就像在美洲一样，奥古斯丁派的行乞修士在菲律宾领导传教工作的时候也能获得殖民当局的强大军事支持。事实上，马尼拉的主教职位一开始从属于千里之外太平洋彼岸的新西班牙大主教区，因为菲律宾殖民地与马德里本土政府的绝大部分联系都要经由新西班牙进行中转。这个第一眼看上去有些古怪的联系很好地体现了菲律宾传教活动与西班牙美洲传教经历的相似性。
对于传教士来说，在缺乏军事后盾的前提下介绍基督教信息是一个相当大的问题。这批传教士基本上要么是耶稣会士，要么是行乞修士，此时他面临着为数众多的亚洲民族与古老微妙且充满自信的文化，而且往往对于西方人能否提供任何有价值教诲抱有深切的怀疑态度。印度的穆斯林统治者与印度教精英难免会本着看戏不怕乱的讥讽态度审视基督教新来者与源自叙利亚的二性论“马.托马”教会（Mar Thoma）之间你死我活的关系。葡萄牙人蔑视他们眼中的教派分裂者或者异端基督徒，并且在他们的教会当中挑起了一轮又一轮的分裂和争端。在当地人眼里，这种行为实在算不上对于基督教兄弟之爱的有力演示。天主教徒烧毁了古老的二性论基督教图书馆，偶尔还会烧死几位二性论异端。此外天主教神职人员一开始并没有意识到印度传教工作面临着一项长期性的阻碍：印度教教徒皈依基督教之后就会自动失去种姓。因此传教士在种姓制度最低阶层人群当中取得了最显著成功也就不奇怪了（尽管还有必要说明一点：没有任何迹象表明在过去几百年间为自己确保了较高种姓地位的马.托马基督徒曾经接触过这一群体）。
有一个基督教的成功故事理应得到更广泛的传播，因为这个故事对于基督教在亚洲非洲传教工作的未来成功有着尤为显著的意义。若昂.达克鲁斯（Joao de Cruz）是一个皈依基督教的原印度教商人，1513年他在里斯本获得了新的葡萄牙语名字。为了平复岌岌可危的财务状况，他来到印度南部的渔人海岸进行贸易。当地采珠人（Paravas或Bharathas）的不幸遭遇令他大为触动。这些人曾经也是特权种姓阶层，但是在一次失败的叛乱之后，当地统治者与他们的阿拉伯商人盟友一起将他们推向了穷困潦倒近乎灭绝的境地。见此情景，达克鲁斯随即建议采珠人向葡萄牙人寻求保护——这也自然意味着归附基督教。据说到头来总共有两万名采珠人接受了洗礼。*26* 因为采珠人习惯随着四季变化在广阔区域内往返迁徙，他们将自己对于新信仰的热情传播到了马纳尔湾另一边的锡兰（今斯里兰卡）。即使当新教荷兰人在1658年攻占锡兰并且出于宗教改革欧洲特有的宗教偏见在自己的控制范围内系统性地压制天主教徒，当地天主教依然秘密坚持了下来。到了十八世纪中叶，荷兰人困惑而又愤怒地发现，锡兰的天主教徒数量居然比有荷兰归正宗教会成员人数还多，尽管后者得到了官方的扶植。荷兰统治结束时，归正宗教会也随之倾颓，而天主教教会却依然健在。*27* 这位亚洲次大陆当地人所采取的举措表明，由欧洲人启动与运作的传教活动会随着他们的维持能力而同步地兴衰浮沉，而本土居民构成的传教基础却没有这个问题。
1542年，依纳爵.罗耀拉的早期耶稣会同伴方济各.沙勿略开始了为期十年且成果丰硕的亚洲传教之旅。此后耶稣会士才开始逐渐积蓄力量。现在耶稣会当中出现了一种与伊比利亚美洲传教活动十分不同的全新态度：世界其他信仰可能也有一些价值，也能反映上帝的目的，因此值得花费气力来了解印度的文化，语言和文学。这种态度与耶稣会在欧洲对待新教的立场可谓相去甚远，不过异端本来就比其他信仰更加危险。这一主张也得到了以下事实的证明：正是这位沙勿略当初将葡萄牙皇家宗教裁判所引入了果阿，旨在对付马.托马基督徒，虽然这个机构的第一批受害者之一是一位来自葡萄牙的犹太裔“新基督徒”。这一点很有伊比利亚经典风格。*28* ：
意大利耶稣会士罗伯特.德.诺比利（1577年-1656年）在印度进行了最大胆的实验。他采取了前所未有的步骤，在印度南部模仿起了高种姓印度人的生活，还穿上了在印度只有圣人才能穿的礼服。他流利地掌握了恰当的语言，并且特别留心地向布道听众们指出他不是Parangi （葡萄牙人）。尽管摆出了这套排场，高等种姓的印度教徒仍然倾向于无视他。但他的策略的确在低种姓群体当中为他确立了宗教上师（guru）的地位。葡萄牙当局激烈反对诺比利的做法，但最终还是于1623年在罗马打输了官司。诺比利在纷争期间发回欧洲的报告是西欧对于印度教和佛教的最早期认真记录的组成部分。日后天主教教会在印度南部泰米尔国家所取得的任何成功都完全得益于诺比利和他的意大利继任者，但他们的工作在十八世纪遭受了当地穆斯林统治者的严重迫害，此外南美的耶稣会对于他们的做法一般也采取压制态度。*29*
实际上诺比利的做法是效仿了耶稣会在中国这片广大传教地区施行过的先例。面对着当时世界上最强大的帝国之一，葡萄牙在这里的影响力更加弱小，甚至还不如在印度的时候。*30* 中国人并不特别热衷于大规模对外交往，甚至对于贸易都不感兴趣。而且中方的强大军力也使得葡萄牙人无法在澳门这块弹丸大小的贸易飞地上复制果阿的强制改宗政策。耶稣会士很快决定传教士必须适应中国习俗。这个决定意味着大量的快速自我教育。第一位伟大的耶稣会传教士意大利人利玛窦在1582年初到中国之时穿了一身佛教僧袍，当时他并未意识到中国社会的话语权主导者多么鄙视佛教僧人。*31* 当地人指出这个错误之后，他和他的耶稣会同事们转而装扮成了儒家学者并且留起了长须。他们决定向当地人表明，在这种深切崇敬学术的文化当中（他们自己自然十分赞成这种精神），他们的学识也是值得尊重的。早在之前几十年，耶稣会就在欧洲建立了一套学院网络并且积累了大量教育经验，因此耶稣会传教士们在学术方面颇有优势。1647年，有一位葡萄牙裔耶稣会成员做了一个军事气息颇为浓厚的比喻：耶稣会开设的学院就好比“装满天国兵士的特洛伊木马，每年都会培养众多的灵魂征服者”。他还有些顽皮地声称，耶稣会针对传教士的长期训练难免让人想起博物学家普林尼认为大象胎儿要在母象子宫里孕育两年才会出世的说法。大象与耶稣会传教士的孕育时间之所以如此漫长是为了一降生就做好战斗准备并且将其他所有生物全都吓得魂飞魄散。*32* 耶稣会士在数学、天文与地理方面的造诣的确为中国的上层阶级留下了深刻印象，耶稣会士也通过这些专业技能颇为光荣地在皇帝宫廷里挣得了一席之地，甚至还接手了帝国历法的改革——但却没能赢得大量信徒。
耶稣会很喜欢强调他们在中国宫廷当中的荣耀地位，但是这种做法难免掩饰了基督教追随者数量增长的真正原因。这些信徒的社会构成与皇帝身边的显赫人物可谓相去甚远。到了十七世纪末，中国的传教工作达到了成功的巅峰，信众人数大约达到了二十五万——倒也算得上是一桩非凡的成就，尽管就像在印度一样，这个数字与当时中国总人口相比依然不过是九牛一毛而已。*33* 但是当时全中国总共只有七十五名教士，而且他们还面临着语言不通的巨大困难：比如（耶稣会在美洲已经遭遇了这个问题）在这种情况下如何听取告解呢？在这种情况下，耶稣会采取了一项非常有效的措施，即激励当地非神职人员担任领导。这些当地教会领导人既包括美洲传统模式的传道员，又包括所谓的“中国受贞女”（兴许是受了乌苏拉修女会的启发）：她们的身份是普通教众，一方面终生独身，但同时仍与家人同住并且面向妇女和儿童进行讲道。尽管在华神职人员的人手缺乏情况变得越发严重，尤其是在1724年雍正皇帝下令驱逐外国教士之后，但是这项措施依然将中国的传教工作延续到了十九世纪。如果说反宗教改革欧洲的趋势是神职人员对于教众生活获得了越来越多的控制权，中国的大环境则始终推动着平信徒的活动——十八世纪中国天主教在朝鲜半岛的分支传教活动同样显示了这一点。*34*
就像在亚洲与非洲其他地区一样，葡萄牙对于非葡萄牙裔神职人员的怀疑阻碍了天主教在中国的传播。此外还出现了更严重的问题。十七世纪三十年代方济会与多明我会从菲律宾来到中国的之后针对耶稣会竞争者发动了凶狠的攻击，并且在传教政策的重大问题上屡屡发难。怀揣美洲传教经验的行乞修士们与中国本土宗教进行了全面对抗，与耶稣会士对待中国人生活方式的态度形成了激烈反差。他们特别反对敬拜孔子与家族先祖的传统仪式，甚至还公开宣称已故先皇正在地狱里忍受烈火烧身。十七世纪九十年代，法国人（其中包括许多同情所谓“詹森主义”的法国耶稣会士）成为了中国传教圈子里举足轻重的存在。仗势压人的他们同样反对弹性传教策略。这场所谓的“中国礼仪之争”甚至影响到了远在欧洲的罗马。经过了漫长的斗争之后，连续两任教皇在1704年与1715年谴责了祭孔与祭祖仪式 。西方基督教理解与适应另一种文化的第一次重大努力就这样遭受了深刻的重大挫折。考虑到整个事件的来龙去脉，1724年雍正皇帝的反应如此愤怒也就不奇怪了。*35*
葡萄牙以亚洲或非洲基地为立足点所发动的任何一场起初取得非凡胜利的传教活动最终几乎都遭到了毁灭性的失败。基督教在日本的活动就是这方面最极端的例证。*36* 沙勿略和他的耶稣会士同伴们早在1549年就抵达了日本，此时距离葡萄牙人首次造访日本仅仅过去了七年。此后耶稣会一直统御着日本的传教工作。他们很快就取得了成果：到了十六世纪末，大约有三十万日本人皈依了基督教，其中耶稣会坚定且富有想象力地迎合日本风俗习惯的作法也起到了不小的作用。从一开始，耶稣会对待日本文化的态度就十分认真。沙勿略曾经断言“与世间诸国相比，日本人尤其愿意接纳我们的神圣信仰”。他建议耶稣会多多招徕低地国家与德国的会士前来日本传教，因为他们更能适应寒冷天气，因此工作起来也更有效率。意大利耶稣会士范礼安曾经设想过组建一支日本本土人员教士队伍。还有一位名叫加斯帕.科埃略的葡萄牙人，到1590年为止他已经在日本招募了七十位初学生。此人尤其重视贵族和武士的儿子，因为这些人在日本社会很受尊重（他的同事们对此采取了更谨慎的态度并且限制了他的举措）。*38*
尽管在传教方面取得了成功，耶稣会士们却在政治方面陷入了致命的纠葛。无论是葡萄牙贸易政策还是日本内政对于他们来说都暗藏杀机。葡萄牙贸易的主要支柱是他们所谓的“大帆船”（Great Ship），每年都会满载金银块与奢侈品往来于葡日两国之间。耶稣会不仅投资大帆船借以支持耗资不菲的传教工作，同时也鼓励这些船只尽可能地多造访几个日本港口，从而激发当地人对基督教的兴趣。传教士和商人有幸在最恰当的事件到达了日本。当时日本正处于割据状态，许多封建领主都将基督教视为吸引葡萄牙贸易并且进一步实现各自政治目标的有用手段。这其中特别值得一提的势力是强大的德川家族，他们起初也曾鼓励过传教活动。但是到了1600年，德川家族已经扫清了所有政治对手，因此不再将基督教视为方便法门，而是将其当成了麻烦甚至威胁。他们的态度转变并非全无理由：菲律宾之所以相对容易地落入西班牙王室的控制之中，正是因为奥古斯丁派的行乞修士早在腓力国王的战船与士兵到来之前就通过传教活动在菲律宾群岛开展了大量前期准备工作。
方济会行乞修士在1593年抵达日本并且建立了自己的一套传教工作，结果导致的事态的进一步恶化。早在耶稣会在中国引发争议之前，这批方济会传教士就对日本文化采取了激进的否定态度，致使他们当中相当一部分人被钉死在了十字架上。十七世纪初期，德川幕府将欧洲人全部驱逐出了日本，只保留了一个遭到严密管制的贸易点。*39* 然后德川幕府就发动了一场基督教历史上最野蛮的迫害活动。幕府政权对于日本基督徒的镇压也得到了新教荷兰的军事援助。当时荷兰人正在竭力破坏葡萄牙人在东亚地区的势力，因此毫无顾忌地与天主教耶稣会士以及行乞修士作对。尽管本土信众展示了非凡的英雄主义，但是日本教会还是沦为了人数稀少且欠缺教诲的残迹。两百多年来日本教会一直秘密地苟延残喘，直到十九世纪五十年代之后欧洲人使用武力打通日本国门并且大为惊讶地重新发现他们为止。欧洲人随即废止了日本官方的“踩踏基督”作法，即强逼涉嫌信仰基督教的嫌疑人踩过基督或圣母的绘像，从而迫使他们弃绝基督教。人们常说殉道者的鲜血是教会的种子，不过日本的迫害活动却提供了难以回避的反例。*40*
家园 4-非洲的反宗教改革：奴隶贸易的祸患 基督教在非洲的传教工作也同样基于葡萄牙贸易点以及与地方当权派的联系。就像在日本一样，非洲的传教活动也在当地精英阶层当中取得了一定的成功。甚至有人曾经在长期人手短缺的刺激下试图建设一支土著神职人员队伍：与美洲的情况截然相反，非洲的气候和疾病生态对于大多数欧洲传教士来说都是致命的。葡萄牙人在西非海岸建立的第一批要塞之一是埃尔米纳的圣乔治堡，位于今天的加纳。这里的殖民者进行过一次早期的所谓本土化尝试。要塞里有一尊圣方济各的木质雕像。由于受到当地湿热气候的浸润，雕像的脸和手变成了黑色。总督趁势宣布发生了奇迹：通过与当地人打成一片，圣方济各已经表明自己成为了当地人的主保圣人。*41*
然而圣方济各的青睐并不能抵消欧洲基督教非洲传教活动的致命弊病，即其与葡萄牙奴隶贸易之间的勾结。当地统治者在非洲内陆围捕了数百万人，并且将他们押往葡萄牙人的要塞，由此出发前往大西洋彼岸，借以维持美洲的种植园经济。这批黑奴为伊比利亚美洲帝国的种族万花筒引入了第三种元素。葡萄牙语巴西人占当地人口最多数——三个世纪以来大约在三百五十万人左右——但自从十六世纪后期开始，葡萄牙人就不得不肉痛地与英国和荷兰分享黑奴贸易，成千上万名黑奴就此流落到了北美新教殖民地的种植园。*42* 西班牙人对于黑奴船运行业并不太积极，但他们的殖民地种植园离了黑奴同样支撑不下来。
令人沮丧的是，正如我们在上文中讨论巴托洛梅.德拉斯.卡萨斯所指出的那样，进口非洲黑奴起初在一定程度上仅仅是保护美洲土著免受剥削的权宜之计。大部分神职人员都没有意识到这种做法意味着何等深重的道德灾难。当时的流行观点认为将黑奴从非洲运到美洲是拯救他们摆脱异教黑暗境地的善举。墨西哥城大学里有一位名叫巴托洛梅.阿尔沃诺斯的方济会会士，此人在1571年出版了一本关于合同法的著作。这书中他眼光敏锐地谴责了上述论点，并且夹枪带棒地评论道：“我不相信人们能够证明，根据基督的律法，可以通过肉体的奴役来换取灵魂的自由。”*43* 他的言论在当时应者寥寥：主流传教士往往还是只关心灵魂不关心肉体。十七世纪早期的西班牙领地上只有两个黑奴引入点，卡塔赫纳（今哥伦比亚）就是其中之一。两个特立独行的耶稣会士，阿隆索.桑多瓦尔和佩德罗.克拉弗，花了几年时间在极其恶劣的条件下面向刚刚活着横渡大西洋来到码头的西非黑奴进行布道。耶稣会的事工活动有一个很说明问题的细节：他们会为洗礼仪式提供大量的清凉饮用水。绝望而感激的黑奴自然更加容易接受基督教的信息。
在当时的具体环境下，他们的教牧工作勇敢地反抗了主流文化并且在殖民者群体当中激起了切实的反对。他们首先会向处境悲惨的黑奴灌输负罪感（特别是在性犯罪方面），然后就督促悔罪者们悔过自新。但是与西方基督教文化集体犯下的滔天大罪之一相比，这些耶稣会士规劝受害者悔罪的努力实在是怎么看怎么别扭。*44* 他们还令人无语地尝试适应体系，打算横跨大西洋前往贩奴航线的起点为黑奴们进行洗礼。位于今天安哥拉的洛安达城是西南部黑奴离开非洲的主要集散点，城内神职人员的主要工作就是在启程之前为他们施洗。直到十九世纪七十年代，在英国人宣布英国领地废除奴隶制且葡萄牙人正式跟进之后四十年，葡萄牙的洛安达主教依然习惯于整天端坐在码头内部的一张大理石椅子上，在俘虏们启程跨越大西洋之前主持洗礼仪式。*45*这样一来，大众传教活动在非洲受阻或者基督教受到当地人鄙视也就不奇怪了。
天主教基督教最有前途的举措并非葡萄牙枪炮强令的产物，而是源自当地人的赞助：在中非的刚果大西洋王国有一位名叫姆本巴.恩金格（Mvemba Nzinga）的统治者，此人成为了一位狂热的基督徒并且采用了阿方索一世这个葡萄牙语名字。他很欢迎伊比利亚教士，还在一番操作之后使得自己的一个儿子在1518年的葡萄牙领受了主教圣职。他在刚果境内开设了葡萄牙语学校，建造了一座恢弘的内陆大教堂城市圣萨尔瓦多充当首都。人们将他称为“非洲教会历史上最伟大的平信徒”。*46* 直到十八世纪他的继任者都将天主教奉为国教，还与国内贵族一起建设了一个真正的土著教会。这个教会的治理总是麻烦不断。刚果国王始终与葡萄牙人龃龉不断，因为葡萄牙人总想利用保教权来自行任命主教：这一点限制了非葡萄牙裔欧洲神职人员的到来，严重阻碍了本土神职人员队伍的建设，还将人们的注意力吸引向了官方基督教与奴隶贸易的的纠缠。十七世纪的刚果君主曾经欢迎过一批意大利嘉布遣会传教士（当时葡萄牙人正忙着与荷兰作战），这些人对于奴隶贸易竭力表示了抗议。1686年，他们从罗马宗教裁判所获得了一份前所未有的针对奴隶贸易的谴责，远远早于任何新教官方行动或主张。*47*
然而尽管做出了如此夺人眼球的象征性宣判，直到法国大革命之前教皇在地中海内出行乘坐的桨帆船却依然由奴隶驱动，其中一部分奴隶也的确来自奴隶市场。随着嘉布遣会的怒火遭到无视，奴隶贸易继续颠覆着中非社会。刚果于十七世纪陷入了政治混乱，天主教教会的官方机构也随即瘫痪。*48* 就像在伊比利亚美洲和中国一样，教会生活的存续依赖于当地传道员。这些人一方面可以依靠自己的葡萄牙语知识与留守当地的欧洲神职人员进行沟通，另一方面也能在自己的同胞当中延续他们所知道的基督教信仰和实践，尽管他们并不一定会刻意避免圣礼的形式。这种模式将会在十九二十世纪的非洲再次得到蓬勃发展。正是这套模式维持了非洲最早的本土天主教，还富有创意并广受欢迎地将基督教与多种当地宗教结合在了一起。 1700年左右非洲接连出现了两位女先知：在她们看到的异象当中有一个显著的重要因素：天堂有令，毁坏的圣萨尔多瓦应当得到重建。第二位女先知名叫唐娜.贝特丽兹.金帕.维塔（Dona Beatriz Kimpa Vita），她将嘉布遣会十分爱戴的圣徒帕多瓦的安多尼当成了自己的榜样。1706年，现已支离破碎的刚果境内某个割据国王烧死了她，但她指明了非洲基督教的未来力量之源：根据自己的意愿随意解读欧洲基督教训导并以此为基础建立起来的独立非洲教会。*49*
事实证明，埃塞俄比亚的古老一性论基督教文化并非由欧洲人期待当中对抗伊斯兰势力的盟友普雷斯特.约翰领导。实际情况完全与预期相反。十六世纪四十年代，一支葡萄牙远征军付出了惨重的伤亡代价之后帮助埃塞俄比亚王国抵挡住了一场伊斯兰圣战，击败了富有魅力的穆斯林统治者艾哈迈德.加齐（Ahmed Granj）。此人的兵锋差点就彻底消灭了埃塞俄比亚及其教会。因此语拉丁基督教一开始很可以借助埃塞俄比亚方面的善意；的确，西方文学当中第一个正宗的非洲声音之一就来自埃塞俄比亚驻葡萄牙大使。1540年，一位名叫达米奥欧.德.哥伊的葡萄牙人出版了一份广受欢迎的拉丁语埃塞俄比亚国情简介，书中也包括了大使对于故乡教会的描述。*50* 然而其后的耶稣会士全然没有利用好这份优势，而是凭着一腔热情在埃塞俄比亚到处乱撞，尽管这种做法可能使得他们成为了第一批看到青尼罗河源头的欧洲人，比起苏格兰探险家詹姆斯.布鲁斯还要早一个半世纪。*51*
当时天主教与新教徒的战争在传教工作当中制造了一个盲点。正如对待印度二性论基督徒的态度一样，耶稣会只想着如何与印度教、神道教或儒教之类的其他世界信仰打交道，对于当地基督教教友的习俗却没有做好思想准备。比方说埃塞俄比亚的浸泡式公共洗礼要求教士与受洗人都要赤身裸体，这种做法着实将耶稣会吓得不轻。伊比利亚半岛的文化战争也在这里得到了致命的重现：耶稣会猛烈批评了他们眼中埃塞俄比亚东正教教会的犹太化悖逆之举——例如庆祝安息日，男性割礼，不吃猪肉等等。最终怒不可遏的埃塞俄比亚人发动了报复，野蛮地驱逐了全体耶稣会士，还处决了他们当中的几位，随后在十七世纪三十年代又大张旗鼓地重新主张了正宗埃塞俄比亚神学与习俗（其中恐怕也少不了一点点创新）。传教士在身后留下了许多逗人遐想的地中海风格教堂遗址，还吊诡地为埃塞俄比亚艺术主题留下了大量全新造像主题：头戴荆冠的基督，欧式构图的圣母与圣子，甚至还有源于阿尔布雷特·丢勒版画的装饰图。很显然埃塞俄比亚人更喜欢耶稣会的绘画而非神学教导。*52*
所以非洲人在与西方基督教的对抗当中作出了自己的选择。甚至广泛遍布于美洲各地的西班牙与葡萄牙（以及日后的法国）种植园当中，在表面的选择权被夺走之后，他们依然做出了自己的选择。黑奴们将一整套宗教信仰与实践的集体记忆带到了美洲。在十六十七世纪，奴隶主会特别留心将同一族群的奴隶隔离开来。但是到了十八十九世纪，奴隶贸易受到了越来越多的限制，这种做法也变得越来越困难，非洲特定地区的族群也就越来越完整地来到了新世界。鉴于贝宁和尼日利亚地区的战乱向沿海奴隶市场输送了大批俘虏，西非宗教在黑奴群体当中就成为了主流。西非宗教在很大程度上与故乡与族群捆绑在一起，现在这两者都已经失去了，因此西非宗教的大部分内容也很难维系下去。于是祖先崇拜遭到了其他信仰的取代。天主教包围着被贩卖到新世界的人们，他们也很自然地从天主教当中为自己所熟悉的神祇借来了新的荣光。天主教教会允许黑奴组织兄弟会。就像在天主教社会当中的其他地区一样，兄弟会的生活未必这么容易就会受到官方控制。这种天主教次级结构以改良主义的方式将其他多种灵修活动的记忆建设性地焊接到了一起，各种新宗教与各种身份认同也随之涌现出来。这些彼此多有重叠的新宗教当中包括法属海地的巫毒教（Vodou），葡属巴西的康多拜教（Candomble），西属古巴的萨泰里阿教（Santeria）等等。反过来，美洲的合成宗教也滋养了非洲本土宗教；这也是跨大西洋人口贩运的组成部分。*53*
萨泰里阿教这个名字本身就很能说明问题。因为就像许多其他基督教标签一样，这个名称一开始也是一种侮辱或者说居高临下的称谓——如果要为Santeria这个西班牙语单词生造一个对等的英语词汇，大概应该是“saintery”——但现在这个名字已经成为了一个值得骄傲的标签，这个标签背后的宗教就像许多伊比利亚-非洲合成宗教一样，在构建之初就十分务实。萨泰里阿教可能是所有合成宗教品种当中最接近天主教的一支，所以在古巴天主教当中很难将教区教堂里的天主教活动与萨泰里阿教区分开来。鉴于萨泰里阿教无孔不入的影响力，我们也无法获取关于萨泰里阿教教徒具体数量的统计结果。对于黑奴们的兄弟会来说，将圣徒当做保护伞的的好处在于圣徒可以替代西非的神祇等级。在非洲约鲁巴人的崇拜体系当中，地位最高的是创世神奥罗伦（Olorun）（这位神灵实在太过强大，以至于根本不关心鸡毛蒜皮的人类事务）。比创世神低一等的是次神或者说奥里沙（orishas），这些非洲宗教当中的次级神祇与所有人类活动都脱不开干系，而且每个人天生都会与一位奥里沙联系在一起。而在天主教实践当中，每位信众也完全可以选择一位专属个人的主保圣人。这样一来在两个世界的圣者之间寻找相容特质也就顺理成章了。圣母玛利亚在天主教教堂内部可谓躲也躲不开，因此将她那无所不在的形象与泰诺人的女神阿塔拜伊（Atabey）或者约鲁巴人的次神奥舒（Oshun）与耶玛娅（Yemaya）混同为一体也是水到渠成的做法。在古巴，身为全国主保圣人的圣母从未遇到过任何竞争对手。*54*
如果不考虑这种身兼二职的情况，我们恐怕很难解释为什么圣芭芭拉会在古巴教堂的祭台和绘画当中如此广受欢迎。就传统而言，圣芭芭拉与雷电关系紧密，后来又与火药拉上了关系。因此她可以替代掌管雷霆的次神山高（Shango）。尽管山高是男性，还是一个臭名昭著的花花公子，但是这位神祗的确有过男扮女装的经历。有一次他与自己兄弟奥岗（Ogun）的妻子欧雅（Oya）通奸，并且在事后假扮成欧雅的模样从而逃过了奥岗的怒火（我们只能想象黑奴信徒们在传道教士赞许的目光下点燃香烛的时候会怎样回想起这个令人忍俊不禁的场面）。根据另一套不那么出格的设定，圣芭芭拉与欧雅完全就是一体。*55* 同样令人惊讶的是，圣帕特里克居然在许多巫毒教圣所当中占据显要位置。不过仔细想来也不奇怪，他也曾是一名奴隶，曾两次越过大海，第一次被掠为奴，第二次则奔向自由。此外他还像海地人信仰当中的次神达姆巴拉（Damballah）一样拥有号令毒蛇的权柄。于是这位爱尔兰的福音使者与主保圣人得到了其他族群的热情接纳。殖民政权窃取了这些人的生活，而圣帕特里克的故乡也遭受了英国殖民统治的蹂躏，双方可谓同仇敌忾。*56* 经历了如此富有成效而又复杂巧妙的象征主义融合之后，会出现什么结果都不奇怪。比方说约鲁巴族的神祇，正义感极强的战士之神奥古（Ogou）就与孔波斯特拉的圣雅各伯合二为一（就连摩尔人死尸的配图也一并接收了过来）。然后这两人在海地岛上又吸收了让-雅克.德萨林，杜桑.卢维杜尔以及亨利·克里斯托夫等等海地解放英雄的形象。十九世纪的海地禁止当地人谈论德萨林，但是游行队列总能耀武扬威地抬举着圣雅各伯的画像招摇过市。*57*
立志将基督教信息传遍世界的耶稣会传教士与行乞修士传教士们一次又一次地显现出了大无畏的英雄主义。耶稣会传教士于十七世纪初在加拿大法国殖民地边界地区久经折磨并惨死于原住民手下的事迹即便放在整个基督教受难史当中也足以名列前茅。甚至就连出行风险都能成为某种形式的殉道：在1581年到1712年之间，共有376名耶稣会会士从欧洲出发前往中国，其中有127人死在了海上。*58* 但是有一个在世界各地都始终没有得到解决的问题：欧洲人不愿平等对待他们所接触到的其他民族，尽管他们将自己眼中等级不同的文化进行了区分。这种态度意味着传教士始终不愿意大规模册封本土教士，也不愿赋予他们与自己相等同的权力。在刚果，许多当地神职人员（一般来自精英阶层）都很讨厌欧洲同事们纡尊降贵的态度或者将自己边缘化的作法，以至于他们最终成为了煽动当地人仇恨葡萄牙的主要力量。至于在美洲，教士强制独身制度的问题再度冒头并且逐渐侵蚀了教会的信誉。
随着西班牙和葡萄牙帝国日渐虚弱，传教工作也难免遭殃。在全世界任何地区，只要基本上由欧洲人组成的教会结构陷入倾颓，当地的基督教就一定会黯然失色。先天条件相对欠佳的伊比利亚王国居然能打造出一个世界帝国，着实算得上一桩了不起的成就。但他们所面临的问题与日俱增，其他欧洲列强的干涉力度也越来越强。首先出手的是新教荷兰联合行省，英国和法国也紧随其后。随着南特敕令的落实，法国逐渐恢复了在欧洲生活当中的主导地位，天主教法国也在一定程度上填补了海外传教的缺口；十七世纪的法国承担了对抗奥斯曼帝国并且守护基督教的职责，还赞助了美洲北端的传教活动。在1658年，两位法国传教士主教创建了一个世俗修士社团，还撰写了一部传教工作指导手册，涉及远东与越南，以及中国境内允许传教的区域——正如我们前文所见，这部手册不仅促进了当地教会发展，也造成了相当程度的混乱。但是随着路易十四的权柄在欧洲新教军队手中受挫，世界性传教活动的主导权也从天主教南欧转向了新教中欧和不列颠群岛。1773年，各个天主教大国集体发声，迫使教皇压制了耶稣会。接踵而至的法国大革命又造成了进一步的创伤。近三个世纪的天主教世界性传教就这样遭受了最后一击。现在轮到新教教会响应世界传教的召唤了。
家园 18-罗马的革新-1-西意合流：瓦尔德斯派与耶稣会 随着十五世纪接近尾声，一对兄弟——很可能是双胞胎——出生在了西班牙的昆卡。阿方索.德.瓦尔德斯与胡安.德.瓦尔德斯兄弟二人分别成为了皇帝的仆人与异端份子。阿方索正值而立就在1532年去世了。但是在去世之前他已经通过服侍一心期待世界末日的帝国首相兼红衣主教盖提纳拉而成为了十六世纪最强大基督教统治者神圣罗马帝国皇帝查理五世的贴身幕僚之一。阿方索仿照伊拉斯谟的对话体例撰写了许多关于教会改革的文章，而且也像盖提纳拉那样竭力推进自家君主在上帝大计当中的使命。当他在讨论1533年《奥格斯堡信条》的帝国大会上遇到菲利普.梅兰希通之后，他很高兴地发现自己与这位维滕贝格的人文主义者之间颇有相似之处。胡安比他哥哥多活了许多年，因此有时间取得进一步发展：他变成了一个更甚于梅兰希通的异端。这两位思想独立的西班牙人明确意识到了教会面临的危机以及自己所能够扮演的角色。他们俩的存在证明了这一代西班牙天主教绝非铁板一块。这对兄弟的父亲是一个“旧基督徒”士绅家庭的成员，但西班牙宗教裁判所在1491年以秘密信奉犹太教的罪名烧死了他们的舅舅。而兄弟二人都同情光照派并且深受伊拉斯谟影响，这也同样很容易引起新一代裁判官的疑神疑鬼。就在阿方索结识梅兰希通的前一年，胡安认定远航前往意大利能够提高自己躲过火刑的可能性。他再也没有回到过西班牙。相反，他在西方基督教当中起到了尽管有些散乱但却十分显著的作用，他的影响力不仅局限于意大利，而且扩散到了国境之外。他的故事出人意料地揭示了天主教宗教改革的本来面目。*1*
被胡安.德.瓦尔德斯当做第二故乡的国度此时正在按照自己的方式革新天主教。行会、兄弟会或者说善会组织就像过去几个世纪那样在意大利蓬勃发展。今天我们普遍认为意大利人之所不甚待见遍及北欧地区常见的反教权言论，其主要原因之一就是此类组织十分流行。但是在黑死病与十五世纪九十年代法国入侵等因素对于意大利社会的不断冲击之下，这些组织也令人惊讶地衍生了一些超出教会集团控制之外的变体。现在它们的自我重建与增生能力产生了更令人惊讶的分支。1497年，一位来自热那亚的普通教众埃托雷.韦尔纳扎（Ettore Vernazza）成立了一个他称为“圣爱会”（Oratory of Divine Love）的善会。他与一位贵族出身的神秘主义者加大利娜.阿多诺在灵修生活方面多有接触并深受其影响：她平时有两项主要关切，其一是崇敬圣餐礼，其二则是抚慰病患，尤其是梅毒这种特别可怕且丢人的新兴疫病的受害者。圣爱会也反映了这两项关切：神职人员和普通教众将公共敬拜活动与照料病患结合在了一起，其中的具体举措包括开设梅毒病人收容所。与此不无关系的另一项举措是为陷入财政窘境或者其他各种困境的士绅们提供援助，这种极具意大利特色的慈善活动成为了许多其他城市当中各种类似基金会的显著特征。
意大利教会在宗教改革面前慢慢找回了自信，这个过程当中的若干主要领袖还将这股精气神扩展到了各种宗教修会的革新工作方面。1514年到1517年之间圣爱会的一位创始成员名叫乔万尼.彼得.卡拉法，是那不勒斯的贵族。此人早年是教廷当中一位养尊处优的行政人员，拥有好几块采邑，但是后来他自我厌恶地背弃了这条职业道路。在1524年，他与另一位出生在维琴察某贵族之家的神父加埃塔诺.蒂内（Gaetano da Thiene）共同成立了一个善会，专门招纳许下特殊誓言的神职人员。他们的简朴生活作风旨在羞臊那些觉悟不甚太高的教士。卡拉法当时是基耶蒂主教，而基耶蒂别名戴蒂尼，所以他成立的修会就被人称作戴蒂尼会（Theatines）。在北欧地区，这些用心严肃且辩才无碍的神职人员所付出的努力很快就会被分流到新形式的新教事工当中；而这位前任教皇外交官推在地中海地区推行的举措则完全忠于教皇，与前者截然不同。这种忠诚态度决定性地塑造了卡拉法的整个职业生涯，与此相得益彰的另一方面则是他的仇恨天赋。他的仇恨对象可谓多种多样，其中不止包括西班牙人（所有爱国的那不勒斯人都会自然而然地厌恶当地的殖民强权），还包括伊拉斯谟，新教徒和犹太人。
罗马善会的另一位成员显示了效忠罗马的另一种不同形式。这位加斯帕罗·孔塔里尼是威尼斯出身的贵族兼外交官，在他的协助下威尼斯设立了一个类似的组织。大约在1511年左右，他也经历了几年之后将会造访路德的类似属灵危机，并且得到了类似的结果。当路德宗追随者们开始鼓吹路德因信称义的信息时，孔塔里尼听懂了他们究竟在说什么，并且在此后的杰出教会职业生涯当中竭尽全力（尽管最终只是徒劳）试图弥合拉拢对立双方。他在十六世纪三十年代结识了胡安.德.瓦尔德斯，并把他介绍给一位颇有教养的英国流亡者雷吉纳尔德.博勒。博勒当年也是英格兰王位继承人之一，算起来比亨利八世的继位资格更加过硬。后来他前往意大利求学，由英国皇室为他支付高昂的学费。但是在亨利八世第一次离婚期间，博勒犹豫了一阵之后（这也是他整个职业生涯的一大特色）就对皇室反咬一口，站在了蒙受冤屈的王后阿拉贡的凯瑟琳一边，从此他便长期流亡于意大利。博勒被迫赋闲，出身尊贵，收入可观，责任感强烈，而且还有着深沉内省的虔诚态度。这些因素结合在一起使得他成为了意大利神学发酵的主要参与者。就像孔塔里尼一样，他也强调恩典在基督徒生活当中的核心地位，此外他也清楚地看到马丁.路德曾宣布过同样的信息。
善会并不仅仅培养精英人士或者神职人员的属灵生活。组织的创始灵感来源之一是一位女人，而且还是一位身份相对卑微，没有受过多少教育的女人，名叫安琪拉.麦莉奇，布雷西亚某守寡贵妇的陪媪。她的目标是鼓励深闺之中的单身女性拥抱宗教生活，就像早期北欧地区的贝干诺派修女一样。她并没有为自己的组织制定太特殊的任务，但她坚持要求只有处女——甚至连寡妇都不行——才可以加入她的组织。为了强调自己的意图，她富有象征性地将四世纪殉道者圣乌苏拉当成了自己的主保圣人。这种做法的要点在于圣乌苏拉有一项可能源自中世纪手稿誊抄错误的特异之处，总之根据记载一支毫不手软的匈奴军队在科隆附近杀死了她本人以及另外一万一千名处女，所有这些处女都成了她在天堂里的同伴。此时奇迹成为了现实，这些虚构的女士们不仅出现在了意大利，而且还扩散到了意大利之外的广大地区：成群结队、热情高涨的乌苏拉修女会（Ursulines）成员急切地想要帮助男性主导的教会，使得一干男性教士深感不安。
一番权衡之后，乌苏拉修女会开始专注于在男性不愿或不能进入的场所与环境当中赈济穷人与教育儿童。1544年保罗三世教皇为她们提供了一套圣规，这套规章将她们的团体塑造成了一个多少有些类似传统宗教教团的组织。不过话又说回来，这套规章的模式却是奥古斯丁修会形式自由的适应性原则。而且最关键的是，这套圣规并没有提供中央指导。米兰大主教卡洛.博罗梅奥始终是中央管控的忠实信徒——只要他本人位居管控中心。自从十六世纪六十年代开始，他开始试图管理自己辖区内的乌苏拉修女会，试图将她们组织成为正式的修会。但是尽管如此，麦莉奇原本的个性主义愿景依然传承了下来并且激励了全新的乌苏拉修女会举措。在乌苏拉修女会身份的外衣下，一些有主见的妇女将自己对于修道职业的看法强加在了教会头上，她们抓住了呈现在面前的各种机会，并且在上层教会集团另有打算的时候睿智地听而不闻。这是天主教改革当中经常出现的模式。*4*
胡安.德.瓦尔德斯最终定居在了那不勒斯，此地虽然由西班牙政府管治，但却不受西班牙宗教裁判所的染指。1535年他来到此地之后结交了许多朋友，这些朋友要么有钱要么有才，要么兼而有之，并且像他一样热衷于人文主义学术以及推广的基督教信仰。他们当中包括两位能力强大的传道人，两人都是各自教团的领导者。一位是贝纳迪诺.奥齐诺（Bernardino Ochino），来自方济会当中新近成立的名为嘉布遣会（Capuchins）的革新修会；另一位叫做彼艾玛特尔.维尔弥里（Piermartire Vermigli）（日后他在北欧地区开展工作的时候被人称为“殉道者彼得”（Peter Martyr）），他是一名奉行奥古斯丁圣规的修士，后来成为了那不勒斯圣彼得罗修道院的院长。两人都踏上了各自的路途。维尔弥里一直在仔细琢磨自己教团的主保圣人希波的奥古斯丁留下的信息。他比孔塔里尼走得更远，发展了一套与路德、布赛尔或者加尔文同样透彻的命定论神学。奥奇诺的追随者将他们经常会面的那不勒斯教堂粉刷一新，覆盖了所有壁画。这种举动在意大利天主教圈子里并不常见。*5* 瓦尔德斯的仰慕者当中有不少人都来自意大利的显赫贵族家族，其中包括两位诗人、艺术家金主以及业余神学家，她们分别是维托丽娅.科隆纳与她的表姑子朱莉亚.冈萨伽。冈萨伽是一位著名的美女，她在守寡期间归隐于那不勒斯某修女院里，此后就成为了瓦尔德斯小圈子的成员之一——事实上这个小圈子的功能相当于后世的沙龙。科隆纳家族是罗马城里的悠久望族，家里出过两位教皇，还将好几位古代教皇纳入了自家家谱。有了这样的支持，瓦尔德斯在意大利各地的宫廷殿堂全都通行无阻。
这样一个群体当中自然会出现侧重点的分化。但他们的共同中心依然是强调上帝通过信仰来传达的恩典，而且一贯地力图揭示圣灵作为传达恩典的力量。这场运动的参与者很快被人称为神修派（Spirituali）。为了体现瓦尔德斯对于他们的思想形成所起到的重要作用，我们也可以将他们称作瓦尔德斯派（Valdesians）。就像远在维滕贝格的路德一样，他们也深入思索了基督在十字架上的受难。这个主题日后将会主导米开朗基罗的艺术和诗歌——他也是维托丽娅.科隆纳的密友。瓦尔德斯为这场运动创作了两段关键文本，其中一篇名为《教义初识》（Alphabet），也是一份教义问答（当时这种作品在欧洲格外多，因为人们都在讨论应当用什么样的基督教教材来教导无知之辈）。瓦尔德斯是一位孜孜不倦的圣经评论家与翻译家。有证据表明他很有兴趣阅读路德的作品。然而他与北欧福音派不同，相信圣灵会渐进地向基督徒提供自己的光明：他认为有一些特别受宠的上帝儿女能够在圣灵的指引下比其他人更加深厚地与基督结为一体，而圣经经文可能不是这条道路上唯一或主要的照明方式。他在三位一体问题上尤其不愿多说，这可能是因为他觉得对于初信者而言这是基督教信仰当中较为深奥的谜团之一，但也许还有更危险的原因。他对于圣礼或体制化教会同样无话可说——或许他如同伊拉斯谟那样无动于衷，但我们必须记得他祖上是犹太皈依者，因此上述的沉默态度很值得掂量一番。
在瓦尔德斯的小圈子当中，维托丽娅.科隆纳受到了来自博勒的谨慎施压。博勒敦促这位神修派的主要庇护人更充分地承认，教会的体制化结构对于基督徒生活而言至关重要。从十六世纪三十年代中期以来，博勒效忠有形教会的坚持似乎更合理了，因为现在的教皇机器似乎终于调动起来了所有的潜在资源。可怜的克雷芒七世教皇于1534年去世，他在任职期间三灾六难接踵而至，马丁.路德的叛乱也算在其中。他的继任者亚历山大.法尔内塞与克雷芒来自同一个意大利北部贵族圈子。而且就像克雷芒一样，他在为期十五年的保罗三世教皇生涯当中倾注了大量精力来宠溺他那特别贪心是子女与家人，恰似他那位臭名昭著的前任以及曾经的庇护人亚历山大六世教皇一样。但是不管怎么说，保罗三世依然是一位富有洞察力与智力，并且急于将自己的所有资产全部变现的文艺复兴巨子。
1535年，保罗三世册封了一批红衣主教，其中不仅包括他的两位年仅十几岁的孙子，还包括一干饱受推崇的宗教改革发起人：博勒、孔塔里尼、卡拉法以及红衣主教雅各布.沙杜里多，甚至还有当时身陷狱中的英国主教约翰.费舍尔。这份荣誉想必很令费舍尔感到愉快，因为亨利八世随即在盛怒之下砍了他的头。教皇甚至还指派博勒、孔塔里尼、卡拉法以及其他改革者研究教会的弊病。尽管这项任务在1537年提交的最终调研报告《教会改良劝谕》（Consilium de Emendanda Ecclesia）当中仅仅建议行政改组，但是文中对于教会腐败以及资源滥用还是做出了栩栩如生的描述，为新教辩论家们提供了蕴藏丰厚的猛料。此后保罗教皇开始筹划一场教会全体会议，使得北欧地区背离教皇的统治者们大为戒惧。查理五世皇帝尤其疑心重重，而他的阻挠正是将这场会议推迟了将近十年的主要因素之一。
卡拉法很高兴配合博勒与孔塔里尼完成《教会改良劝谕》的编写工作，但他们之间的友好私交却越来越紧张，因为卡拉法不信任他们俩的宗教路线，并且相信对新教徒做出任何让步都是对教会的亵渎与背叛。卡拉法阴冷严苛而又高压的天主教改革风格得到了许多高阶神职人的认同，这些人经常被称为狂热派（Zelanti）。由于当时的大环境错综复杂且不断发展，局势从来都没有发展到神修派与狂热派泾渭分明各领一票人马的地步。但是这些描述依然有一定的价值，可以帮助我们认清当时教士与神学家们在争论拯救教会的最好方式时所持有的相反立场。正如我们所见，随着这个问题的答案逐渐浮出水面，一股有趣的合流也越发明晰，这股合流最终发展成为了天主教教会复兴的最主要推动力量之一。正如瓦尔德斯派一样，耶稣会最早也是发源自伊比利亚半岛的运动。耶稣会的发起人是一位巴斯克族出身的绅士，此人曾经是查理五世的廷臣，而且像瓦尔德斯一样也是从西班牙宗教裁判手下逃出来的。伊尼格.洛佩兹.德.罗耀拉在历史上被人称作依纳爵（Ignatius）.罗耀拉。当初他考入巴黎大学登记姓名的时候不慎笔误，将自己的教名拼成了历史名人安提阿主教伊格纳丢，此后就这样一直将错就错了下去。*6*
就像路德与孔塔里尼一样，罗耀拉也遭遇了信仰危机。他曾在战场上身受重创，伤口久久不能愈合。正是他在养伤期间阅读的宗教作品触发了他的信仰危机。但是这场危机却将他引向了与路德相反的方向：他并没有反叛教会，而是成为了教会的顺从廷臣。就像中世纪的骑士一样，他在1522年踏上前往圣地的东征旅程之前曾经彻夜不眠为自己心目中的女士守夜——这位女士就是圣母玛利亚，更确切地说是西班牙蒙塞拉特的黑圣母朝圣雕塑。事实上他的耶路撒冷之旅还要推迟很久，而且耶路撒冷最终也并没有成为他所期望的人生目标。罗耀拉连续好几次由于贫困而痛苦地未能成行，在此期间他开始记录自己不断变更的灵修体验。这些记录为一套涵盖祈祷、自省与顺从神意等方面的的体系化指南提供了原料。他很快开始与其他人一起使用这套体系。1548年，经由教皇亲自批准的该体系最终版本付印面世，名为《神操》（Spiritual Exercise）。这本书成为了西方基督教当中最有影响力的书籍之一，尽管罗耀拉当初设计这本书的时候根本没打算将其当做阅读材料，就如同我们今天编写工程建造或者计算机应用技术手册不是为了让人看着解闷一样。编写这本书的目的是让身负神职的灵修辅导员们仿造罗耀拉自我指导的方式用这本书来指导别人，并且根据受指导者的具体层次对这本书采取最恰当的使用手法。当时人们将这种行为叫做“做操”。
西班牙宗教裁判所对于这种崇拜活动抱有很不利于依纳爵.罗耀拉的热情，致使他在1528年匆匆逃离了西班牙投奔巴黎大学，比起瓦尔德斯的出逃还要早一年。在这位流亡西班牙人的身边聚集了一批有才华的年轻人，依纳爵前往圣地开展新一轮传教工作的愿景是他们颇受鼓舞。但是令他们极其失望的是，1537年的国际形势杜绝了他们乘船出行的可能，但这批意气相投的人们决心积极地看待这场挫折，以此为契机另外创造一个基于行会/兄弟会/善会模式的组织：这个组织不是宗教教团，而是他们所谓的耶稣会（Compagnia of Jesus 或者 Society of Jesus）。不久该组织的成员就被人们非正式地称为耶稣会士（Jesuits）。这些人不仅成为了献给教会的礼物，也成了教皇手中的得力武器。依纳爵从来没有失去立足宫廷所需的技能，尤其长于应对虔诚的贵妇与非同一般的政治权力。当教皇遇到家庭危机的时候，他以自己特有的教牧工作敏感性进行了干预。这件事为耶稣会在保罗三世教皇面前加分极大，促使他在1540年正式承认了耶稣会的建立。对于这样一个尚未完全成型而且当时目标尚不明确的组织来说，此等提拔速度实在快得惊人。*7*
考虑到日后耶稣会的高度体制化以及显赫功绩，有趣的是耶稣会的早期历史却相当模糊。这一点的原因深陷于将会决定天主教改革未来发展方向的十六世纪四十年代动荡政局当中。在情节发展到这一步之前，耶稣会一直是面貌繁多的神修派灵修运动的一部分。就像神修派的绝大多数其他活动一样，他们的著作也很容易遭到毁坏。*8* 最终耶稣会及其著作全都安然无恙的结果完全要归功于依纳爵以及继承者们的政治才华。卷帙浩繁的依纳爵存世书信当中有一个有趣的特征，即几乎所有的信件内容都是在讨论事务性话题。从这些信件当中实在很难看出作者具有哪些圣徒所应有的属灵品质——毕竟此人创作了天主教灵修的关键文本《神操》。这方面的沉默表明有相当大一批信件已经不知所终了。显然，很可能在十六世纪六十年代，有人高效而全面地抹杀了相当一部分耶稣会早期发展历史，从而重塑了耶稣会的故事。*9*
通宝推：bayerno,家园 第一段1533年应该是1530 家园 2-雷根斯堡与特伦特：争论的解决 如此谨慎是很有道理的。在十六世纪四十年代初期神修派看似将要塑造教会改革的未来；但是尽管红衣主教孔塔里尼竭尽全力试图为各派新教徒找到共同立场，尤其是以因信称义为基础的共同立场，同为红衣主教的卡拉法却对任何此类让步都满怀敌意。 卡拉法对于新近成立的耶稣会同样抱有发自内心的怀疑，因为他讨厌依纳爵.罗耀拉。这种厌恶可能仅仅出于个人原因，但在卡拉法看来，最关键的问题在于罗耀拉来自西班牙。神修派和耶稣会现在面临着一场危机。孔塔里尼的和平努力获得了神圣罗马帝国皇帝的热情支持。在雷根斯堡会议前后，他通过与新教领袖的商谈构想出了一套颇具野心的和解计划，但是最终却未能板上钉钉。此后过了不到一年，孔塔里尼就在软禁当中郁郁而终了。在那之后，一部分最为抛头露面的神修派领导人与其他新教徒一起逃到了北方。此前已经在1541年去世的瓦尔德斯躲过了这场紧急事态，但奥齐诺与维尔弥里却是这次大出逃的领头人。他们的出走造成了巨大轰动——奥齐诺当时已经成为了嘉布遣会的总会长。此外最突出的叛逃者是富商，与贫民或或贵族相比，他们更有能力转移自己的资产。很快这些人就和他们所资助的知识分子一起为东欧与北欧宗教改革地区带来了显著不同的宗教观点和自由思维，这一点具有重大的长期后果。
乔万尼.彼得.卡拉法的时刻终于来到了。调和派们不仅未能在1541年雷根斯堡会议的讨论当中取得切实成果（卡拉法本人一贯反对这次会议），而且他们当中许多最耀眼的明星现在都露出了教会叛徒的真面目，进而还牵连沾染了他们所有未曾离开的同事与熟人。现在卡拉法说服教皇仿照七十年前成立的西班牙宗教裁判所设立一个罗马宗教裁判所，并且任命自己担任首席裁判官。罗马宗教裁判所的职能之一就是确定天主教教会内部的神学规范（如今的罗马宗教裁判已经换上了“梵蒂冈信仰教义联合会”（Vatican's Congregation for the Doctrine of the Faith）这样一块较为平淡无奇的招牌，不过这项职能却保留到了今天）。它从巴黎索邦大学的手中抢过来了这项职能，但不便超越教皇的控制，因为教皇并不能方便地控制这座历史悠久的学府。此时居留未去的神修派信徒们已经找不到多少理由继续投身于传统教会了。一贯试图避免取消选项或者划定界限的红衣主教博勒力所能及地保护了他的追随者，其中也包括一些瓦尔德斯从前的崇拜者，并且确保他们继续忠实于教会。他的朋友红衣主教乔万尼.门罗（Giovanni Morone）在自己治下宗教活动特别动荡的摩德纳教区竭力抵制了裁判所的影响。他大力鼓动市民当中的头面人物接受一本名为《信仰集成》（Formulary of Faith）的著作，不惜亲自宣誓担保。这本书是孔塔里尼的作品，旨在说服好斗的福音派们回归正轨。
有些人在教会内部继续坚持了下去。这些年里最有影响力的意大利灵修著作《耶稣之死的受益》（Beneficio di Cristo crocifisso）在1543年由博勒赞助出版并且取得了相当可观的销量，随后又被翻译成了多种其他欧洲语言。这本书的原作者是一位本笃会的修士贝尼代托.曼托瓦（Benedetto da Mantova），修订者是他的朋友兼博勒与瓦尔德斯的徒弟玛坎托诺.弗拉明诺（Marcantonio Flaminio），内容取材于本笃会的日常敬拜主题，彰显了这部作品对于瓦尔德斯神学的灵修与神秘学侧面的展示，并且不动声色地引用了许多约翰.加尔文1539年版《基督教要义》当中的语句。这部作品不仅强调了因信称义的重要性，还宣扬了为信仰受苦的好处。不过红衣主教门罗之所以喜爱这部作品是因为它雄辩地表述了圣餐礼的裨益之处。在意大利出版的的数千本《耶稣之死的受益》自从十六世纪以来就全部消失了，直到1843年人们才在英国剑桥大学的图书馆里找到一本。这一点足以说明卡拉法以及新成立的罗马宗教裁判所对这本著作抱有何种态度。《耶稣之死的受益》的消失表明了罗马宗教裁判所在自感有必要的时候可以发挥出多么大的能量，同时也十分到位地象征着神修派已经被排挤出了天主教教会的未来。
直到此时，教皇与皇帝双方才举行了一场教会会议，会议地点经过了妥协以满足双方互不信任的立场。具体地点是阿尔卑斯山以南帝国境内的一处采邑主教领地，也就是蒂罗尔州的特伦特市。自1545年以来的东道主兼会议主席克里斯法诺.马杜佐（Cristoforo Madruzzo）是神修派的同情者，也是博勒的老朋友，而博勒又是教皇的三位使节之一——但是很快人们就发现会议的路线把持在其他势力的手中，而卡拉法则是这股势力的总参谋。会议通过的裁定劈头盖脸地杜绝了妥协的可能。首先是关于教会权威的裁定，强调了在传统背景下解读圣经的重要性。由于有一些传统是不成文的，因此需要教会权威进行专门阐述。接下来是关于称义问题的裁定，令人侧目地用奥古斯丁的语言和概念排除了路德神学的救赎观，尤其是他关于人类如何罪孽深重以致不能通过履行任何神圣法律来取悦上帝的断言。这条裁定在1547年1月获得了通过，不过在此之前博勒已经称病离开了会场。恐怕他当时真的有病，不过不是身体疾患而是心病。
1549年保罗三世教皇的去世为已然萎靡不振的神修派提供了最后的机会。博勒很有可能成为教皇——他的举荐人当中就包括弥留之际的前任教皇——但卡拉法大张旗鼓地出手干预，对这位英国人发动了异端指控。于是在好几轮难分胜负的选举之后，教皇宝座终于离他远去，一位四平八稳的公务员当选成为了尤里乌斯三世教皇。博勒不是那种斗志昂扬百折不挠的人。即使他在十六世纪五十年代与密友的通信当中不惮宣称罗马宗教裁判的行径与撒旦无异，但是在实际层面上他却总是倾向于置身事外，将政治操作全部留给圣灵来完成。有人可能会认为这种本能超凡脱俗得令人钦佩，也有人可能认为这种本能脱离实际且眼高手低。这种本能甚至也有可能源自末世论，认为上帝的意旨很快就会在世界末日到来时全部得到实现。最终圣灵没有成人之美，随着博勒竞选教皇失利，西方基督教商定和平解决方案——博勒的英雄伊拉斯谟想必会认同这一方案——的最后一次机会也化为了乌有。
1545年之后的十年里，形势发生了激烈的变化，原本可能成真的另一个未来化为了齑粉。最能体现动荡局势的标志就是意大利消息最灵通家族的彻底转向。在整个十六世纪四十年代，柯西莫.德.美第奇家族始终为瓦尔德斯的弟子们提供着赞助与保护。这样做的诸多原因之一在于柯西莫既憎恨保罗三世教皇（教皇也曾经很不上台面地为声名狼藉的萨佛纳罗拉的仰慕者们提供过庇护）也憎恨后来在1555年成为保罗四世的红衣主教卡拉法。柯西莫不仅害怕法尔内塞家的教皇抱有将教会变成自家产业的野心，而且还与自己的赞助人查理五世皇帝一样决心按照雷根斯堡会议的方式调解天主教会与新教徒之间的矛盾。不过他眼看局势日益危急却迟迟没有动手。1545年之后的十年里，美蒂奇家族斥资为祖传圣洛伦索教区教堂——佛罗伦萨最古老和最著名的教堂之一——的唱诗席与家族礼拜堂绘制了一批壁画。这批壁画作品是对天主教教会福音派改革的公开支持表态。
绘制壁画的艺术家雅格布.达.蓬托尔莫构思了这个高度敏感的绘画项目。他恐怕并不会因为壁画当中没有描绘的题材而感到心惊肉跳：画面当中没有炼狱，没有圣礼，没有体制化的教会，也没有三位一体，而是选取了瓦尔德斯的教义问答里的主题，而威尼斯当局在1549年已经查禁了这本书，后来罗马宗教裁判所也跟进了这项政策。有心人都能看出，这些壁画专门描述了因信称义教义。就像瓦尔德斯的文章一样，蓬托尔莫的画作通过众所周知的旧约故事——例如诺亚修建方舟，亚伯拉罕献祭以撒等等——诠释了这个烫手的主题。蓬托尔莫死于1556年，保罗四世则于1559年逝世，继任教皇与美蒂奇家族的关系远比前任更加融洽，而人们也不再费心讨论蓬托尔莫为什么要画这些内容了。美蒂奇家族的公关人员在艺术史学家乔治奥.瓦萨里的领导下将壁画设计方案归咎于艺术家本人的精神失常。随着美蒂奇家族成为反宗教改革的忠实赞助人（并且从庇护五世手里赢得了大公的尊号），不幸的蓬托尔莫在艺术史当中则沦为了疯子。尽管他的壁画挺过了各种批评与争议，一直幸存到1738年，但是如今我们只能通过几份他的草稿与素描来想象当年的原作了。
之所以要重点关注这个情节是因为它体现了耶稣会早期发展背景的阴暗和不确定性。并非巧合的是，耶稣会与宗教裁判所的工作保持着距离，因为耶稣会士们很清楚组织的创始人曾在西班牙遭受过宗教裁判所的骚扰。的确，任何一位耶稣会士都从未参加过宗教裁判所的审判，他们将这份责任留给了其他各种行乞修士教团。依纳爵和他的继任者们借助精湛的技巧与非凡的创造力发平安度过了这段动荡而危险的年月。耶稣会士们多少有些误打误撞地地踏上了他们未来的主要职业，即中等与高等教育。他们在特定的大学城里迅速成立了许多“学院”，原本只是打算为求学的耶稣会成员提供住宿场所。不幸的是，许多有意资助他们的平信徒赞助人都很不满意学院建设项目的排外意味。这一点促使耶稣会开始考虑如何扩展学院的角色。到了十六世纪五十年代，欧洲各地的城市当局纷纷加紧兴建豪华学校设施，就像耶稣会在西班牙和西西里岛最初尝试的那样。
虽然耶稣会自豪地声称教育免费（他们付出了巨大且日渐专业的筹款努力以确保资金到位），但是他们的人手有限，只能集中精力搞中等教育，而穷人家的孩子很难获得进入此类学校所必需的初等基础教育。所以在没有作出任何单一政策决定的情况下，耶稣会教育事业的目标就瞄准了商人、士绅与贵族的下一代——换句话说就是着力拉拢能让欧洲重返天主教怀抱的重要人物。随着时间的推移，耶稣会士与开始与乌苏拉修女会之类的其他非传统宗教组织结盟，并且将修女会的能量引向了女性教育，因为这方面的工作由男性来做显然不合适。双方进行了富有成果的合作，乌苏拉修女会也没有放过在慈善与教育活动当中进一步施展作为并巩固自身地位的机会。
耶稣会士创建了一套极不寻常的宗教生活形式。他们一方面通过总会长保持着严密的中央控制，另一方面组织内部并没有定期碰头的“全员”集体决策团体，也不会举行日常集体崇拜活动。此外耶稣会也并不要求成员遵循特定着装或者生活规范，甚至都未必一定要接受祝圣，尽管讲道与听取告解这两项耶稣会核心任务与行乞修士教团并无二致。并不令人感到意外的是，耶稣会很快就招致了许多行乞修士的反感。在行乞修士看来，耶稣会士狡猾地对于过往修行戒律挑三拣四，令人忍无可忍——耶稣会士都受过良好训练而且大部分人都非常聪明，因此他们在其他教团组织面前往往摆出一副居高临下屈尊俯就的态度，这个不幸的副作用很不给他们自己长脸。无论耶稣会士有哪些缺点，他们的非教士做派（耶稣会当中的确有很多平信徒）的确有力地反衬了神职人员的装腔作势，正是这种做作派头在新教革命期间起到了火上浇油的作用。耶稣会不希望自己成为一个封闭的修道教团，因为依纳爵热切地肯定了人世的价值，并且认为完全可能在人世之中过上彻底属灵的生活。他毕竟曾经游历过伦敦与耶路撒冷等地，比大多数欧洲人的眼界更开阔。
在十六世纪四十年代，依纳爵巧妙地微调了耶稣会的章程，清楚明白地表明制定耶稣会的传教政策是总会长而不是教皇的责任。*14* 耶稣会很有决心维护自己的身份。他们抵制与卡拉法兴建的戴蒂尼修会（Theatines）的合并，尽管在他们在许多方面都与该组织十分相像。马塞勒斯三世教皇于1555年去世，卡拉法随后继任教皇，成为了保罗四世。他决心抓住机会解决许多旧日恩怨，尤其是要解决耶稣会这样的神修派残余。他开始将耶稣会重塑成一个传统的宗教教团，但对于耶稣会来说十分幸运的是，这位肝火旺盛报复心切的老人在教皇宝座上没坐几天就去世了。在遭受创伤之后，耶稣会开始了悄无声息的重建，旨在为教会服务。重建工作的核心是对传教工作的强调。1555年承认路德宗存在的《奥格斯堡和约》极大地加剧了天主教传教工作的紧迫性。在1550年一份经修订的教团目的声明当中，耶稣会向“传播信仰”当中加入了“防御”的理念——换句话说就是要正面对抗新教徒。在依纳爵的助理热罗尼莫.那达尔1555年访问德国之后，这项声明所暗示的计划得到了极大加速。新教在当地的统治地位令他深感震惊，并使他深信耶稣会一定要致力于扭转局势。在耶稣会重整旗鼓的进程当中起到显著作用的那达尔如今开始有意宣扬耶稣会自成立伊始就以对抗宗教改革为己任的主张。这一点代表了耶稣会发展的重大转向。*15*
通宝推：bayerno,家园 3-特伦特之后的反宗教改革：英格兰、西班牙与神秘主义 就这样，耶稣会进入了一个可以真正称为“反宗教改革”的时代，这是特伦特会议最后阶段的结果。保罗四世教皇拒绝召开会议，不愿意与他人共同决策，所以在1552年到1562年之间始终没有召开特伦特会议，此时保罗四世已经踏踏实实地去世了三年。到1563年底，特伦特会议已经完成了预定工作，并且形成了一套条理分明的天主教方案。人们很方便地用特伦特的拉丁语拼法将这套方案贴上了“特伦特路线”（Tridentine）的标签。特伦特路线的收官之作是一整套统一口径的天主教教义问答：这种崇拜行为的统一化在西方历史中或任何其他基督教分支的历史当中都没有先例，最近也仅仅在英格兰地区以及少数路德宗地区有过少见却意义重大的特例。当然，特伦特路线的礼拜仪式使用拉丁语，而不像新教崇拜活动那样使用各国本土语言。但这里有一个显著的问题：希腊，东欧或亚美尼亚等地隶属于罗马的教会长期以来一直在使用各种当地语言进行礼拜仪式。因此特伦特会议对这个问题仅仅一笔带过，并未积极支持拉丁语弥撒，只是否定了弥撒始终应当用地方语言进行的主张。如此节制的口吻并不是为了照顾新教徒的情绪，而是为了体现教皇对于东正教边境日渐加强的关注。这次会议在神职人员强制单身的问题上同样缄口不语，恐怕在这方面也有照顾东方教会的外交动机，因为东方教会的神职人员素来有可以结婚的传统。在推行单身要求的时候采取更大的灵活性和想象力将大大有助于教会在世界范围内的传教工作，因为在许多社会当中坚持独身的做法与主流文化背道而驰，纯粹是不通情理。*16*
有一个问题几乎导致了会议的全盘崩溃：教会当中的最终权威究竟在谁的手里。这场纷争的起始来自两方面，首先有人试图强迫各位主教居住在他们的教区之内，其次则是一场很有必要的关于圣职本质的一般性辩论——主教职位是基督设立的呢，还是教会在早期发展当中设立的呢？如果是后者，那就暗示着主教的权威来自教皇，因为教皇是彼得的继任者，而基督又将自己的教会建在了彼得这块磬石上（马太福音16.18 ），而不是说每一位主教都能直接代表基督的权柄。主教群体对此普遍热情不高，帝国境内的采邑主教们尤其不乐意把教皇的地位捧得这么高。这个问题的杀伤力太强了，实在不好解决。最后全靠决议起草人的生花妙笔才没有将绝对的神圣权力交付到教皇或者全体主教任何一方手中。在实践当中，十六世纪后期的许多集中化宗教改革都将优势交到了教皇手里，尤其是因为这些改革赋予了教皇及其手下官员诠释特伦特会议决议与原则的责任。在十九世纪大相径庭的情况下，1870年的第一届梵蒂冈会议正式作出了有利于教皇至高地位的决议，这样的决议在十六世纪六十年代根本不可能出现。
特伦特会议为教会留下了一套1553年玛丽女王出人意料地登上英格兰王座之后在其治下首次得到尝试的项目。人们并不经常将玛丽的统治视作特伦特路线实验，部分原因在于当时玛丽女王只剩下了五年阳寿，实在没有时间开展这方面的工作。因此英格兰的新教史学著作一直都认为英格兰新教改革始终平稳推进，而玛丽女王的执政时期只是一段毫无影响力的插曲。玛丽一度曾经热切地渴望自己能生下子嗣并继续自己的事业，但这份渴望最终还是破灭了，从这一点来说她很值得同情。相当长一段时间里她都坚信自己怀有身孕，直到最后她身边的所有人都悲哀地意识到这不过是镜花水月而已。此外她还大张旗鼓地以异端罪名烧死了许多新教徒，这种与欧洲其他地区相比整整落伍十到二十年的行径也极大地抹黑了她的历史遗产，除了为英格兰新教留下一份值得骄傲的殉教者清单之外没能起到任何效果。与此同时保罗四世教皇也没有给玛丽女王帮忙。因为他继位之后急于清算旧账，一心要搞掉早已形同陌路的红衣主教博勒，铲除神修派的残存祸根。当时博勒已经返回了故乡，接替遭受处刑的托马斯.克莱默担任了坎特伯雷大主教。之前的尤利乌斯三世教皇曾经非常明智地将博勒作为教皇特使派驻到了新近皈依天主教的英格兰，但现在保罗四世却要将他传唤回罗马面对异端指控。此外保罗还与玛丽的丈夫西班牙国王腓力二世宣战。可怜的玛丽，天主教会的忠诚女儿，如今却走到了里外不是人的地步，不得不反对教皇的意旨，禁止博勒出境，以免他在罗马沦为异端而死（这简直就是一定的）。保罗的偏执同样也使得天主教波兰国王十分难做。*17*
然而如果我们不仅仅盯着玛丽火烧新教徒的可怖失策以及她与教皇之间的惨淡关系，并且对于这段历史进行富有创造性的重新检视，就会意识到玛丽的教会其实在很大程度上是践行特伦特路线的先驱，而领导这座教会的博勒毕竟是一位献出整个职业生涯思索教会改革问题的大主教。*18* 英格兰卓有成效地训诫了在爱德华六世治下娶妻成家的教士，在短短几年时间里就让他们与各自的妻子分离并成功地将他们重新部署到了新的教区；相比之下罗马在接下来五十年里一直操心费力地试图在欧洲中部确立统一化的教士独身政策。身为教皇特使的博勒利用职权召开了多次国教会会议，借此清理整顿了几十年的教会财政恶化局面，并且开拓了圣餐礼敬拜活动的新实践。他的主教鼓励讲道并出版了官方布道词来与新教徒一争高低。最关键的是，他还实施了在每个教区都建立神职人员培训学校与神学院的计划；这还是天主教教会第一次认真着手解决教区神职人员培训问题，从而使他们拥有足以与新教牧师相媲美的口才。
在玛丽女王的五年统治时期，耶稣会尚未在英格兰开展工作。当时他们将这项任务留给了腓力国王引入英格兰的杰出西班牙语多明我会修士，因为此时他们还有很多其他工作要做，而且也没有足量受过训练的英语耶稣会士——但依纳爵的《神操》的英语译本已经出现在了市面上，而且耶稣会士在1558年已经来到到了英格兰准备大干一番，但是玛丽女王的骤然离世打了他们一个措手不及。*19* 英语天主教现在面临着一场灾难，因为根据1554年签订的严格婚姻条款，腓力国王只有在玛丽为他生育子嗣的前提下才能继承英国王位。当初敲定这项条款的英国政客对于哈布斯堡王朝的贪得无厌很不放心，以至于让这份疑虑压倒了自己身为天主教徒的感情。结果到头来，新任女王兼都铎王朝最后一位君主是信奉新教的伊丽莎白。她那位同父异母的姐姐的鳏夫对她大献殷勤，但她并不为所动。现在耶稣会以及所有在国外接受培训的天主教神职人员全都在英格兰遭到了取缔。如果他们在英格兰遭到逮捕就将会面临死刑。但天主教徒仍然感到迫切需要维护英格兰境内依旧愿意忠于罗马的少数群体。面对虽然时断时续但总是十分野蛮的打压（以及关于未来策略的严重内部分歧），耶稣会士与其他非耶稣会天主教神职人员一起耐心而英勇地在英格兰建立起了一个天主教群体，由当地士绅家族领导，分散在整个英格兰和威尔士地区。这个群体挺过了1603年的伊丽莎白逝世以及通过强大歧视性立法体现出来的十七世纪迫害以及十八世纪边缘化，一直坚持到了现代。
在伊丽莎白时期的爱尔兰，方济会修士发动了另一场遥相呼应的传教活动并取得了远比耶稣会更为广泛的成功，部分原因在于新教改革很快就与威斯敏斯特对于爱尔兰岛的掠夺剥削画上了要命的等号，而且改革活动懒得用当地大多数人的通用语言盖尔语来表达自己。整整一个多世纪以来，英国君主们一直试图在爱尔兰臣民当中推行一条从未动摇的宗教路线但始终没有成功，这种事在宗教改革时期的欧洲可谓绝无仅有：对于都铎王朝和斯图尔特王朝来说，这场失败实在是非同小可。然而在这个非凡的故事当中有一点很讽刺的因素。信奉天主教的玛丽女王曾经推行过一项政策，在莱伊什郡与奥法莱郡设立定居点安置英格兰移民，直到1918年至1922年革命之前，这些地方都被人们称作国王和女王的郡县。这是为了纪念玛丽女王和她的丈夫西班牙的腓力国王。此时腓力国王已经已经在中南美洲地区非常成功拥有了大片西班牙殖民地。换句话说，如果英国君主一直信奉天主教，也许爱尔兰反而会改信新教，正如荷兰共和国对付外来殖民占领的反应一样。但由于玛丽早亡，信奉新教伊丽莎白又匆匆登基，使用盖尔语与英语的爱尔兰人都越来越容易将天主教作为爱尔兰不同于英格兰的象征。
此时天主教已经失去了英格兰，而北欧大部分地区也落入了新教手中，于是特伦特路线天主教转而向哈布斯堡家族求助。查理五世于1556年逊位，治理如此庞大的帝国耗尽了他的精力。逊位之前他将家族遗产一分为二：他的弟弟当选成为了下一任神圣罗马帝国皇帝斐迪南一世并且接管了中欧地区的其他其他哈布斯堡王朝领土，而他的儿子腓力则继承了西班牙的所有海外自治领。虽然家族的两大分支都决心匡扶教皇天主教，但具体的侧重点却有所不同，这样一来奥地利哈布斯堡王朝内部也出现了分裂。哈布斯堡王朝最近刚刚在路德宗帝国王公手里吃了败仗，致使斐迪南一世被迫出面签订了《奥格斯堡和约》（他的哥哥实在放不下身段），这件事始终令他耿耿于怀。斐迪南一世统治着三个强大的西方基督教分支：罗马天主教，路德宗以及波西米亚胡斯主义圣杯派。斐迪南一世和他的儿子马克西米利安二世都曾经试图迎合路德宗，他们哄骗一位十分勉强的教皇允许天主教教友按照胡斯派的方式饼酒同领，并且在维也纳维持了一座庇护多种信仰的宫廷。马克西米利安二世的弟弟斐迪南二世大公对此很有看法。年享高寿的他长期统治了多个家族领地，并且在领地当中推行了激进的天主教路线。马克西米利安二世的另一个弟弟查理二世大公也像斐迪南大公一样强硬，并且与帝国当中依旧信奉天主教的望族巴伐利亚的维特巴哈大公结成了姻亲。*21* 此外他们也鼓励耶稣会士在自己控制的城市与乡镇设立机构，他们也极力确保了重要的主教职位不会落入路德宗的手里，就像从前霍亨索伦家族条顿骑士团大团长的所作所为那样。
腓力二世与玛丽的婚姻可谓乏善可陈而且最终导致了十分尴尬的结局。玛丽的去世终于把他从这桩婚姻当中解脱了出来。他于1559年返回了西班牙，着手应对越发高涨的动荡局势和金融混乱。在这个过程当中，他将西班牙宗教裁判所当成了最重要的盟友。腓力的统治地点是一座体量庞大但气象惨淡的修道院制式新宫殿，名叫埃斯科里亚尔修道院，他未来的墓穴也修建在这里。腓力二世充分发挥了自己的工作狂气质，一心要在上帝的计划当中成为像他父亲那样重要的角色——埃斯科里亚尔修道院的网格状布局正是以耶路撒冷的所罗门圣殿为基础，尽管参观者往往会以为这一结构象征了杀死修道院主保圣人圣劳伦斯的火刑铁架。腓力和他的政府致力推行以下主张，即维持西班牙人身份的方法只有一种：成为一个传统天主教徒，不与外来思想发生任何未经监督的接触，以免受到沾染。为了达到这一目的，国王很乐意地成为了宗教裁判所的支持者。
有些意料之外的人物也成为了宗教裁判所实施国王政策的受害者。耶稣会仍然是怀疑的对象，就像年轻的依纳爵.罗耀拉本人一样。他本人以及许多率先推行耶稣公众教育计划的贵族耶稣会士都被赶出了西班牙，这些贵族当中就包括加泰罗尼亚前任总督，甘迪亚公爵弗朗西斯科.德.博尔哈。去国之后他在耶稣会内部成为了一位优秀的总会长。*23* 宗教裁判所甚至还断送了托雷多大主教、杰出的多明我会神学家巴托洛梅.卡兰萨的职业生涯。在英格兰的玛丽女王宗教实验期间，他一直是博勒的重要助手。但他犯了一个错误：为了驳斥新教异端，他十分认真地下大力气学习研究了新教异端，结果不慎学得太多了。结果卡兰萨在监狱里度过了将近十七年，甚至连弥撒都无权参加。尽管一度得到平反，但这位原本可能成为西班牙反宗教改革理想领袖的人物最终还是困顿潦倒地去世了。更有甚者，卡兰萨遭到逮捕的直接原因是因为他在玛丽女王治下的英格兰起草了一份教义问答，而宗教裁判所却怀疑书中的内容。罗马和西班牙的宗教裁判所最终都将这本书列为了禁书。然而卡兰萨的教义问答终究还是在特伦特会议之后得到了教皇的批准，成为了特伦特路线教义问答的基础，为这出凄惨的黑色喜剧平添了最后一笔润色。
此外还有两位遭到西班牙教会官方骚扰的人物，他们后来成为了基督教神秘主义历史上最著名的名人，他们分别是阿维拉的德列萨和胡安.德.耶佩斯（十字若望）。根据宗教裁判所的说法，这二位的的家人都是所谓的“新基督徒”，因此他们也就理所应当地遭到了怀疑。我们可以认为这二人都是从十五世纪九十年代西班牙宗教大洗牌造成的能量漩涡当中跳出来的人物。他们都加入了加尔默罗会（两人之间的密切私人关系也招来了官方的忧虑）。德列萨试图让加尔默罗会更加强烈地意识到自己出身于旷野。她的方法则是重建加尔默罗会，要求新建修会（Discalced）的男女会众一律赤足往来。她努力说服教会当局在想象层面上迈出一大步，允许跟随她的女性会众在修身冥想与积极行动之间寻求平衡。灵魂旅程一直是过去几百年来神秘主义的特征，现在物质世界当中的旅程也成为了神秘主义的必要组成部分。经过许多麻烦与挫折之后，德列萨培养成了一套特殊的才能。按照她的一位仰慕者的说法，她能“让男人们下达她愿意遵守的命令”。*25*
今天的人们一想起德列萨往往会想到乔凡尼.洛伦佐.贝尔尼尼为罗马圣母胜利教堂创作的那尊张力十足且极其性感的雕塑。她对此恐怕不会太高兴，因为（根据她手下一位修女的供述），德列萨在临终之前专门请来画师描绘自己离世的场景，并且本着一贯的精准风格与远胜平时的端庄做派，按照当时绘画当中的常见范式，摆出了抹大拉的玛利亚悔罪的姿势。她总是说大白话，并告诉追随她的苦修者们要同样行事：
“他们必须小心自己说话的方式。说话应当简单，直率并且虔敬。他们应当效仿隐士与避世者的风格。他们不应该使用通行于俗世的新造词汇与做作口吻——我想这应当是他们对于此类词汇的称呼——因为在俗世之中总会有新的风尚。在这方面他们应该为言语粗陋而非咬文嚼字而感到骄傲。”*27*
德列萨肯定曾经以激情洋溢的口吻谈到过自己与神性的亲密接触。过去几个世纪以来的神秘主义者（主要但不完全是女性）一直都是这么做的。她谈到了自己的心脏如何遭到刺穿，自己如何与神性结为奥妙难测的眷侣，尽管她并不像当年的阿格尼丝.布兰比肯那样纵情于肉感描写。她很清楚，在她所处时代的西班牙，任何一位胆敢在属灵问题上发言的女性都无异于行走在钢丝之上。但她仍然坚韧不拔地一口咬定，女性在灵修问题上有独到见解，而且让她们开口说话的正是救主本人：“我的灵魂之主啊，当你行走人世之际并不憎恨女性，你总是更加同情并青睐她们，她们内心的爱与男性无二，信仰坚定则更有过之。”*28*
对于德肋撒与胡安来说，情色气息浓厚的雅歌成为了神性启示的关键圣经文本。胡安不惮反复将自己描绘为基督的情人与新娘（后者的出现频率相当高）。根据传统，基督的新娘这一意象通常用于体制化教会或者女性信徒，不过他却满不在乎地将这个意象套在了自己身上。因此他的自我表达方式在今天听起来简直基情四溢，令人瞠目：
“哦，良人与爱人交会之夜。爱人在良人之内变化！我那如花的胸房只为他而存在。他在胸房上休憩，我轻柔地抚摸着他，穿过一排排雪松的清风在身边流过。”
“清风吹过角楼。我打开他的锁，他轻柔的手挽住我的颈项，我一切的感官都暂停了。”
“我失落在无知无识之中，我的脸颊贴在爱人身上。一切都停止了，我弃绝了我自己。我一切的忧惧都遗忘在了百合花从。”*29*
胡安发现，即使是451年卡尔西顿信经这样的古老技术性神学语言也能启发他对于雅歌含义的理解
“自从灵魂成为神子的未婚妻，投入温柔而完全的爱以来，上帝就召唤了她，让她进入祂那百花盛开的花园，与神子圆房并同登至上喜乐之境。在这一境界当中，人性与神性的结合以及神与人的沟通如此完满，以至于尽管灵魂与神子都未改变，但两者看似都成为了神。”*30*
胡安不仅以极其肉感的模式来谈论爱，还入骨三分地探讨了人类最终极的孤独——遭受排斥与贬低之后所感到的孤独。他本人就曾经被这种孤独感淹没过。1577年至1578年间，他自己所属的加尔默罗会的领导层将他监禁了九个月。在监禁期间他达成了一场激动人心的出逃。他的残本沉思录《灵魂暗夜》（Dark Night of the Soul）是针对此前另一篇论文的总结。他将这篇论文称为《攀登迦密山》（The Ascent of Mount Carmel）。根据《攀登》的描述，在最初的感官刺激与随后的纯化净化之后，所谓的“暗夜”是灵魂体验的第三阶段，“更晦涩黑暗且可怖的涤罪”。*31* 这篇论文的体例是八节情诗，后面的诗节已经在前文当中引用过了。在《灵魂暗夜》当中，胡安还没来得及严密检视几行诗句，行文就中断了：从现存部分来看，这篇文章详细而耐心地解释了诗句向读者体现的众多含义，揭示了这些肉感十足的诗句当中包含着怎样深刻的神秘主义思想，足以使当代世俗读者目瞪口呆。通读诗篇的旅程就是胡安所谓的涤罪沉思，这个过程将会被动地在灵魂当中引发灵魂对自身以及上述事物的否定。良人与爱人的相互爱慕会通过上文提到的黑暗沉思为读者提供完成这段旅程所需的力量与激情。《灵魂暗夜》颂扬穿越黑暗抵达上帝的旅程所能够带来的无上喜乐。这段旅程如此成功，以至于人世、魔鬼与肉体这三个拦路仇敌全都无法阻挡。*32*
德列萨与胡安经历了、并在一定程度上挑起了一系列的冲突，在他们身后是蓬勃发展的赤足加尔默罗会，这个教团得到了西班牙社会最高层次的支持。教团不仅决心要让罗马将自己的创始人奉为圣徒（在德列萨去世后仅仅过了三十年，这个愿望就在1612年得到了实现），而且还有更加雄心勃勃的计划，打算让德列萨取代圣地亚哥担任西班牙的主保圣人。这一行为既是虔敬之举，也是强硬的政治招数，旨在回击教会内部一直以来都在为难德列萨与胡安的各种势力：加尔默罗会很幸运地得到了西班牙王室的支持。1618年，得到卡斯蒂利亚国会（Cortes）鼎力支持的腓力三世国王说服教皇将德列萨指定为西班牙的另一位主保圣人，尽管反对声浪远未就此平息，而且还与西班牙高层政治更加密切地纠缠在了一起。*33* 至于胡安或者说十字若望不得不等得更久，直到1726年他才终于被教会正式册封为圣徒。
家园 4-遭到推迟的特伦特：法国与波兰-立陶宛 早在十六世纪，哈布斯堡王朝的势力已经遭到了法国“最基督徒的国王”的制衡。始终缅怀克洛维斯皈依基督教的瓦卢瓦王朝在宗教改革期间始终忠于罗马。但是尽管如此，外部环境长期以来却一直致使法国教会无法落实特伦特会议在崇拜活动统一化、教义指导以及神职人员培训与训导等关键事项上作出的重大决策。法王亨利二世死于1559年，他的死亡对于瓦卢瓦王朝造成了沉重的打击。极其可怖而又讽刺的是，亨利二世极其痛苦地死于一场比武意外，而这场比武的目的原本是为了庆祝瓦卢瓦王朝与哈布斯堡王朝在双方接壤的卡托-康布雷齐边界签订和约并且结束历时半个多世纪彼此作对的战争。亨利二世一死，法国的疆土就落到了为幼子担任摄政的新寡王后凯瑟琳.德.美第奇手里。可惜王后的执政才能有限，应付不了席卷法国的急迫宗教危机。接下来的四十年里，这场危机在法国天主教徒和新教徒引发了此起彼伏的残暴内战。由强大贵族领导的胡格诺派教徒有着相当大的势力，尽管他们在法国全境仍然是少数派，但是想要彻底击败他们却也是万万不能。
1572年圣巴托罗缪节大屠杀是这一时期最糟糕的事件，表明了法国的宗教激情多么深厚。引发这场惨剧的事件本意在于愈合法国的伤口：法国国王的妹妹玛戈要嫁给纳瓦拉的亨利国王。婚礼上有一位不请自来的宾客，存心挑事的新教领导人加斯帕德.科利尼。此人在婚礼现场遭遇了刺杀。行刺事件激起了胡格诺教徒的愤怒，他们的反应又吓坏了凯瑟琳和她的皇子，并且发动军队予以反击。心领神会的天主教教众纷纷出手，大约五千新教徒被杀害，全国各地遭到恐吓摧残的新教徒数量还要多得多。*34* 对于整个欧洲的新教徒来说，圣巴塞洛缪节大屠杀在未来很长一段时间里都象征着天主教的野蛮残忍与奸诈恶毒，但在当时很多法国天主教徒也对教友们的极端行径震惊不已。法国天主教在究竟应该向胡格诺派做出何等让步——乃至该不该让步——的问题上陷入了严重分裂，才干不俗但心智却不太稳定的亨利三世发现自己无法达成任何具有足够政治家风范的解决方案。在1589年，他被一名天主教极端分子捅死了。因为他是瓦卢瓦家族的最后一人，他的继承人也就成了纳瓦拉的亨利。此人手腕圆熟地脱离新教并皈依了天主教，此后就成功地团结了温和派（politique）天主教徒来反对极端天主教徒团体。
据说在1593年与温和派谈判的时候时，已然成为法王亨利四世的纳瓦拉经常若有所思地念叨，“巴黎值得拥有一场弥撒。” 虽然这句著名的引言甚至比“这就是我的立场。我不能另外行事。”更加缺乏真实性，但我们依然不应当将这句话从历史当中摒除出去，因为这句话同样高度概括了宗教改革当中的一个重要时刻。在针对刚性宗教原则的疲惫排斥背后，这句话呼应了许多欧洲政治家和统治者在熬过了七十多年宗教战争之后所共有的心声。*35* 亨利四世抓住法国上下的厌战情绪，在1598年颁布《南特敕令》（Edict of Nantes），促成了各方势力的和解。当年的亨利三世着实无法推行类似的解决方案，因为激进派的反对太过强硬。*36* 这个解决方案并没有给胡格诺派带来普遍的宽容，但是的确保障了他们在法国境内的特权组织地位，并且允许他们修建自己的教堂和要塞。亨利四世之后更虔诚的天主教继任国王花费了将近九十年代的事件来削弱这些特权，但在此期间法国始终代表了西方欧洲最大规模宗教多元化的例子，尽管法国天主教也在同一时期掀起了复兴与重建的热潮。最终他们创建了欧洲最令人印象深刻的反宗教改革运动。
姗姗来迟的法国反宗教改革与远在波兰-立陶宛的另一场遭到推迟的天主教改革在十分特殊的情况下联系在了一起。在1574年的几个月里，两国有一位共同的君主，即安茹公爵亨利。前文中我们已经见过了亨利如何心不甘情不愿地在1573年的波兰为波兰-立陶宛联邦非同寻常的宗教宽容举措——1573年成立的华沙联邦——担当了代办人。协议的签订各方都希望这位进口的法国国王能够带来一个金色的未来，但他们的希望化为了泡影，因为亨利在他的新王国没呆几天就动身离开了。看起来广袤无边且满眼陌生的新王国令他手足失措；徐娘半老的准新娘（雅盖隆王朝的最后一人）对于两人的婚事兴奋异常，他却因此而吓得不轻；而且他还逐渐意识到，波兰贵族对待他的态度甚至还不如法国贵族那样恭敬。他在克拉科夫加冕之后仅仅过了几个月，他就收到了惊人的消息：他的兄弟法王查理九世已经去世了，因此他就成为了法王亨利三世。1574年6月，亨利秘密地横跨欧洲逃回了巴黎。这一举动为联邦的臣民们造成了苦涩的打击。他们很快就打消了亨利以为自己既能统治法国又能统治联邦的幻想（当时他如果留在联邦结果或许反而更好）。经过两年的政治乱局，联邦政界又出现了一位能把哈布斯堡王朝挡在门外的替补国王人选：时任立陶宛大公的斯特凡.巴托里，日后的波兰国王。*37*
事实证明巴托里是一个很好的选择，此人不仅才干非凡，军事能力也很过人。他是一个虔诚的天主教徒，但不打算反对华沙联邦的宗教宽容条款以免危及他的波兰王位。话又说回来，他的故乡特兰西瓦尼亚早在八年前就在多尔达就类似原则发布了声明。然而正是在巴托里的统治时期，联邦境内原本士气低落且四分五裂的天主教教会开始巩固自己的地位，并最终成为了北欧天主教复苏的极少数成功范例之一。面对着波兰-立陶宛境内种类繁多的新教活动，罗马天主教已经有了一定的优势。联邦境内的天主教从来没有失去过对于教会集团或者老教会捐赠地产的控制——话又说回来，联邦天主教教会的地产原本就比西欧少很多，因此也不那么容易受到世俗贪欲的染指。
最重要的是，波兰君主从未与天主教正式决裂，而且波兰农村地区的低层修会一直保存完好。这两者的结合在未来超过一个半世纪的时间里将会起到决定性的作用。早在巴托里统治之前的1564年，耶稣会就在波兰建立了一个据点。巴托里继位之后又在联邦东北边境的波洛茨克、里加和多尔帕特创办了三所耶稣会学院。他故意选择了归正宗势力最强的三个城市。从十六世纪七十年代后期开始，立陶宛的主要城市维尔纽斯就出现了耶稣会开办的大学学院，到了十七世纪初，联邦境内的每一个重要城镇（大约有二十多个）都有了一所耶稣会学校。路德宗，归正宗和反三位一体学校都无法与如此大规模的教育事业相抗衡。耶稣会循序渐进的学校和学院建设工作吸引了许多士绅与贵族阶层成员——甚至还包括新教徒——将自己的孩子送来接受良好的教育。这套教育体系无情地削弱了新教精英的阵列。
有时波兰的反宗教改革历史会被人描述成耶稣会的独角戏。这种过度简化的历史叙述是很危险的。在现实中，许多波兰-立陶宛天主教徒都极其不信任耶稣会，认为耶稣会太倾向于维护君主制，甚至主张增加王权，因此威胁到了联邦境内贵族的自由。毕竟，自从佛罗伦萨会议时期波兰就是会议至上派的据点，到了十六世纪末，这一传统在耶稣会的特伦特路线教皇至上主义面前依然强劲。然而这里有一个近来才得到历史学家们注意的奇怪悖论：尽管联邦境内的天主教徒如此不信任耶稣会，以至于人们可能觉得此等不信任会促使他们倒向新教，但是联邦境内的天主教其实却因此而得到了好处。波兰的多明我会修士长期以来一直驻扎在克拉科夫的古老大学以及其他主要城镇当中，他们十分讨厌耶稣会士，并且很有道理地怀疑他们意欲接管现有的多明我会教育机构。因此他们经常阻挠耶稣会的工作并且为自己招致了悲伤而愤怒的皇家斥责。多明我会对于耶稣一贯且公开的敌视表明，人们完全有可能做一个虔诚的天主教徒同时又厌恶耶稣会，完全没有必要被耶稣会恶心成为新教徒。*38*
同样重要的是齐格蒙特三世国王天主教外交的胜利，这场胜利通过1596年的布列斯特联盟在联邦境内创建了希腊天主教。不论希腊天主教教会与俄罗斯东正教之间的联系将会带来多少后续的麻烦，这个教会的存在本身就意味着希望继续效忠罗马教廷的波兰人和立陶宛人拥有了第三种可能的身份。到头来他们可以选择加入耶稣会，也可以为多明我会针对耶稣会的顽固骚扰鼓掌叫好，还可以在尊奉东正教传统的教堂里举行宗教活动，这些教堂里总是装饰着圣像，娶妻成家的神职人员美髯飘飘。所有这些选项都代表了天主教。因此天主教教会也因为多样性而日益兴盛，而联邦境内的新教队伍则陷入了分裂与漫长的衰败过程。波兰君主越发公开地倾向天主教，王朝自身也遭遇了进一步的问题，使得瑞典国王获得了继承波兰王位的机会，信奉路德宗的瑞典也因此与波兰兵戎相见。所有这一切都侵蚀了联邦宪法所规定的宗教宽容。在这个充满创伤的时代，人们很容易将新教视为联邦独立性的敌人。1660年苏西尼派被集体驱逐出了联邦，尽管他们四散漂流的过程将会对西欧以及基督教整体发展造成显著影响。这一事件标志着波兰-立陶宛又掀起了新一轮的不宽容，与此同时越来越多的新教精英又重新皈依了天主教。
因此尽管波兰一度是新教实验的肥沃温床，但是波兰的未来却排除万难与天主教捆在了一起。十八世纪普鲁士、俄罗斯和奥地利君主的自私占有欲破坏并彻底摧毁了波兰-立陶宛的政治体制之后，所有波兰人与立陶宛人就只能依靠天主教教会来传承一度强大的联邦的身份认同了。波兰国家认同和日益铁板一块的天主教之间结成了联盟，这个联盟在二十世纪最非凡的成果之一就是卡罗尔.约泽夫.沃伊蒂瓦的职业生涯。我们大可以将这个日后成为约翰.保罗二世教皇的教士视作迟到的反宗教改革具体体现。然而沃伊蒂瓦长达二十五年的教皇任期并非故事的全部。摧毁波兰立陶宛旧联邦所造成的后果，以及东欧地区在天主教和希腊天主教教会的援助下痛苦重建国家认同所造成的后果，仍然正在我们这个时代的政治生活当中徐徐展开。
家园 5-分裂的生活：圣徒、排场、性与女巫 宗教改革与天主教改革分割了一度在欧洲大陆全境之内团结一体的拉丁语基督教，以至于欧洲基督徒的生活节律都产生了在基督教历史上绝无仅有的裂痕。在新教与天主教地区的人们对于年月的体验有着很大的不同。拒绝承认圣徒权柄的新教社会很少或并不庆祝圣徒纪念日，所以节日（holidays）不再是圣徒的“神圣之日”（holy days），有一些（通常不是很多）圣徒纪念日还被改造成了新教的节日。在英格兰，每年11月英格兰人都会点燃篝火并举行庆祝活动，提醒他们要维护好自己新近得来的新教遗产。为了维护这份遗产，英格兰人击溃了西班牙无敌舰队（1588年），挫败了罗马天主教徒炸毁议会杀死国王的企图（1605年），最终还逼退了一位威胁到英伦三岛整个新教体系的罗马天主教国王（1688年）。相比之下，忠于罗马的欧洲国家发现了新的圣徒和节日，借以强调自己的忠诚。一个幸运的巧合帮助了他们：1578年，人们在罗马的地表之下重新发现了一大批几个世纪以来几乎不为人知的基督教地下墓穴，其中塞满了似乎是早期基督教殉教者的尸骨。这批骨骸销往了天主教世界各地，彰显了罗马教会的光荣历史，极大地助长了天主教的威风，打压了新教徒的志气。这批骨骸成了炙手可热的商品，与它们一起流入市场的还有科隆的圣乌苏拉的一万一千名处女同伴的无数骨骸碎片。耶稣会士是这项神圣商业活动当中的首席经纪人。*39*
新教徒和天主教徒在教堂里接近上帝的方式尤其发生了重大分离。在大多数归正宗教会，在宗教活动间期锁住教堂大门很快就成了惯例做法，这样做是为了制止未曾与教众集体一起听取布道坛教诲的个人在教堂里进行迷信性质的敬拜活动（胆敢这么做的人往往会遭到处罚）。与此齐头并进的另一项措施是为了增进布道专业化而大幅削减新教事工：教堂的存在目的仅仅是进行布道与偶尔举行社区圣餐礼。新教教堂里最突出的陈设不是祭台而是讲台。各座路德宗教堂的内饰都在不同程度上效仿这一模式进行了重塑。英格兰教会的教区教堂也是如此，尽管其归正宗的身份正在变得愈发模糊。*40* 相比之下，天主教教堂依然像宗教改革之前那样在频繁的集体礼拜活动间期向信众开放，并且允许进行私人敬拜活动。就像从前一样，教堂里会有大量神职人员接待普通民众。听取告解的神父们随时恭候着遭受折磨的良心。他们开始越发频繁地使用一款全新的礼拜仪式陈设：一个分成两个隔间的大号木头箱子，四面密封，中间的隔板上安装了格栅，既便于交谈又可以隐藏神父与悔罪者双方的身份。米兰大主教卡洛.博罗梅奥率先在自己的教区推行了这款陈设，这也是他在信众当中强化告解纪律的手段之一。*41*
博罗梅奥偏爱秩序，而天主教反宗教改革则对于外向张扬的做派抱有不逾规矩的热情，两方面正好相得益彰。急于驾驭并集中信众敬拜热情的反宗教改革神职人员与建筑师们将中世纪教堂里阻碍信众看见主祭坛的屏障一扫而空。他们将此前往往与祭坛相分离、用来保存圣体的会幕放置在了祭坛上。所以反宗教改革教堂当中的主祭台就成为了压倒性的视觉焦点，就像早期长方形教堂当中的单一祭台一样，尽管西方教会的大量中世纪侧祭台并未遭到打扰。天主教教会起初也做出了修正中世纪后期建筑与音乐过度奢华的姿态并表现出了更有过之的简朴作风，但是随后天主教徒就意识到恢弘壮丽的风格正是他们的主要资产之一。天主教教堂里的崇拜活动越发成为了教会权柄与气势的展现，成为了宗教宴席与斋戒的背景。
新近发现的殉教者遗骨增进了罗马城的气派，也吸引来了大批朝圣者前来参拜安葬殉教者的古老圣地。就天主教排场而言罗马城可谓无与伦比。经历了几百年的倾颓之后，如今的罗马城通过一场规模浩大的投资建设变得更加庄严了。教皇领导了罗马城的复兴，城里红衣主教住户的财富也对此大有帮助。红衣主教们特别关注教区教堂与宫殿，因为他们在理论上都是教区神父，而宫殿则为他们的豪华私人生活提供了理想的舞台。尽管拉特兰圣约翰大教堂的确规模宏伟，但却还算不上罗马城里的核心建筑，而只是对于圣彼得大教堂的胜利（乃至于胜利主义）补全。在1602年和1615年之间，拉特兰圣约翰大教堂在卡洛.马代尔诺手下得到了大规模扩建。此前大教堂有一座由布拉曼特与米开朗琪罗共同设计并且在此前一百年里逐渐竣工的中央穹顶，这次扩建则以此为基础向西扩展。马代尔诺最不满意的作品是教堂的西侧外墙。这堵墙看上去气势平平，毫无平地飞升的动感，部分原因要归咎于当初建设施工的基础没有打好。然而这个建筑学上的败笔在不到半个世纪的时间里就得到了弥补。这堵墙的正对面修建了一座广场，这不只是反宗教改革运动所创建的的最不寻常的公共场所之一，而且在全部基督教建筑当中也算得上出类拔萃。
这个椭圆形的柱廊广场是由贝尔尼尼设计的。此人不仅是天才巴洛克风格建筑师，也是一位才思泉涌的雕塑家。此前贝尔尼尼已经为圣彼得大教堂内部的主祭坛与圣彼得陵墓打造了气势恢宏、戏剧性十足的青铜华盖（baldachino）。他在广场两端又各自修建了一个面积较小的漏斗形广场，这样一来广场既能直通圣彼得大教堂，又恰好能安置在众多必须保留的历史建筑之间。广场有两大主要功用。首先它提供了一条从台伯河通向圣彼得大教堂的通路（日后墨索里尼的强拆行径又进一步增强了这种效果），但与此同时它又是能够容纳成千上万名朝圣者的户外空间。假如教皇在梵蒂冈宫殿南侧柱廊的众多窗户之一附近显身的话，一定会落入广场朝圣者的眼中。在二十世纪，声光影像技术使得广场为教皇提供了特别有效的戏剧化背景。在这个背景的映衬下，宫殿里的教皇与分布于世界各地且变幻不定的信众群体进行着交流沟通。周复一周，他们渴望和他一起祷告，或者在他问候教众以及发表涉及敬拜与道德的言论时向着天空欢呼致意。任何一位当代基督教领袖都无法依靠如此现成的布景来统御信众，虽然一些当代五旬节派与福音派电视布道家已经尽了全力。麦克风与恢弘的巴洛克建筑结合在一起，形成了难以逾越的障碍。任何一位未来教皇如果打算与罗马主教早已习以为常的君主气派分道扬镳都，都必须首先克服这一关。
尽管一开始依纳爵曾经担心过度虚饰喧宾夺主的问题，甚至一度曾经劝阻耶稣会士们在教堂里诵唱大弥撒，但是耶稣会士们还是积极采取了全新的外向战略来解决宗教实践形式化与缺乏感情的问题。当时有一个名叫巴尔纳伯会（Barnabites）的教士修会，也是十六世纪三十年代意大利教会革新的产物。受到他们的启发，耶稣会开始采取一切可能的戏剧性轰动手段来抓住那些对于教会所代表的事物抱固化贬低成见的人们的想象力。他们会举行特别壮观的敬拜传教活动，接连几天甚至几周占据某个特定社区的教堂、街道以及周边区域。耶稣会士成为了演艺人士，他们的造访必定是足以令人心跳骤停的盛事，因为他们就是上帝的马戏团。他们的传教活动无异于狂欢节，但是这个狂欢节放荡不羁地彻底颠覆了所有人类社会等级，将全体人类打翻在地，按倒在死亡当中。站在布道坛或者集市路口的耶稣会布道者们总会毫无怜惜地提醒如痴如醉的听众们不要忘记自己必死的结局。教会也为此提供了补救措施：摇曳烛光映衬下的圣体集中体现了教会与神性的联系，向信众们承诺了希望与救赎。虽然救赎手段不同，这种演剧做派以及从绝望之境拯救绝望者的行为与一个世纪之后新教徒开始酝酿的新教复兴当中的显著主题其实传达了相同的信息。*42*
就连时间本身都遭到了宗教改革的分裂。格里高利十三世是一位充满活力和求知欲的教皇。反宗教改革增添了他对于教皇权柄的信心。在此激励之下，他开始着手修订现存儒略历从1582年10月15日以来的疏漏。他非常关注团结东方教会，十四年后他的继任者将这份关注落实成了布列斯特教会合并会议。因此为了强调教皇作为世界团结的焦点在俗世以及教会当中所发挥的作用，格里高利十三世决定根据君士坦丁大帝的榜样来塑造自己。根据尤西比乌斯的记载，君士坦丁在上帝的吩咐之下召开了尼西亚会议，以此解决儒略历不准确的问题并且确定一个普遍可靠的复活节日期。不出所料，新教徒将教皇姗姗来迟的科学矫正当成了阴险的奸谋。他们花了很长的时间才最终接受更正之后的历法，致使欧洲不同地区在同一时间存在着不同的日期。后世历史学家在确定文献写作时间的时候往往因此而绝望不已。英格兰直到 1752年才接受了更正版历法，此时距离这套历法的推出已经过了一百五十多年。此前越来越多的新教徒以及更遵循逻辑的苏格兰人已经不事声张地承认了教皇的正确性。*43*
尽管在历法问题上做出了正确的科学决策，罗马在对待伟大的意大利天文学家兼数学家伽利略.伽利雷的时候却做出了灾难性的误判。1633年罗马宗教裁判所谴责伽利略为死去已久的波兰神职人员尼古拉.哥白尼提出的宇宙学激进修正提供经验证据。直到1616年拖延已久的教会才宣布了哥白尼的谬误。随后罗马当局就强迫伽利略否认地球绕太阳运行而非相反，因为他的观察挑战了教会作为真理之源的权威地位。教会之所以拒绝接受日心说有很好的神学原因：圣经从道德角度出发来展现创世与造物，描绘了一场罪与赎的宇宙大戏，戏剧的矛盾焦点就是上帝与人类的关系。因此假设上帝在创造宇宙之际将地球而非太阳当做宇宙中心是很有道理的。毕竟地球才是罪与赎戏码的舞台，而太阳只是一个没有道德倾向的火热巨盘而已。
然而伽利略的意见代表了现实。他硬是把罗马当局对他的羞辱发挥出了积极作用。1633年罗马当局强迫可怜的伽利略放弃了他在《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》一书中胆大包天的天文学讨论。可是他在软禁期间又秘密着手创作了一个新的版本，在其中心平气和地讨论了物体运动的物理原则。伽利略去世之前完成的最后一部著作也许是他对西方思想所作出的最大贡献，即基于实证证据且无视强大传统权威压力的真正理性调查。这部著作的出现早于日后成为欧洲启蒙文化标志之一的理念，即针对现象的客观调查。如果不是教皇在路德叛乱之后采取了防御性态度，天主教教会大概不会犯下这样重大的错误。伽利略的审判也发生在三十年战争期间。这场破坏性的战争的焦点正是天主教与新教对于中欧地区信众灵魂的争夺。因此当时教皇感觉自己异常脆弱。新教徒不应当没心没肺地讥讽乌尔班八世教皇，因为许多新教学术著作也都表达了对于伽利略科学观察成果的怀疑。*44*
罗马教会与路德宗以及归正宗宪制改革之间其实存在许多足以团结双方的契机。双方的信仰基础都是圣经，尽管他们对于圣经含义的看法很有分歧。激进基督徒或者伽利略这样挑战圣经权威的家伙难免被双方共同视为上帝的敌人。双方对于其他宗教都保持怀疑和蔑视的态度，虽然新教徒普遍更倾向于容忍犹太人，因为他们发现犹太人的圣经学术研究是对抗天主教徒的有用工具。遭受过各种政治动荡的归正宗新教徒尤其与犹太人感同身受，因为他们也像历史与现实当中的犹太人那样经历了背井离乡茫然若失的苦楚。*45* 尽管有这样那样的冲动，宗教改革阵线的两侧仍然都强烈渴望重建一个以单一神赐秩序为特征的、失落的基督教世界。欧洲变成了一个集中管制的社会，天主教徒和新教徒们争先恐后地向对方炫耀自己创造的社会有多么道德。一个多世纪前，社会学家马克斯.韦伯曾经详细论述过两个宗教派系之间的根本区别，他认为这种区别使得归正宗新教徒逐渐认同了自律与“资本主义精神”。新教徒具有一种井井有条的“工作道德观”，而天主教徒则很少拥有这种品质。韦伯的理念至今依然在公众意识当中具有相当大的影响力，但只要仔细了解一下宗教改革和反宗教改革的来龙去脉，这种说法就会不攻自破，因此我们最好尽量避免这种说法。纪律以及对于生活秩序的渴求原本就是所有基督徒全都认同的品质。*46*
这方面的动机之一与宗教改革并没有多大关系，倒是与新近猖獗传播的性病梅毒关系匪浅。这种疾病使得人们对于社会习惯产生了极度的焦虑。统治者的心中依然回荡着伊拉斯谟的反问，“一个城邦如果不是一座大型修道院还能是什么呢？”。当新教徒大规模关闭旧修道院的时候，这个问题也变得更加紧迫了——这个问题的牵连面很广，例如在根除了依赖灵魂祈祷产业而存在的宗教会所之后，新教社会将如何赈济穷人与残疾人。新教徒还有另一个惴惴不安与进行社会管理的原因，因为他们将道德重点转移到了性问题方面。新教徒关闭了独身主义社区，宣称神职人员与其他人并没有什么不同，并且应当通过结婚来实际演示这个神学观点。换句话说新教徒认为异性婚姻优于独身，朝着强制独身的动机砸下了一个大问号。新教牧师很快就养成了蓄须的习惯，借此支持自己的神学。*47*
宗教鸿沟的两边都下大力气关闭了中世纪教会视为社会安全阀并批准营业的妓院（尽管妓院总能偷偷摸摸地地重新开业）。双方全都加紧压制男同性恋。独身天主教神职人员尤其恐同，唯恐坐实新教徒对于自己性向的污蔑。出于自卫的天主教徒可以指出，天主教有着讨论家庭事务与庆祝家庭活动的悠久传统。但新教徒也可以抬出他们为西方基督教做出的独特创新，整体而言这项创新取得了实打实的成功：他们重新建立了神职人员的家庭。圣职薪俸制度（parsonage）为欧洲的家庭生活提供了新模式。牧师私宅也许不是适宜居住的地方，因为一家之主的收入十分微薄，而且不断受到公众目光的扫射。但是在这里长大的孩子身边总是环绕着大量的书籍与认真的谈话，因此他们也会继承父辈的观点，即生活的意义在于发奋造福整个社区——至少要告诉社区成员应当做什么，无论他们对你的建议欢迎与否。毫不奇怪地是，众多神职与学术世家在新教欧洲迅速成长起来，此类家庭当中的孩子们往往心事沉重且少年老成，成人之后经常会在更宽广的事业当中占据一席之地。约翰与查尔斯.卫斯理兄弟，威廉与吉尔伯特.坦南特父子，勃朗特三姐妹，弗里德里希.尼采，卡尔.荣格，卡尔.巴特，马丁.路德.金，还有很多其他人都曾经是这样的孩子。所有这些人都肩负着时不我待的责任感，对于西方社会与意识进行了各种各样的改造，而他们的事业则未必总能得到父母双亲的全盘认可。
如何对待女巫也是宗教改革的一个侧面。在这个问题上天主教和新教之间存在着最令人费解的联系。除去西班牙宗教裁判所和马丁.路德（这个组合着实出人意料）这样的光荣个例之外，天主教和新教双方都将中世纪的女巫信仰推向了全新境界，恣意迫害并处决他们眼中的女巫。早在十四世纪就已经出现了关于女巫的学术分析。在中世纪先例的鼓舞下，人们将这些不幸者当成了魔鬼的代理人。值得注意的是，恐惧巫术的新教徒们态度如此严肃认真，以至于采用了由两位多明我会修士在宗教改革之前撰写的、充斥着仇视女性论调的反巫术教科书。两位作者当中有一位名叫雅各布.斯普伦杰，此前曾经大力推广过主打玛利亚崇拜的《玫瑰经》。这本书就是恶名昭彰的《女巫之锤》（Malleus Maleficarum），1487年在斯特拉斯堡首次出版。*48* 在1400年到1800年之间，欧洲和北美殖民地因为巫术指控而死的受害者大约有四五万人。巫术指控的高峰大约在1560年前后，恰逢异端迫害逐渐平息之际。有趣的是，女巫迫害运动在欧洲不同地区有着时间各异的高峰和低谷。我们一般提到女巫都会想到鹤发鸡皮的老太婆，但是这样的刻板印象并不能反映现实。在英格兰遭受女巫指控的受害者往往都是社区当中家境富裕或者地位显赫的人物。如果她们确实是老年妇女，那么此前往往遭受过长期指控，只不过丈夫的去世使得她们突然失去了男性的保护。*49*
巫术迫害的发作率在西欧地区往往很高，这方面新教和天主教都是半斤八两。当地衍生了一套有效的法庭纪律体系，生活在这套纪律之下的人们很难以小搏大。最终起到决定性作用的因素往往是个人性格。当地最严重的几起迫害发生在巴伐利亚维特尔斯巴赫家族将科隆大主教职位收入掌中之后。1612年任职科隆大主教的斐迪南是激进派反宗教改革自律作风的典型产物，维特尔斯巴赫王朝以及比他们更好战的盟友哈布斯堡王朝都很能反映这一作风。有一种合情合理的观点认为这些虔诚的天主教统治者整天不仅仅关心与新教作战，而且他们的耶稣会导师还使得他们格外关注罪孽与审判，对于这些人当中的神职人员来说尤其如此。与宗教改革之前相比，如今的天主教教会更加严格地要求神职人员保持独身。哈布斯堡王朝，维特尔斯巴赫王朝以及众多竭力与自身诱惑相抗衡的反宗教改革主教都认为女巫象征着撒旦用来折磨社会的普遍诱惑。
在新教徒当中则出现了一位独立思想的荷兰归正宗牧师巴尔萨泽.贝克（Balthasar Bekker），此人撰写了一部颇具影响力的《巫惑世界》（1691），针对猎巫活动发动了严厉的指责，致使许多羞臊难当的德国新教当局放弃了女巫审判。不过荷兰归正宗教会并没有因此而感谢他。他们的十七世纪中期苏格兰同事发动了就统计数字来看最为激烈的迫害，迫害强度在全欧洲也堪称不同寻常。苏格兰神职人员始终要在王国境内与世俗权力不断斗争借以维护自己的权威，这一点未必不是致使他们如此凶狠的原因之一。为了获取供词，苏格兰教会别出心裁地发明了剥夺睡眠这种至今依然流行于当代世界的酷刑。*50* 东欧的模式则又有区别：女巫迫害的偏执情绪起步较晚但持续时间更长，实际上在十八世纪才达到高潮。此时的波兰已经结结实实地成为了天主教国家，波兰境内遭受女巫指控的受害者有一半都会惨遭火刑而死，而在十六世纪这一比例仅仅是4％左右。“没有火刑架的国家”越来越对不住自己的名声了，与此同时对于宗教多样性的宽容也日益衰落。直到1776年，波兰的皇家法令才终止了处死女巫的做法，此时大概已经死了大约一千人。同一时期在匈牙利和特兰西瓦尼亚的受迫害死者数字也相差无几。哈布斯堡，罗曼诺夫和霍亨索伦三方势力正在东欧地区重新绘制地图并处置古代政治对手，由此导致的新一轮危机与社会紧张局势助长了东欧的迫害活动。。
到了十七世纪末期，尽管东部大片地区落入了俄罗斯东正教的控制，但是整体而言欧洲宗教生活远比1600年更加归附于天主教之下。这一路上有好几块政治里程碑：1596年的（布列斯特联盟）似乎将大部分东欧东正教吸纳进入了天主教，1620年白山战役粉碎了波希米亚圣杯派；1648年的威斯特伐利亚条约限制了新教恢复领土，1685年《南特敕令》的撤销否定了亨利四世关于两个基督教派共存于同一个王国的慷慨愿景。这个故事涉及了战争，上层外交，官方迫害和与强力胁迫，但同时也是宣教、讲道以及重塑敬拜生活努力的结果。经过重塑的敬拜生活既保留了一部分传统，同时在创新方面又不输给任何新教徒。这些耶稣会士，行乞修士或者与俗世打交道的教士们或者在东欧的森林与平原辛勤劳作，或者试图在意大利的偏远村庄为教会生活激发新的活力。他们之所以有这份心气，是因为他们知道自己全都属于一场范围更广泛的传教活动的一部分。耶稣会士将他们费力经营的欧洲偏远地区统称为印度，这个说法颇有些意味，因为耶稣会此时也已经接触到了欧洲以外的世界，不仅当真来到了印度，还踏上了许多刚刚得到命名尚且不为欧洲人所知的全新土地。宣教士的目标是使教皇格列高利七世的古老愿景成为现实：让整个世界服从于耶稣代理人所统治的教会。
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家园 17-分家记-1-维滕贝格之门 马丁.路德的职业生涯当中有两件大事一直扎根于公众意识当中。其一是他在维滕贝格的一扇大门上钉了几篇论文，其二是他曾经在出恭之际遭遇了一场新信仰带来的属灵危机——他将其称为“高塔经验”（Turmerlebnis）。第一件事很可能真的发生于1517年10月31日，可惜当年那扇门早已于1760年被法国士兵焚毁，再不能给予我们任何启迪了。*1* 如今的替代品是十九世纪的精细仿作。温莎家族的前身维丁家族在自己曾经的宫殿边上有一座小教堂，当时这座教堂在哥特复兴期间经历了出手阔绰且风格浪漫的重建，仿制那扇大门也是重建工作的一部分。修建这座“城堡教堂”的用意在于一石三鸟（尽管有些别扭）：首先是为了纪念中世纪神圣罗马帝国，其次是为了纪念将帝国大卸八块的新教归正宗，最后则是为了纪念十九世纪兴建教堂的霍亨索伦王朝，此时这个王朝正忙着打造一个全新的德意志帝国。考虑到霍亨索伦家族与维丁家族之间是古来的宿敌，前者对于后者家族教堂的重建着实有些趣味。除去这层讽刺因素之外，当初正是一位显然未经改革或者改革力度不够的霍亨索伦家族高级教士触发了路德的叛乱。
对于在每年10月31日宗教改革纪念日前来瞻仰路德遗迹的游人们来说，这扇重建的大门就是他们的注意焦点。如今的维滕贝格已经很有商业头脑地将自己改名为了“路德斯塔德维滕贝格”，每年只有这一天这里才会挤满游客。对于这个德国东部萨克森州小镇来说，路德是这里唯一一项蓬勃发展的产业。相比之下，考古学家最近也重新发现了路德在维滕贝格亲自使用过的地下室茅厕（1840年，一帮办事不走脑子的路德宗信徒拆除了地下室上方路德当年的修道院与住宅当中的塔楼），不过这处遗迹尚未得到充分后续开发。这样或许倒也好，因为茅厕在宗教改革故事当中扮演的角色只是个传说而已。路德曾经以拉丁文纪念过自己的高塔经验，结果后人在翻译这篇文章的时候犯了语法错误，于是一间茅厕就平白无故地从文中冒了出来。我们至今仍然可以得见这两处遗迹和其他彰显宗教改革期间维滕贝格光辉岁月的更加可信的纪念品，因为这个小镇是德国在第二次世界大战期间为数不多的幸免轰炸地区之一。此地之所以免于轰炸是为了向一位修士兼大学讲师在1517年全欧洲最新兴建的大学之一里面经历的灵修激荡致敬，因为这场激荡冲击了整个世界，。
这座大学之所以存在要归功于维丁王朝的领袖，萨克森的弗里德里希，一个意志坚强且富有创造性的统治者，也是七位世袭选帝侯之一，这七人的责任是在必要时选举下一任神圣罗马帝国皇帝（皇帝的称号从来都不是世袭的）。这份荣誉使得弗里德里希对于哈布斯堡王朝拥有了相当大的影响力，因为自十五世纪初哈布斯堡王朝就经常推进家族成员作为下一任皇帝的候选人，但是他们永远无法肯定选帝侯们是否会允许自家把皇帝继续做下去。要不是选帝侯弗里德里希的支持（这份支持的一贯性令人费解——他与路德没有深交，也从来不认同他的宗教革命），路德很可能会遭受一个世纪以前扬.胡斯的命运，被教会当局活活烧死。维丁王朝通过矿产开采尤其是白银开采获取了巨额财富，弗里德里希后世之所以获得“智者”这个绰号，原因之一就在于他富有建设性地使用了自己继承而来的大笔遗产，尤其是修缮了自己的维滕贝格宫殿门前的集市小镇。他的一部分支出是中世纪欧洲贵族的典型开销，例如在城堡教堂里资助优美音乐，或者大量收集圣物，这批藏品同样存放在城堡教堂里。不过兴建大学就没那么传统了。这是德国历史上第一座没有在建立时得到教会当局祝福的大学，甫一建成就急躁地朝着更有年头的竞争学府们放出话来，声称自己能为学生们提供浸没式最新人文主义学术教育。*2*
弗里德里希创办这座大学九年后的1511年，一位讲师来到了这里。此人的家庭背景曾经为西方教会提供过大多数最能干的神职人员：他们的家庭并不特别富裕，家世也不算悠久，但他们工作十分勤奋且成就不俗。马丁.路德的父亲在矿业当中挣钱。有了一位当矿工的父亲，路德在以后的岁月里总喜欢以人民一员自诩。事实上他母亲的家族出过不止一个成功的大学毕业生。自然，汉斯.路德将儿子送进了大学并指望他能成为一名律师，但路德后来却走上了另一个方向，在一次事变之后投入了宗教生活。如果他后来成为了天主教教会的圣徒，这件事完全可以成为传统模式圣徒传的绝佳开头。年轻的路德曾经在1505年身陷雷雨当中并且万分惊恐，他向圣母玛利亚的母亲圣安娜宣誓，如果他这次能活下来就加入修道院。当风暴结束后，他维持了自己对这位次经当中的女士的誓言（在面对父母的反对时，圣安娜是一个很有用的盟友，因为她不仅是上帝的姥姥，还是他父亲从事的采矿业的主保圣人）。马丁.路德在埃尔福特大学毕业之后没过多久就加入了苦修极为严谨的奥古斯丁修院（Order of Augustinian Eremites），正是这个教团将他送去了维滕贝格。
也许正是这个教团对于奥古斯丁的崇敬才使得路德对于奥古斯丁的救赎观和恩典观产生了新的看法，但很难说他在这方面多么特立独行。在世纪之交的时候，许多人都回归了奥古斯丁关于神圣慈悲补救人类无助境地的宏大叙事。路德不是一个传统的人文主义者。*3* 在他的神学发展当中基本见不到众多其他人文主义学术作品当中特有的乐观主义以及对于无限可能性的感受。然而正当他摸索出一套应和奥古斯丁关于保罗的论述的救恩神学时，人文主义的治学手法却在不断促使他挑战经院哲学。他越来越公开地鄙视托马斯主义和唯名论的学术传统：他厌恶整天在经院主义神学讨论当中出场打酱油的亚里士多德，而且还逐渐开始鄙视加布里埃尔.比耶率先提出的唯名论思想，即上帝与人类之间存在救赎契约。1513年他开始讲授圣咏集（Psalter），对于一位围绕赞美诗咏唱活动来构建日常生活的修士来说这也是很自然的选择。为了辅导学生，他专门印制了一批行间距很宽且边缘留白充裕的课本，使得学生可以一边听他讲课一边做笔记。他摒弃了所有中世纪评注，迫使学生放弃理解圣经的现成镜片，以全新视角重新审视文本本身。*4*
1515年路德转而教授罗马书，这是奥古斯丁救恩信息的核心文本。值得一提的是，这件事发生在伊拉斯谟出版新版新约之前，因此与这部人文主义学术巨著并没有继承关系。在罗马书当中路德发现了好消息：关于福音的信息。在他看来这些信息就像在福音书当中一样直接。他关于这两堂课的手稿笔记流传了下来，这其中出现的主题后来融入了他的因信称义主张：他将诗篇当做对于耶稣基督留下的信息与重要意义的思索，他肯定一切公义均源于上帝他认为圣经文字揭示的真理足以令人类理性提供的任何真理相形见绌。当路德转向罗马书的时候，他对于救恩信息的展示将命定说当做了核心： “仇恨罪孽之人早已置身罪孽之外并归于选民之列。”我们怎样才能不借助自身之外的帮助就达到这一境界呢？他的笔记当中有一幅极其可怕的意象，彰显了人类犯罪堕落并被逐出伊甸园之后的困境：人类在罪孽当中受困得如此之深，以至于肉体与精神都遭到了幽闭恐惧症一般的扭曲，毫无脱身的希望，最终落了个incurvatus in se——“自行戕害”——的下场。*5*
无论“高塔经验”究竟发生在什么时候（其实几乎可以肯定晚于1517年），这个痛苦的时刻在路德的回忆或者重新诠释当中都是他茅塞顿开的转折点，这个时刻强迫他意识到信仰才是救恩的核心。*6*不出所料地是，触发这场思想狂潮的契机是罗马书当中1.17部分的文本，这段文本本身就包括了摘自哈巴谷书2.4的希伯来圣经语句：“因为神的义正在这福音上显明出来。这义是本于信，以致于信。如经上所记，‘义人必因信得生。’”。在这句话当中，“义”（righteousness/righteous）这个词选用得是希伯来圣经当中的justitia/justus，这也是“正当化”（justification）一词的来源。*7* 在拉丁语当中这个词的字面意思是让某人成为义人，但是根据路德的理解——有一处关键性的字面区别——这个词意味着宣告某人是义人。要是借助神学家的术语，上帝通过祂的恩典将钉十字架并且复活的基督的德行“灌输”（impute）进了堕落的人类当中，人类没有固有的德行，如果不接受“灌输”（imputation）就根本无法“成为”义人（be made righteous）。根据新路派的理念，仁慈的上帝与人类立约，允许人类通过自身德行尽力而为，而路德的观点则与这一理念形成了实质性的反差。由于justitia这个词在罗马书1.17当中与信仰的联系如此紧密，我们自然也能理解路德如何通过保罗紧密交织的文本构建了自己的因信称义福音理念。因信称义就是路德福音的核心，这条好消息将会把世人从苦难中解脱出来
后来路德在自传当中讲述了这个神学革命故事，根据他的描述，他在维滕贝格奥古斯丁修道院里度过的年月不仅将他折磨得不轻，而且对他毫无助益。考虑到日后发生的一切，这段陈述的一部分只是马后炮而已。从另一方面来说，后来他采用这种说法也是为了取悦一位长期的门客杰罗姆.维勒，此人患有反复发作的抑郁症，因此很想听到其他人成功忍受类似苦境的故事，而路德则为了振作他的精神而付出了慷慨努力。*8* 路德也坦率地承认，他曾经是一位行为良好一贯自觉的修士，是修道体系最健康部分的最优秀产物之一。事实上这才是麻烦所在。尽管路德频繁而焦急地光顾忏悔室并为自己（就俗世标准而言无非是些鸡毛蒜皮）的罪孽寻求宽恕，他仍然觉得公义的上帝因为自己罪孽而怒火难耐。日后他在回忆中承认，当时他对这样的上帝心怀恨意，因为祂颁布了一大堆根本无法完全遵守的旧约律法，从而彻底剥夺了人类获得救赎的希望。上帝在律法与福音之间亲自设立的对立成为了路德神学的基本主题。
路德需要在考虑到日后的事件之后重新构建自己的故事，因为他的个人奋斗造成的激烈影响逐渐才变得清晰起来。这些故事发展成了重新发现好消息的经过。后人将这个过程称作新教改革，不过一开始这个过程自称“福音派”运动。直到今天这个称谓仍然是路德宗教会官方的自我描述。英语使用者们对于这个称谓的用法有着不同的内涵，指代了一段以英语为母语的基督教历史。路德首次教授罗马书之后的若干年里，整个西方基督教的救恩学（soteriology）发生了根本性的改变，构建成了一个伟大而成功的神学故事，即炼狱教义。炼狱教义与所有为死者提供调解性祈祷的附属机构——歌祷堂、行会与医院——为人们提供了极大的宽慰：通过上帝的怜悯，我们人类能够自行努力从而改变并改善我们死后的处境。对于路德和所有接受了他的新信息的人来说，问题在于维护这个系统的力量并非上帝的怜悯，而是神职人员的谎言。不过路德一开始并没有看清这一点，也并不反对炼狱教义。事实上直到1530年左右他都接受炼狱的存在，尽管在这一年他终于意识到自己的救恩学解决方案废除了炼狱（改变思想的路德随即对自己的一部分早期著作进行了相关的修订）。*9* 相反，他抓住了炼狱体系内一个较小的问题：赎罪券的销售。
赎罪券是西方教会豁免潜在惩罚的许可凭证，可以将其视为神爱罪人的实际体现，而教会的权力则为上帝之爱提供了传达渠道。然而许多忠实的教会人员与神学家都认为赎罪券体系的商品化实在过于庸俗，急需改革，无论他们对于这一体系背后的原则抱有怎样的看法。此时教会集团在教皇利奥十世本人支持下发动了一场特别招骂的运动，惹得路德与教会集团顶了个对头。这场运动从德国信众手中募集了大量资金，一方面用来重建罗马的圣彼得大教堂，此外也是为了照顾霍亨索伦家族的马格德堡大主教阿尔布雷希特的财政需要。这次赎罪券促销布道活动的领头人是一位外向的多明我会修士约翰.台彻尔 ，此人舌灿莲花地敦促听众们，“你难道就不能花费一个铜钱买下这张赎罪券吗？它不会给你带来金钱，却能带来神圣不朽的灵魂与天国当中的一席之地。”*10* 在路德听来，这番污言秽语是针对保罗恩典观和救赎观的侮辱，气得他公开宣布（宣布方式可能是在城堡教堂的门上贴了一份通知）要在大学就自己提出的九十五条论纲进行辩论，这九十五条论纲对于赎罪券采取了决定性的负面看法。1517年10月31日，他在写给阿尔布雷希特——此人恰好也是他的大主教——的信中附上了这些论纲。
位高权重的阿尔布雷希特对于这封信做出了严厉的反应，将路德的抗议迅速激化成了叛乱。路德想谈论恩典，他的对手却想谈论权威。正是由于双方目的之间的裂隙，关于中世纪救恩学当中一条分支的争论才升级成为了分裂欧洲的大事件。路德自己的修会大致认同他的论点，但在1518年里，路德的对手毫不留情地强令他服从罗马，而且煽风点火的会议至上派理念始终萦绕着双方的往来攻讦。一位支持教皇的资深多明我会神学家西尔维斯特.马佐里尼接受了批驳九十五条论纲的委托。马佐里尼将路德也当成了会议至上派一路的敌人，他连篇累牍地论证教会权威的一贯正确，刺激得路德越发有心怀疑教会是否也有可能犯错误。路德后来又面见了红衣主教迦耶坦的多玛斯，一位当时最令人钦佩且无可非议的高级教士，但是出于相同的原因，这次会面也沦为了一场闹剧。每一次对抗似乎都将他在反叛的道路上越推越远，路德似乎也变成了受刑而死的扬.胡斯的转世化身。
路德与迦耶坦的会面原本不至于如此收场。迦耶坦熟读托马斯.阿奎那的著作，这使得他像其他托马斯主义多明我会修士一样，强调命定在救恩中的作用。阿奎那、奥古斯丁和维滕贝格的路德都十分强调这一点。*11* 此外，路德在1517年第一次提出抗议之后不久，迦耶坦就决定亲自考察一下赎罪券问题，他的结论（稍后得到了长篇发表）典型体现了近乎粗暴的独立思考作风。虽然他为赎罪券存在的正当性进行了辩护，但同时也很现实地追溯了赎罪券的历史渊源，一方面贬低了德行神学的重要性，另一方面对于教会可以控制炼狱苦赎时间长度的主张也有些不以为然。*12* 然而， 1518年的多明我会与奥古斯丁修会改革者之间的会面却沦为了一场愤怒的对峙，迦耶坦要求路德无条件服从教皇，路德则坚决不收回他关于恩典的言论。B.B.沃菲尔德曾经将宗教改概括为奥古斯丁的恩典教义压倒奥古斯丁的教会教义的过程，这样说来迦耶坦更看重奥古斯丁的教会教义而非恩典教义。他在天主教教会的托马斯主义接班人在反宗教改革当中继续推进了这条路线，这个版本的教会改革旨在破坏路德和他的崇拜者们现在发展起来的基督教项目。
最后在1520年，路德终于遭到了绝罚，教皇将他从整个教会的团契当中切割了出去。他在维滕贝格当众焚毁了教皇颁布的绝罚谕令，围观的的学生和市民无不欢呼雀跃，他已成为了一个英雄。路德开始将自己视为上帝拣选的英雄角色，肩负着从邪恶谬误当中拯救教会的使命。他已经接受了自己周身罪孽的事实。吊诡的是，这反而使他感到了自己的正确性。如果教皇声称他对于上帝大业的宣讲是错误的，那么教皇就一定是上帝的敌人。更糟的是，教会将上帝的圣礼变成了精密骗局的一部分，诓骗了无数上帝子民。路德向所有诈骗受害者宣布了他的信息，不只面向拉丁语学者，而且面向全体德国教众，无论他们地位尊卑如何。1520年路德撰写了三篇伟大的论文，分别是《致德意志基督教贵族公开信》（Address to the Christian Nobility of the German Nation），《论教会的巴比伦之囚》（The Babylonian Captivity of the Church）和《论基督徒的自由》（The Freedom of a Christian）。当时路德借助维滕贝格的印刷厂放出了一浪高过一浪的论战洪流，而这三篇文章正是其中的代表作。
三篇论文当中的第一篇提到了教皇和皇帝之间历史悠久的紧张关系，宣称教皇不只是帝国的敌人，还是全体基督教的敌人。正如帝国主义代言人们长期以来一直宣称的那样，教皇就是敌基督，而且除此之外他的整套教会机制也是敌基督。第二篇论文用拉丁语直接向这套教会机制的内部人员提出呼吁，试图说服这些神职人员相信他们所施行的圣礼早已遭到扭曲并背离了原本的圣经形式。总之，上帝的圣餐礼变成了弥撒，而弥撒则虚假地声称自己是对于基督在十字架上进行的一次性牺牲的重复。路德在谈论弥撒的时候多少采取了一些平衡持中的手法：他充满激情地意识到救主的身体和血液存在于圣餐面包和酒当中，但他蔑视教会通过化质说教条对于这一奇迹性转变进行的经院主义非圣经解释。第三篇论文探讨了标题当中提出的问题：完全堕落并遭受罪孽奴役的人类怎么可能主张任何自由呢？从来不怕悖论的路德大胆地作出了没有回答的回答：“基督徒是完全自由的万人之主，不受任何人所制。基督徒是完全尽责的万人之仆，受到所有人辖制。”*13*解决这一悖论的关键正是基督的无辜受死，因为正是基督的牺牲将自由交还给了那些上帝从完全不配获得自由的人类当中挑选出来的选民。
人世间的权力对于路德的自由呼吁抱有怎样的态度呢？路德大力批驳的教会当局已经作出了回应，现在轮到世俗政府发言了，发言人则是世俗政府最崇高的代表即神圣罗马帝国皇帝。令哈布斯堡家族大为宽慰的是，查理五世终于在1519年夏季当选皇帝。当时他才只有十几岁，但却统治着基督教西方世界所知道的最大帝国，曾经被称为西方基督教。他是个少年老成的年轻人，认为自己肩负领导整个基督教世界的使命，他的策士们也丝毫没有扯他的后腿。选帝侯们将帝国的领地交付到了他的手中，而他很担心自己会一不小心危及领地统一，但同时他也急于执行上帝的意旨。最终查理五世不顾教皇的抗议，听从了弗里德里希的意见，于1521年4月在帝国境内的沃尔斯市借助定期帝国会议的机会为路德举行了一场正式听证会。在一场横跨德国的凯旋之旅之后，路德来到了会场。面对皇帝，路德将一份长长的书单认到了自己的名下。皇帝下令让他以是或者否来回答“你是否撤回这批书籍”这个问题，而他则要求宽限一天。路德可以就此回头继续担当德国最优秀的修士，或者他也可以仅仅凭借圣经内容的引导走向吉凶莫测的未来。他会何去何从呢？
路德在第二天给出的答案并不是单独一个词，而是一篇行文仔细富有尊严的演讲。他创作过各种各样的著作，其中有一些确实是“反对罗马教皇的论辩”，反映了“所有人的经历与申诉”：“如果我当真收回这些书籍，那我所做的一切无非是加强了暴政，为丑恶绝伦的无神罪行洞开门户而非仅仅打开几扇窗户，使之比过去更为傲慢、粗暴和猖獗。”他向皇帝言明，除非“依靠《圣经》中的道理或无可辩驳的理由使我折服（因为我不能在教皇或教会之下委曲我的信仰）”，否则他不能收回自己的任何言论。这番演讲是此前一系列事件的最高潮。在路德去世之后不久，路德文集的第一任主编乔格.罗热（Georg Rrer）就感到必须要用两句简短德语来总结路德的全部言论。这两句话成为了最为人铭记的路德名言，尽管他本人其实从未说过。“这就是我的立场。我不能另外行事。”（Here I stand; I can do no other.）*14* 这句话可以代表新教徒的座右铭，最终也许全部现代西方文明都能由这句话得到体现。
十分值得称道地是，查理五世忽视了前任皇帝西吉斯蒙德出卖胡斯的先例，为路德发放了自由离开会议的通行证。但是路德的处境仍然十分危险，最好的解决办法是让他消失。选帝侯弗里德里希作出了正式安排。于是路德就躲了好几个月，栖身于维丁家族在爱森纳赫山林高地修建的瓦特堡据点里。他从小就很熟悉这里。在躲风头期间他开始着手将圣经翻译成德语。自然路德的译文多有润色之处，意在切实传达他的解放信息。但是在这个他本人承受巨大压力而且其他大量作品全都是批判文章的时期，这部译文依然是了不起的成就。*15* 虽然当时路德时间有限，仅仅来得及完成新约部分，日后才能补完旧约，但他的文字还是塑造了德语。路德是一位口语鉴赏家，就像同时代的英国译者托马斯.克兰默一样，此人的文笔风格同样在今天的正式英语当中若隐若现。但路德另有一套才能。克兰默的礼拜词写得珠圆玉润，展现了宗教改革公开仪式尊严持重且不乏节制的面目，而路德的本领则是通过突然而急迫的短语来抓住读者的情感。1524年，他的赞美诗首次在维滕贝格和斯特拉斯堡出版发行，这些赞美诗或许比全本圣经译文更能体现他的语言天赋。此前德语素来喜欢用堆砌音节的方式来表述纠结成团的复合概念，而路德的文字则摆脱了这个臭名昭著的习惯。
路德赞美诗的演唱者可以陶醉于一两个音节的强力词汇当中，譬如他的名句“Ein' feste Burg ist unser Gott, Ein gute Wehr und Waffen”。几乎可以肯定路德还为这些赞美诗进行了谱曲，使之成为了路德宗的主打歌。这些歌词使我们得以一窥他的天才所在。他理解普通人对于这个充满罪孽与邪恶的世界心怀何等恐惧，并帮助他的教众通过吟唱赞美诗将这些恐惧大声喝退。对于这首赞美诗，美国人可能比较熟悉“上主是我坚固保障”这个译本。但英国赞美诗歌手则更熟悉另一个质量高出两三层楼的译本，出自维多利亚时期历史作家托马斯.卡莱尔之手。他对于路德这样投身实际行动的坏脾气特别心有戚戚，而且他对于爽快直接的路德风格也远远掌握得更加到位：
我等之神，是为坚城。
既有坚盾，又有利兵。
上帝助我，攻无不克，
苦难折磨，一旦扫平。
地狱巨憝，称王万年，
存心堕落，只为作乱。
奸计诡诈，强力凶残，
集于一身，气焰熏天。
无有匹敌，横行世间。
魔鬼众多，遍布此界，
欲将我等，吃尽吞完。
不必心焦，安然处之，
我胜彼败，实为必然。
万恶之主，极尽凶残，
恣意逞奸，终归枉然。
我等安稳，不伤分毫，
何以如此？命数使然。
片语屠魔，转眼之间。
这场风暴在整个欧洲大陆蔓延开来，最终迫于形势的伊拉斯谟在众人怂恿下站到了路德的对面，他这样做是为了反驳自己遭受的攻击：攻击者们声称正是他拿教会开刀的微妙嘲讽才催生了这个可怕的叛逆。伊拉斯谟仔细地选择了自己的提问。他的选择反映了他对于奥古斯丁神学的厌恶，而奥古斯丁神学又对路德意义重大：人类是否依旧保有着自由意志来回应上帝的恩典呢？他在1524年9月发动了攻击，攻击文章的题目叫做《抨击自由意志》（A Diatribe on Free Will）。伊拉斯谟充分认识到自己必须遵循奥古斯丁制定的规则，因此他强调恩典的主动权掌握在上帝手中。然而在此之后他试图避免教条式的单一恩典公式，对他来说这是路德的主要失误。他的攻击目标不仅局限于路德的神学，还包括导致这种神学的研究方式：路德将有争议的问题暴露在兴奋的公众面前，但事实上并没有必要非得这么做不可。伊拉斯谟更愿意寻求共识，提出似乎最有可能的见解——这其实正是“抨击”（diatribe）一词的原本含义。身为人文主义者伊拉斯谟恳求人们遵循理性——并且直言不讳地主张不讲道理的人不应该参与神学层面的技术性讨论。此外他还认为人类确实可以遵循理性，因为当亚当和夏娃在伊甸园堕落的时候，上帝赐予的理性能力并未遭到完全破坏，只是受到了损害。
相比之下路德则是一个先知，向所有堕落的人类宣扬着不可逃避的信息。他的回应文章毫不妥协地起名叫做《意志奴役论》（De servo arbitrio，发表于1525年12月），路德在文中传达了一条无情的消息：人类除了被定受刑罚之外没有任何盼头，也无法向上帝敬献任何配得救恩的东西：
“如果我们相信基督用自己的血赎回了人类，那我们就不得不承认此前所有人类都已经灭亡；否则要么基督的功业纯属多余，要么救主仅仅赎回了人类最无价值的部分。这种说法根本就是亵渎。”*16*
这篇文章当中的致命一击正是宗教改革重申奥古斯丁神学的核心，声称人文主义者的理性改革计划纯属多此一举。毫不意外的是，伊拉斯谟继续战斗了下去，在1526年和1527年出版了两部厚重艰涩的大部头著作，在其中展示了路德如何强迫他重申自己对于老教会的忠诚，尽管老教会的结构并不完善：“因此我将不得不忍受目前的教会，直到我发现更好的教会为止；目前的教会也不得不忍受我，直到我变得更好为止。”*17* 疲惫不堪的伊拉斯谟此时不仅要面对路德，还要面对己方阵营的人文主义路德同情者菲利普.梅兰希通，此人也下定决心将奥古斯丁的救恩教义置于奥古斯丁的教会教义之前。*18*
通宝推：xtqntd,bayerno,赵沐浴,shinji,家园 路德和慧能 改革宗是不是禅宗的顿宗？反对修行，反对权威，主张自己就是教会，每个人都是自己的神父，这不就是即身是佛的快捷法门吗？狗子有佛性和人人都是圣徒不是一致的吗？
家园 2-农场主战争和茨温利 路德宣布了何等程度的变革，人们又到底需要改变什么呢？许多普通人，特别是那些面对领主与政府花样翻新的勒索不得不挺身而出捍卫生计的普通人们，都将路德对于权威的蔑视当成了上帝最终判决人类罪孽时人间权柄悉数崩溃的迹象。审判日已经到了，每个人都有责任推进上帝的计划，其中包括推翻上帝在人间高位的敌人。1525年，中欧大部分地区爆发了反抗贵族和教会领袖的起义，史称Bauernkrieg，这个词在英文中经常被误译为“农民战争”，更准确的说法其实应当是“农场主战争”。这场起义的发动者往往家境殷实——与路德的家庭颇为相似——出于义愤和兴奋才成为民众的领袖。起义最终遭到了残酷镇压——至于被混乱无序吓破胆的路德则为统治者的残暴行径唱起了赞歌。另一段源自保罗的文字在他眼前亮了起来，即罗马书13.1：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。”人们将这段话形容为宗教改革当中最重要的文本。此时许多人文主义学者都吓得与宗教改革拉开了距离，其他人则转而投向更有序更节制的改革方案。对于许多遭受痛击心怀怨恨的起义参与者来说，宗教改革者关于解放的信息根本就是空中画饼背后插刀，与教皇的救恩理论同属一路货色。路德和他的支持者们一开始富于理想主义地诉诸于全体上帝子民的理智，现在他们将不得不寻找其他手段来继续自己的革命。
于是他们转而开始讨好所谓的“地方长官”（magistrates），在十六世纪的欧洲这个词指的是教会集团之外的所有世俗领袖。这些人确实是罗马书13.1当中提到的掌权者，就像当年保罗写信时的罗马皇帝一样。作为教会领袖的主教在大多数情况下都没有背弃旧组织，特别是神圣罗马帝国境内的采邑主教，这些人不仅是教区领袖，也是当地的世俗统治者。其他地方长官也可能对于强调服从与守序神学的改革活动抱有兴趣，并且为教会财富找寻新用途提供了机会。第一位被他们争取过来的贵族是一位叛出门庭之人，其出身相当令人惊讶，正是当时条顿骑士团大团长、第一代普鲁士公爵勃兰登堡-安斯巴赫的阿尔布雷希特。条顿骑士团在波兰-立陶宛的漫长征战越发不顺，1519年至1521年之间的一系列重大失败尤其使他们士气低落，大团长麾下的许多骑士都投靠了福音派并退出了骑士团。为了免于一败涂地的下场，他央求自己的另一位表兄，波兰国王西格蒙德一世，求他将波兰境内东普鲁士地区的骑士团改造成波兰王国的世俗封地，并由大团长本人担任第一任世袭公爵。1525年4月，他在克拉科夫首次向十分欣慰的西格蒙德一世国王进行了效忠仪式。当然，将宗教骑士团的领地彻底世俗化这样的激进步骤需要对旧教会发动正式的叛乱。早在1523年底，新任普鲁士公爵阿尔布雷希特就在维滕贝格面对面地与路德长谈过一回。1525夏天他将这项安排正式确立了下来，创建了欧洲第一个福音派贵族教会。*19*
早在普鲁士的阿尔布雷希特之前，支持福音派宗教变革的举措主要来自于神圣罗马帝国境内的自信城镇和城市，这些地方都在皇帝或者大贵族手下享有不同程度的自主权。帝国境内的第一个此类城镇就是自由城市纽伦堡，这座城市能获得自主权是因为天降大礼，帝国的核心法律和行政机构都恰好位于此地。1521年纽伦堡当局批准了福音派讲道。但意义更大的另一项举措来自一个富裕的瑞士城市。自从1499年瑞士联军打败哈布斯堡王朝军队之后，这座城市与帝国之间就只剩下了名义上的联系。在构成瑞士邦联的各州当中，苏黎世成为了福音派宗教改革的另一分支。这里的改革与路德关系不大，主要改革家名叫胡尔德莱斯.茨温利。这场改革针对罗马发动了一场侧重点非常不同的叛乱。当然这场叛乱的核心在于主张任何基督徒都有通过信仰恩典获得救赎的自由。虽然茨温利永远不会在这一点上承认他继承了路德的主张，但是这位瑞士改革者在同一场欧洲全境危机期间也独立地摸索出了与路德相同的反对起义理念，这一点似乎不仅仅是巧合。
路德是一位大学讲师，从来没有正式承担过教牧职责。相比之下茨温利则是一位教区神父，并且还担任过随军神父，曾经见识过最极端的教牧经历——这段创痛时光使得他长期以来一直信奉伊拉斯谟的反战理论（正如下文所见，这一立场最终还是遭到了践踏）。对于他来说教区事工意义重大。茨温利曾经是苏黎世最大的牧师会教堂格罗斯大教堂里面一位很有魅力的布道人，这份工作为他在苏黎世市议会内部赢得了坚实的支持基础。紧密结合的牧师与地方长官正在苏黎世推进着宗教改革，而市议会则是改革的先头部队。在1522年的四旬斋期间，茨温利的一位朋友在他面前大张旗鼓地吃掉了一根大香肠，而他则公开为这位朋友声辩，借此反对西方教会定下的严格禁食纪律。同年晚些时候，他和他的教士同事们纷纷娶妻成家。与不当其时的香肠相比，这一手更加深刻地打破了五百年来西方教会的禁忌。路德在三年之后才有样学样地采取了相同措施。
现在决定教会法律的机构不再是罗马教廷，而是成了苏黎世市议会。他们的参照点则是圣经原文当中真正的神圣法律。从十六世纪二十年代早期开始，茨温利的教会就是苏黎世这座城市，苏黎世城里的地方长官们有权裁决圣餐礼本质的争端，正如同他们有权决定苏黎世湖上的航线或者城市污水处理措施一样。有了他们的支持，茨温利的教士队伍不受任何主要修道院、大学神学学院或当地主教的钳制。于是他们打造了了独特的福音派信仰模式，这个模式将在全世界范围内获得非同寻常的未来。在十六世纪末期，新教主义往往被人称作归正宗（Reformed），粗略来说这意味着所有刻意与路德拉开距离的新教。归正宗新教经常被称为“加尔文主义”。但事实上，我们即将开始讨论这个词与一群早于约翰.加尔文的宗教改革者之间的关系，这一事实已经揭示了这个标签所固有的问题，使用这个标签的时候一定要格外小心。
就像许多其他宗教标签一样，“加尔文主义者”这个术语面世之初也是一种侮辱。在十六十七世纪期间，往往是那些咒骂归正宗新教徒的人们才会使用这个词，归正宗信徒自己倒不怎么常用。归正宗大家庭当中从未有过任何外界强加的一致性。归正宗新教从一开始就在好几个关键点上不同于路德的宗教改革——这一点把路德气得不轻——主要是对于造像、法律和圣餐礼的态度。实际上甚至早在维滕贝格和苏黎世有所接触之前，分裂的种子就早已播撒了下来。因为自1521年起，路德在维滕贝格大学的同事，思想独立的安德里亚.卡尔斯塔特就开始在相同的问题上推进路德的逻辑。考虑到路德随即认为自己与卡尔斯塔特全无共同立场并最终将其逐出了维滕贝格，当他发现遥远瑞士城市的改革者们作出了类似声明之后未能与他们达成一致意见也并不算意外。
茨温利的朋友里奥.杰德（Leo Jud）曾经在1523年的一次布道当中相当正确地指出，圣经在十诫当中位置显赫地提出了摧毁造像的主张。杰德是一位杰出的希伯来学者（人送绰号“犹太人”），他注意到了西方教会基本上已经遗忘的一项重要内在矛盾：十诫编号有两种截然不同的方式，而希波的奥古斯丁很久以前加以认可的编号方式很可人地淡化了反对造像的诫命。于是杰德重新开启了几乎在八九世纪毁灭拜占庭帝国的造像问题，仅仅在一个世纪以前约翰.威克里夫和胡斯的复仇者们还部分涉及过这个问题——威克里夫也曾指出同一个十诫编号异常问题。现在茨温利开始拆除教堂里和道路两边的造像。这种做法往往会招致混乱，而瑞士社会对于混乱很不感冒。于是市议会采取了行动：1523年10月市议会安排了进一步的争论，导致宗教改革期间首次关于教义的官方正式表态。首先在1524年6月城里各座教堂系统性地移除了造像，然后在1525年4月，苏黎世又禁止了传统形式的弥撒。让人吃惊的是，在这个时刻之前，苏黎世仍然是教皇的传统盟友。政治利害蒙蔽了教皇的双眼，使得他没能看到当前局势的严重性，也从来没有针对幕后操盘的茨温利作出任何官方谴责。
在造像与圣餐礼的问题上，路德比教皇更加放得开手脚。他强硬地公开反对苏黎世的做法。当初对付卡尔斯塔特的时候，他已经在1522年的维滕贝格遭遇了捣毁造像的问题。出事的时候他在瓦特堡办事，但是一听说维滕贝格城中的乱象他就立即赶了回来，换上一身崭新的奥古斯丁修会僧袍，十分醒目地来到高台上发表了一通反对此等行为的布道。*20* 经过了这场麻烦之后，路德认定神圣艺术的问题就是没有问题。一旦显然可笑的造像以有序方式得到了清除，继续摧毁神圣艺术的做法实际上就沦为了另一种形式的偶像崇拜，因为这种做法暗示造像拥有一定的权柄，而事实上它们什么权柄也没有。圣母的美丽画像或者基督钉十字架的雕像能有什么错处呢？路德采用了一大堆圣经论据来抵消十诫诫命的效力。早在1520年准备十诫课程教材的时候，他就表现出了驾驭经文的特有能力，省略了所有关于禁止造像诫命的引申内容。他肯定不会采用“苏黎世”的重编号体系，于是就产生了古怪的结果：西欧教会仍然在以不同方式为十诫编号，只不过这回的不同并未发生在罗马天主教徒和新教徒之间。这一回罗马天主教徒外加路德宗站在一边，其他所有人——包括英国圣公会——站在另一边。路德引入了一句套话来表达造像的实用性：“zum Ansehen, zum Zeugnis, zum Gedachtnis, zum Zeichen”（为了明识，为了见证，为了纪念，为了征兆）。 1525年后，他很少觉得自己有必要在这些问题上再多费唇舌。*21*
这场争论涉及的原则极其重大。茨温利很不看好路德关于法律的负面观念，而且因为他如此强烈地认同苏黎世教会和城市本人，他觉得苏黎世完全就是再世的以色列。以色列需要法律，而法律禁止偶像。路德曾对比过（坏）法律和（好）福音书，苏黎世则将（好）法律与（坏）偶像崇拜摆在了一起。尽管茨温利本人是一个富有才华与热情的音乐家，但他还是禁止了在教堂里使用音乐的做法，因为音乐勾引感官的能力可能会成为另一种形式的偶像崇拜，并且阻碍人们敬拜上帝。茨温利的继任者海因里希.布林格进一步将这条禁令上升到了原则高度。音乐禁令一直持续到1598年，厌倦而沮丧的苏黎世教众终于集体造反，成功迫使牧师们允许他们在宗教活动期间吟唱赞美诗或者圣歌，因为此时所有其他归正教会都已经允许了神圣音乐的应用，而且苏黎世的印刷商们在过去五十年里一直在愉快地为那些教会印制赞美诗集。*22*
两人有关圣餐礼的分歧同样深刻。茨温利当年接受得是彻底的人文主义教育，而且十分推崇伊拉斯谟。因此他也很强调精神而非肉体的重要性。茨温利最喜欢的圣经原文就是伊拉斯谟的口号，约翰福音6.63：“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。”他认为路德过于咬文嚼字，所以才会拿着最后的晚餐期间基督的说法——“这是我的身体……这是我立约的血”——大做文章，认为这句话表明面包和酒在某种意义上成为了基督的身体和血。既然路德已经抛弃了将弥撒视为献祭的理念与化质说教义，那么维滕贝格的人们怎么还能如此顽固而无视逻辑地坚信圣餐礼上的面包和葡萄酒能够体现基督是实体存在呢？基督徒都知道耶稣基督正坐在上帝的右边，那他怎么又能出现在圣餐桌旁边呢？（今天我们可能会觉得由卡尔斯塔特开创的这种说法有些粗陋，但当时这个信条却是归正宗基督徒的最爱）。不管怎么说，圣餐究竟是什么呢？身为一位优秀的人文主义学者，茨温利认为圣餐（sacrament）一词的起源是拉丁语当中的sacramentum，当年拉丁语教会从罗马军队的日常生活当中借用了这个理念，在那里sacramentum意味着士兵的宣誓。这一点在瑞士引发了强烈共鸣，因为对于这个将相互依存与地方性忠诚作为力量来源的社会来说，定期宣誓就是社会的立身之本。这一点也与古代希伯来人的立约理念相呼应，后者对于基督徒而言从来都是常说常新的题目。
所以圣餐礼上的圣餐并不是出自基督身体的魔法护符，而是表达信徒信仰的集体承诺（毕竟路德关于信仰也谈过很多）。圣餐礼确实可以成为一场献祭，但这是基督徒向上帝表达信仰与感激的献祭，旨在纪念耶稣为了全人类而钉十字架的事迹以及随后福音书当中做出的各种承诺。能够应用于圣餐礼的原则也一定能应用于另一项圣经圣礼，即洗礼。这是欢迎上帝子女进入教会大家庭的仪式，而不是洗涤罪孽的魔法。因此对于茨温利来说，圣礼的意义从上帝为人类所做的事转化成了人类为上帝所做的事。此外，他认为圣礼与这座骄傲城市的公共生活紧密相连。圣餐礼是集体之爱的聚会，洗礼则是集体的迎新仪式。这种高尚且清楚易懂的观念设想了一个忠于上帝契约的改良版以色列，比起伊拉斯谟改造世界的理想更进了一步。这种圣礼观念完全不同于路德对于福音书信息的解读，这里没有人类处境的悖论，也没有各种灼热苦痛且往往自相矛盾的见解。
因此这两个人永远无法在圣餐礼问题上达成一致。1529年，同时资助两人的黑森伯爵领主菲利普万般无奈地在马尔堡为两人安排了一次面对面的会谈，以期弥合分歧。但是他的努力最终还是落空了。双方之间的敌意极其深重，以至于1530年路德公然告诉他的追随者，他们结婚并生育子女之后应当去天主教教会而不是茨温利教会受洗，因为茨温利的错误远比教皇更严重。*23* 更值得注意的是，路德与茨温利都发现自己在两个方面需要依赖德国贵族的帮助：第一，有些普通民众不希望进行宗教改革，需要贵族的命令加以推动；其次，贵族势力也有助于他们对付神圣罗马帝国皇帝查理五世。皇帝在沃尔斯市听证会之后就将路德贬为了罪犯，如今还打算毁灭路德与他的事业。事实上，贵族们的支持为这场运动招来了一个新的标签。1529年，一群路德的贵族支持者在施派尔集会，抗议帝国议会的决策。此后他们就被称作了“抗议宗”（Protestants）或者说新教徒，这也是这个词首次得到使用，从此一直流传至今。在1530年于奥格斯堡举行的下一届帝国议会期间，一群路德的支持者向查理五世呈交了一份由菲利普.梅兰希通起草的教义声明。这份有意克制的声明旨在赢取皇帝的认同。声明未能成功达成这一目的，但这个越发被人称作“路德派”的团体还是保留了这份“奥格斯堡信条”（Augsburg Confession）作为自身信仰声明的标杆。
通宝推：月下,家园 3-激进与宪制的重新组合：再洗礼派与亨利八世 因此在1525年后的一段时期内，农场主战争的黑暗记忆彻底了断了任何在欧洲全境发动大规模联合革命的机会。相反，宪制宗教改革应运而生：由行政人员领导的新教运动。这些可以是神学大师，，也可以是各种地方实权派——国王，贵族，市议会。“宪制宗教改革”这句判词很有使用价值，笔者在下文叙述中将会经常使用。因为此时仍有许多激进基督徒推行着各自版本的宗教革命，他们的激进改革在特点与信条方面都与宪制新教主义非常不同。在瑞士，有些人意识到茨温利对于过去的否定与路德相比更加系统化且富有逻辑。受到这一点激励的他们继承了茨温利关于圣餐礼和洗礼的思想。如果茨温利认为圣礼的本质是已经获得上帝赐予得救信心的基督徒对于信念的宣誓，那么基督教洗礼想必应该是受洗者表明信仰的自觉行为——所谓“信徒洗礼”。显然婴儿做不出这样的行为，所以应该只允许成人受洗。毕竟新约当中找不出哪怕一处婴儿受洗的明确例证。从历史上看这种做法是正确的，但在之前的基督教历史当中几乎从没有人反对过反对婴儿洗礼。对于宪制宗教改革者来说，这种想法造成了极其令人不快的冲击。由于激进分子试图为那些身为婴儿时已经受洗的基督徒进行一次全新的真正洗礼，因此他们的敌人就仿照希腊语的组词模式将他们称作再洗礼派（Anabaptist）。显然信徒洗礼的支持者并不认为自己的行是重新洗礼。他们对于自己的看法可以通过一个中性德语单词得到更好的表达：Taufer （洗礼派）。
这项基于茨温利神学的逻辑推演使得茨温利本人感到万分震惊，因为这项推演的结论与他的另一条核心思想相互矛盾，即苏黎世教会包容了整个苏黎世。以成人身份主动选择洗礼等于将社会整体分裂成为信徒和非信徒。这将结束他本人与路德乃至教皇都视若珍宝的假设，即整个社会都应该通过教会参与基督教。所以从1526年开始，正在老教会开始着手迫害宪制宗教改革的领军人物时，饱受农场主战争之苦的苏黎世也发动了针对再洗礼派教徒的迫害，以至于在利马特河里淹死了四名再洗礼派教徒。再洗礼派被赶出了日常社会。有一位莱昂哈特.冯.列支敦士登伯爵曾经允许他们接管摩拉维亚小镇尼哥斯堡建立自己的官方教会并施行信徒洗礼，但是这段与地方长官的联盟关系在1527年戛然而止。伯爵头上的哈布斯堡王朝领主传来命令，烧死了尼哥斯堡的一名茨温利追随者，名叫巴尔萨扎.胡伯迈尔的前高级学术人员。于是激进的再洗礼派人员开始强调自己与普通社会的差异。
当他们转向圣经寻求指导的时候，这些激进人士相当正确地注意到了早期基督徒刻意与周围世界拉开距离的做法。使徒行传谈到了基督徒共同拥有全部财物的行为。耶稣基督也曾经明确指出“甚么誓都不可起”（马太5.34） 。十诫则规定“不可杀人”。因此激进派们开始在欧洲各地寻找人迹罕至的角落，打算在那里创建自己的小世界，一切财产共有，而且没有人会像政府与地方长官那样强迫他们宣誓，也没有统治者下令他们拿起武器参军入伍。他们对于罗马书13.1当中关于服从的要求采取了选择性的接受，使得上位者们既怒且惧。许多人都会回顾最接近再洗礼派共同信仰宣告的文章，这套文章在1527年发表于瑞士小镇施莱特海姆，此地坚持要“与一切厌憎之物划清界限”。文章的主要作者是前本笃会修士迈可.沙特勒，因此人们很容易将这些极端分子的公有制生活体系视为恢复早期本笃会理想的新一轮努力。但是这个体系有一个与本笃会相去甚远的特点：该体系当中的激进分子回归了基督教依旧还是官方迫害对象的最初时期。“真基督徒是狼群中的羔羊，是待宰的羔羊，必须经受痛苦、苦难、迫害、折磨与死亡的洗礼，必须经受烈火的试炼，必须经受属灵而非属肉体的屠戮，唯此才能达到永恒安息的乐土。”年轻的苏黎世贵族康拉德.格列伯在给托马斯.闵采尔的信中这样写道。一年之后，担任1525年起义领导者的闵采尔就被存心复仇的贵族士兵砍死在了战场上。*24*
对于基督教世界来说更可怕的是，即使在1525年的失败之后，有些激进分子依然相信他们需要借助暴力来迎接世界末日尽早降临。他们听到耶稣说， “我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”（马太10.34）。他们想辅佐上帝履行他在启示录当中提出的政治纲领。因此在十六世纪三十年代初期，若干来自低地国家的团体开始在德国西部城市明斯特与其他激进分子合流。数以千计的激进派来到这座城市并接管了明斯特已经开始的路德模式传统改革，充满魅力的激进派领导人则宣布明斯特成为了新耶路撒冷。路德宗和天主教徒随即针对他们发动了合力围攻。随着围城压力越来越大以及城里粮食逐渐告罄，激进派的革命变成了噩梦。他们的最终头目是一位名叫约翰.博克森（人称莱顿的约翰（John of Leiden））的年轻荷兰人，当时此人过着纸醉金迷的帝王生活，身边后宫无数，与此同时他的追随者却为了保护他而忍饥挨饿，力战至死。围城军队最终突破了明斯特的城防，再洗礼派也遭到了残暴镇压。激进分子们此后放弃了军事手段并转向了隐居避世的做法。一部分统治者认为此类社区立身勤勉而且行事无邪，因此对他们听之任之。然而明斯特的黑暗记忆依旧挥之不去：由于莱顿的约翰的所作所为，众多爱好和平与世无争的再洗礼派教徒沦为了火刑与劫掠的受害者。*25*
激进主义对于西方基督教的挑战其实远比上文所述更加源远流长且细致微妙。*26* 或许其中最基本的一点就是对于君士坦丁一世——长期以来人们一直尊称他为“君士坦丁大帝”——的新兴负面看法。激进派当中有一条很流行的信念，认为基督教教会在上一个千年里与强权结盟是一个严重的错误，君士坦丁与基督教结盟之后教会走错了关键一步。激进派指出，教会当中的绝大部分教义都是由325年尼西亚会议之后的历次会议共识确定的，而且自从尼西亚会议以来君士坦丁就把持了教义的制定，以至于这个时期从头到尾都遭到了强权的玷污。这样说来，重新评估所有这些教义的时机已经成熟了。如果一个人用全新的眼光来看待圣经，就会发现尽管教会声称许多传统基督教核心教义来自圣经，但是原文当中根本找不出相关内容，比方说三位一体。许多一根筋的圣经读者在原文当中都找不到关于婴儿洗礼的说法。还有些人则更进一步，认为圣经并不是神圣真理的终极指南：他们把圣经称为“纸教皇”，并且声称上帝会依据他自己（甚至她自己）的意旨通过“内在光明”与信徒对话。如果是这样，那就不可能存在任何对于真理的规范性看法，将任何信念强加于人都不是基督徒所为，甚至就连单一教会都成了祸害。宗教改革当中的极端分子倘若死后有知大可以胜利者自居，因为所有这些概念在继承了宪制宗教改革的当今教会乃至于罗马教会当中都有所体现。
宪制宗教改革者们继续争夺着统治者的支持，部分原因是因为任何上述信仰都令他们惊恐万分。他们在德国大部分地区与斯堪的纳维亚半岛都取得了成功，在雅盖隆王朝治下的波兰、瓦卢瓦王朝治下的法国以及哈布斯堡王朝的领地则遭到了失败。然而在欧洲中部大部分地区，贵族们都比君主更容易接受宪制宗教改革，因为他们意识到了挑战自己的顶头主人的宗教将会为自己带来的好处。1525年上奥地利州支持了哈布斯堡家族费迪南德国王对于农场主战争的镇压，但当国王打算在镇压再洗礼派的问题上与他们进一步合作时，他们则开出了要求国王容忍路德模式福音活动家与传教士的价码。从十六世纪中叶开始，绝大多数下奥地利贵族以及哈布斯堡王朝首都维也纳的居民都宣誓加入了路德宗。*27* 在中欧地区，1526年奥斯曼帝国在莫哈奇大败匈牙利军队。神圣罗马帝国皇帝的内弟，时年二十岁的匈牙利和波希米亚国王路易二世阵亡。与国王一起死于刀兵之下的还有一大部分贵族，五位主教，两位大主教和一万六千名士兵。土耳其人随后占领了匈牙利和波希米亚王国的大片领土。这个结果对于当地的传统权威无异于天崩地裂。原有统治精英阶层遭受重创，旧宗教的威信也遭到了严重打击。这样的局势为各种宗教改革敞开了大门，贵族们也尽管可以根据各自喜好来采用不同的改革路线。
早期的宗教改革在英格兰取得了饶有趣味的胜利。杀气腾腾且自以为是的亨利八世国王发现与改革派的结盟有助于他那场生命不息折腾不止的婚姻大冒险。一开始，亨利八世打定主意要摆脱纠缠不休且忠贞不渝的第一任妻子阿拉贡的凯瑟琳，从而获得一个合法的男性继承人。于是他向教皇提出请求，声称自己与凯瑟琳之间从来不存在事实婚姻。但是教皇令他憋气地拒绝了这套神学说辞。亨利要求教皇宣布自己与凯瑟琳的婚姻无效，这样他就可以自由地与任何他所希望的人选结婚——在十六世纪二十年代后期，他看中了一位朝气蓬勃的年轻女官安妮.博林。教皇克莱门特七世承受着来自凯瑟琳皇后的侄子神圣罗马帝国皇帝查理五世的压力，此人与教皇之间的距离远比英国国王更近。1527年查理五世稍稍露了一手，他放任自己的士兵（其中大多是路德派同情者）在罗马城里横冲直撞了好几个星期，将恐怖与混乱散播到了教皇身边，吓得教皇躲进了圣天使堡。
亨利越来越相信，拒绝为他取消婚约的教皇是上帝与英格兰的敌人。于是他开始考虑否定教皇管辖权的问题。他是第一个动这种脑筋的欧洲国王。为了拉拢广泛政治支持来巩固这一革命性措施，他任用了一位新近就职的大臣托马斯.克伦威尔，借助此人的组织能力来确保议会通过与罗马决裂的立法。他的新婚妻子安妮.博林是一位不太谨慎的福音派改革同情者，很能鼓励宫廷里的福音派。克伦威尔就是他们当中的一员。此时他正与同样也是新官上任的坎特伯雷大主教托马斯.克兰默紧密合作，此人在1533年获得了亨利八世的委任，主要任务就是坐实国王上一场婚姻的无效与新婚姻的效力。从1534年起，克伦威尔与克兰默开始零敲碎打地拆卸旧教会。他们的做法并不总是与国王的意愿相一致。克伦威尔在1540年被国王一撸到底并且砍掉了脑袋，部分原因是因为上述的行为，另一部分原因则是因为他办砸了国王的差事，为国王找来的第四任王后完全不符合国王的要求。*29*此时亨利八世已经当了两次鳏夫。安妮王后未能为国王提供日思夜想的子嗣，亨利也无法预见她在1533年生下来的女儿伊丽莎白日后将会成为一位多么有价值的王位继承人。到最后一位男孩也没能生出来的安妮比克伦威尔先走了一步，于 1536年遭到了斩首，罪名则是荒谬的通奸与乱伦指控。下一位王后珍.西摩尔倒是与国王很投脾气，也生下了重要的子嗣爱德华王子，但产后感染要了她的命。所有这些危机向克兰默的保命技能提出了严峻的考验。
亨利八世国王最有名的死刑裁决之一是假借他人之手完成的，死者名叫威廉.廷代尔，实际的处刑命令则来自查理五世。廷代尔是英国宗教改革当中的天才人物之一，他在流亡安特卫普期间落入了亨利的爪牙之手。他在布鲁塞尔死于缢刑，他的尸体则被付之一炬。他为英国人留下了一笔宝贵遗产：自150年前罗拉德派首次尝试以来，正是他将新约和摩西五经首次翻译成了英语。这位出身于格洛斯特郡的牛津学者将英文圣经翻译当成了自己一生的事业。为了继续工作他不得不逃离故土并最终失去了生命。他的译本不仅体现了福音派的热情以及精湛的希腊语与希伯来语造诣，而且在声韵方面也大有建树。这或许是因为他的童年在英格兰的西部边境度过，使得他几乎像熟悉英语那样熟悉威尔士语的语音语调。他知道，就韵律以及叙述力量而言，英语更接近拉丁语而非希伯来语。而他的译文也因为这份理解而焕发出了生命与活力——下面的选段描述了亚当和夏娃悖逆上帝的时刻，基督教故事当中最大的人类悲剧：
“于是女人见看见树上的果子好作食物，样子非常可爱，既悦人眼目，又能使人有智慧、就摘下果子来吃了。又给她丈夫一齐吃，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，这才发觉自己是赤身露体。”*30*
（And the woman saw that it was a good tree to eat of and lusty unto the eyes and a pleasant tree for to make wise. And took of the fruit of it and ate, and gave unto her husband also with her, and he ate. And the eyes of both of them were opened, that they understood how that they were naked）
或者我们也可以体味一下廷代尔本人为申命记译本撰写的热切前言（值得注意的是，当他开始翻译希伯来圣经当中的律法书时，他放弃了之前从马丁.路德圣经译本当中摘取部分语句并翻译或化用成英文借以充当前言的做法，而是表达了自己的思想）：
“这是一本值得昼夜诵读的书，千万不要放手。因为这是摩西所有典籍当中最优秀的一部。本书内容易于理解，是一部纯正无瑕的付印，宣讲了信仰与爱，演绎了对于上帝出于信念的热爱，以及由于热爱上帝进而热爱邻人的行为。”
在1526年至1527年之间，第一批廷代尔新约通过地下渠道进入了英格兰并且造成了立竿见影的影响：这批书籍超出其他一切事物的重要意义在于创造了不受亨利国王心血来潮影响且广受欢迎的英格兰宗教改革。廷代尔于1536年殉道之时，他的译作在英格兰已经发售了一万六千余本，当时英格兰人口总共也只有二百五十万人，而且图书市场很不发达。*31* 亨利国王则将这个译本钦点为官方版本，尽管译者其实正是死在了他的手里（类似的宗教讽刺在亨利八世一朝可谓不虞匮乏）。廷代尔遇害之后仅仅过了一年，托马斯.克伦威尔就设法让国王下令为全国每个教区购买一套完整的圣经，其中大部分内同都来自廷代尔的译本（亨利八世从未似乎意识到这一点）。这个译本是所有英语圣经的祖先，特别是1611年的钦定版或者说詹姆斯国王版本。廷代尔的传记作家大卫.丹尼尔曾一针见血地指出，“十分之九的钦定版新约内容来自于廷代尔。”*32*
1547年亨利五世去世的时候，英格兰的传统宗教正在遭受严重的攻击。亨利国王的臣民们此时可以读到英国福音派在廷代尔成就的基础上创建的完整版圣经，尽管在 1543年亨利国王本着一贯的不着调政治风格试图禁止教育程度低下的人们阅读圣经，因为他很担心不负责任的读者翻阅圣经之后可能会产生一脑子激进观点。这一手的确对于福音派造成了重大挫折，但是英格兰和威尔士的古老信仰在此之前就已经遭受了可怕的打击。1532年至1540年期间，所有修道院、修女院与行乞修士修院都遭到了关闭。欧洲各地此类活动当中就属英国干得最快且最彻底，而且下手的对象还是欧洲管理组织水平最高的宗教团体，在英国人的日常生活当中已经根植了一千余年之久。托马斯.克伦威尔在掌权期间精心策划了解散修道院的举措。但即使在克伦威尔遭受处刑之后，国王和策士们也还是将攻击范围扩展到了传统的死者代祷机构，有条不紊地解散了全国的所有歌祷堂，尽管他们从未给出意识形态方面的理由，仅仅宣布亨利国王需要钱。*33* 这种做法为1547年更加关注意识形态的英国宗教改革铺平了道路，这场改革的热切主持者是亨利的小儿子爱德华六世。*34*
欧洲大陆城邦的宪制宗教改革家将苏黎世当成了榜样。他们还注意到茨温利的宏伟目标招致了怎样的灾难。茨温利一心要把苏黎世打造成为军事化的新以色列，将宗教改革遍及瑞士全境甚至进一步扩张。结果信奉天主教的瑞士各州于1531年在卡佩尔边境击败了苏黎世的军队，茨温利本人也全服披挂地战死在了两军交锋的山坡上。他最终还是放弃了和平主义原则并且导致了血流遍野的后果（路德对于他的结局表现出了相当令人反感的幸灾乐祸）。苏黎世再也没有采取过如此积极的计划，但匆忙获选接替茨温利执掌领导权的年轻神职人员海因里希.布林格确实是四十年来最能干且最明智的教会政治家。他是宗教改革期间最高产的书信作家之一，要知道这个头衔的竞争可不是一般激烈。他很擅长维持友谊，而且总会在欧洲各地的宗教改革出现麻烦的时候出手相助。他是十六世纪的最成功的传播专家之一。一方面是因为他将自己多年以来的布道词整理结集，起名叫《十年集》（Decades），另一方面则是因为他以婚姻为题写了一本善解人意的小书，这本书在新教欧洲各地的严肃家庭当中成为了完美的新婚礼物。*35*
家园 这本书有翻译不？很想看。 另一方面则是因为他以婚姻为题写了一本善解人意的小书，这本书在新教欧洲各地的严肃家庭当中成为了完美的新婚礼物。*
家园 4-斯特拉斯堡，英格兰与日内瓦 在宗教改革的最初三十年，人们为了解决教会和世俗权力之间的关系而想出了许多方案，其中看上去最有前途的选项之一出现在斯特拉斯堡（当时德语是这里的压倒性主流语言）。这个方案的领导者是一位前任多明我会行乞修士马丁.布塞尔。直到这个世纪的中期，斯特拉斯堡看上去都很有望成为未来宗教改革的中心。因为在分歧严重的改革派当中，布塞尔是一个自封的共识掮客（尽管说话啰嗦得要死），而他的城市也位于欧洲贸易和文化的核心地区。大量满怀热情的激进派慕名来到此地，但是多亏了布塞尔不惮辛劳的说服工作以及他对于教会纯洁性的明显关注，这座城市比其他新教城邦更加出色地将众多激进分子劝回了主流教会，而且对待激进分子的反应也更加人性化。*36* 但是尽管如此，斯特拉斯堡还是因为军事失败而很快就拱手让出了欧洲宗教改革的领导权。接下来其他竞争者也粉墨登场：首先是英格兰，其次是日内瓦。
1541年至1542年左右，人们对于西方教会文明解决宗教争议并且再度统一的前景抱有很高的期待。但他们最终还是失望了。当时的科隆大主教，也是德国唯一一位采邑主教赫尔曼.冯.维德试图通过妥协来迎合宗教改革。他打算引领自己的主教教区进行改革，改革的筹划者不仅包括自己手下的教士，还包括马丁.布赛尔。然而几年之后他失败了，一方面他自己的座堂圣职团里的传统主义者进行了激烈的反对，另一方面查理五世也进行了坚决干预并最终把他从大主教圣座上搞了下来。如果冯.维德的计划得以实现，科隆原本有可能在旧式架构当中找到一条中间变革路线，为其他天主教高级教士做出表率。*37* 由于新教徒与天主教徒关于1541年雷根斯堡帝国会议的讨论最终破裂，人文主义折衷路线的时代显然已经过去了。在这样的背景下，由教皇召开的西方教会会议终于在特伦特召开。到了十六世纪四十年代后期，看起来改革派的对手们已然取得了胜利。路德于1546年去世，茨温利死得更早。神圣罗马帝国皇帝正面抗住了路德派贵族军事联盟“施马尔卡尔登同盟”的攻击，并在1547年前后击败了他们。作为胜利果实的一部分，他结束了斯特拉斯堡的独立宗教改革，因为这座城市一反常态地贸然投靠了施马尔卡尔登同盟。*38*
布塞尔惶惶然离开了斯特拉斯堡奔赴英格兰。亨利八世在1547年去世后，一群政客打着亨利幼子爱德华六世的旗号进行着实际统治。将英格兰推上欧洲宗教改革领导地位的机会此刻正摆在他们面前。这个团体的成员之一克莱默大主教此时已经成为了一名历经千锤百炼的政坛老手，在他的主导之下，英格兰的传统崇拜世界遭到了彻底破坏。克莱默的宗教改革在很大程度上效仿了斯特拉斯堡和瑞士的榜样，尽管他在自己于1549年为英语教会撰写、并在1552年本着更加不妥协的原则加以修订的英语礼拜词《公祷书》（Book of Common Prayer）当中也很乐意借鉴任何其他有用的先例。这些先例当中包括最近在德国设计出来的较保守路德宗崇拜形式（1532年他奉亨利八世之命在保守路德宗城市纽伦堡担任大使，期间娶了一个德国神学家的侄女）。*39* 因此这本英语祈祷书仅在1559年遭到过轻度修订，以及在1662年最后遭到过一次稍微倾向于天主教的改造。它为西方基督教的一种特定形式提供了相当灵活的载体，这种形式后来发展成为 “英国国教”（Anglicanism）之后往往会颇有些不屑地回顾克莱默时期的宗教改革遗产。
这本书的行文用语可谓无与伦比。即使是不信任书中神学内容的人们也可以毫无保留地赞赏这本书的文采。《公祷书》原本的成书过程可能永远也不会得见天日了，但显而易见的是，这本书的措辞背后存在着一个强大的单一声音，这个声音只能来自克莱默。全书内容风格统一，而且以很微妙的方式借鉴并改造了种类惊人的各种早期拉丁语、德语和英语文本。这一点表明克莱默绝不仅仅是起草委员会的主席。他的文学天赋完全集中于正式文体，不像廷代尔那样擅长营造对话与戏剧效果，但却有着代代相传历久弥新的功力——他的文笔恰似沙滩上的鹅卵石，表面光洁而且质地坚硬。克莱默大主教为英国以及整个世界留下了一整套礼拜演剧，希望参与崇拜活动的人们能够将其表演出来。与莎士比亚的演说与独白相比，英语使用者们引用《公祷书》语句的频率远远更为频繁。甚至教会之外的人们也难免引用书中的片段：“无论甘苦贫富，无论病痛健康，我们相爱珍惜，至死不渝”；另一个引人共鸣的人类体验场景也少不了书中的语句：“尘归尘，土归土”。*40* 克莱默的文字是所有英语使用者的共同遗产。在他的时代，英语在欧洲文化生活当中只能叨陪末座，但如今已经成为了全世界的主流。
除了具体行文之外，克莱默的祈祷书还为所有西方基督教留下了另一项礼拜仪式遗产：一项名为晚祷（Evensong）的晚间仪式。晚祷是现在最经常进行英国国教祈祷书的部分，因此直到今天克莱默宏伟端庄的文体依然能在这里的适当语境当中得到最频繁的赏析。克兰默有一种特殊才能，即编写所谓“短祷”（collects）的短篇祷文。他专门为自己编订的新式英语礼拜年历（对于宗教改革之前的圣日年历进行了大刀阔斧的简化）撰写了一套短祷。这些散金碎玉一般的文字很少仅仅出自他本人之手，但其中的表达方式与细致措词的确要归功于他。这其中最精炼也是最令人难忘的一首祷文是全年的第二首晚祷词。这是自现存八世纪西方拉丁语教会短祷当中翻译而来的作品，但克莱默用自己的方式调整了其中的行文。这首祷文当中的主导比喻是仪式举行时刻不断昏暗下去的夕阳残照，从行文结构而言则采取了平衡性极好的三重架构：两种思想的祈愿后面跟随着对于三位一体当中圣父圣子关系的诉求。克莱默很有个人特色地用“危难”（perils and dangers）替代了拉丁语原文当中的“网罗”（insidias），又在全句结尾添加了“爱”字来进一步丰富三位一体理念。
“照亮我们的黑暗吧，我们恳求你，主啊，愿你的大怜悯保卫我们免于夜晚的所有危难；以你唯一爱子，我等救主耶稣基督的爱之名义，阿门。”*41*
（Lighten our darkness, we beseech thee, O Lord; and by thy great mercy defend us from all perils and dangers of this night; for the love of thy only Son, our Saviour Jesus Christ. Amen.）
事实证明，英国圣公会的晚祷为接触神性提供了极富尊严且令人信服的方式，因此晚祷仪式最终走出了英国圣公会的范畴，为新教与罗马天主教带来了同样的属灵慰藉。今天的晚祷仪式应用存在着一些悖论，因为克莱默从未掩饰过他对于大教堂和精美教会音乐的蔑视，但时下最典型的英国国教晚祷形式就是大教堂唱诗班合唱，其背后则是五百年来宗教艺术的丰富遗产，包括精心创作的赞美诗与布景。克莱默的本意只是想为英格兰的崇拜活动提供一套体面的归正宗载具，可是他的努力却导致了如此奇怪的结果，一贯喜欢冷幽默的他或许也会因此解颐一笑。
然而这场英格兰宗教改革实验最终突然戛然而止。爱德华国王度过了健康茁壮果敢自信的童年，就像他那位强大的父王一样不同流俗。但是正值少年的他却在1553年染病去世。*42* 英国飞快地推翻了爱德华选择的新教继任者，他的表妹珍.格雷。令英国政客与外国使节大出所料地是，威斯敏斯特的政治安排激起了全国上下的愤怒质疑，这次的鼎沸民意与都铎时代的其他任何时刻相比都更加具有决定性。整个英格兰东南部掀起了武装示威游行，迫使上位者们接受了已故国王同父异母的天主教姐姐玛丽夫人对于王座的主张。*43* 虽然玛丽身为亨利国王女儿的地位大概比她的宗教信仰更重要，但是她刚刚把珍女王推到一边就发动了一场足以与爱德华执政时期相提并论但同时却又截然相反的宗教实验。她扯着整个王国重新向罗马低头，并且接受了天主教宗教改革创新的可能性。在这个过程中，她烧死了好几位英国新教改革领导者者，包括克莱默在内。她还克服英国政客的反对与西班牙国王腓力二世成功联姻，将她的王国的未来与欧洲最强大的天主教君主绑定在了一起。在欧洲大部分地区，主张上帝言辞的希望似乎都破灭了。世界末日终究没有到来，许多人都拒绝了关于世界末日的信息。还能做些什么呢？
在十六世纪五十年代率领新教走出停滞状态的人名叫约翰.加尔文。此人是一位流亡途中的法国人文主义法律学者，游荡于意大利和瑞士等地，在1536年恰好来到了瑞士联邦边缘的日内瓦市。*44* 加尔文大概从来都不特别喜欢日内瓦，但他觉得上帝将他派到此地必有目的。于是他毅然投入了这场艰苦斗争，一心要在这座城市里领导上帝的工作。不过他开局不利，被日内瓦赶了出去。于是他趁机前往了布赛尔的斯特拉斯堡，打算亲眼看看宗教改革如何付诸实践。后来面临混乱的日内瓦人绝望地将他请了回来，此时他已经做好了将日内瓦建立成为升级版斯特拉斯堡的准备。1541年，日内瓦城市当局授命加尔文起草了一套《圣会律例》（Ecclesiastical Ordinances），他借此机会将布赛尔在斯特拉斯堡构设想的教会结构改组计划付诸了实施：他打算建立一套四重架构教会体系，而不是主教、神父和执事组成的传统三重架构。*45*
布赛尔曾断言新约描述了四种事工职能，分别是牧师，博士，长老和执事。牧师承担着通常由中世纪教区神父和主教进行的面向教众的一般性事工。博士负责不同级别的教导，直至最具学术气息的圣经研究。牧师与在事工活动当中与他们走得更近的高阶博士（加尔文本人就是其中之一）一起组成了一个牧师团（Company of Pastors）。长老负责维持教会的纪律，通过名为协议会（consistory）的教会法庭与牧师们一起领导教会。在其他语境当中，这些委员会也被称为长老会（presbyteries），所以这套系统一般被人称为长老制（presbyterian）。加尔文并不为这个四重体系的恰当形式而特别操心，只要这个体系履行了所有的职能他就心满意足了。但下一代的“加尔文主义者”往往在形式问题上比他更加教条化，试图完全复制日内瓦所取得的成果——例如他们对于主教职位抱有加尔文本人从未显露过的敌视，其他归正教会，例如苏黎世、匈牙利/特兰西瓦尼亚和英格兰/爱尔兰教会从未采取过类似立场。
加尔文花了好几年才巩固住自己的改革成果，但是日内瓦人不敢再次把他赶出城去了，因为他们实在丢不起这个人。此外他们也精明地意识到加尔文的存在很有助于商业发展。他将众多富有才华的外国流亡者吸引到这座城市（并且尽力确保这些贫困的流亡者不至于成为城市财政的负担），而且他和他的朋友们的著作在欧洲大部分地区销路畅通，大力拉动了日内瓦市的新兴印刷产业。*46* 到最后，一起在我们看来十分悲剧的事件将加尔文的名字彻底传遍了整个欧洲。1553年，他在日内瓦遭遇了一位当时十分有名的激进派知识分子，一位像他一样的流亡者。来自西班牙的迈克尔.塞尔维特原本打算去意大利与自己的秘密同情者们汇合，但是在途径加尔文的城市时却莫名其妙地冲到了大庭广众之下。塞尔维特牢记着本国的伊斯兰教和犹太教遗产，否认传统的三位一体概念可以在圣经中找到出处。此前已经被天主教宗教裁判所打成了异端，而加尔文对这种做法也采取了纵容态度。加尔文认为自己的职责很明确：塞尔维特必须死。因此日内瓦市议会将塞尔维特烧死在了火刑台上，虽然加尔文希望看到例如斩首那样更仁慈的处刑方式，。借助塞尔维特的人头，加尔文表明了新教徒就像天主教徒一样决心捍卫451年卡尔西顿会议所集中体现的主流传统基督教。*47*
此外，加尔文从1536年起就出版了一部名为《基督教要义》（the Institution of the Christian Religion）的教义教科书并多次修订。*48* 这本书的用意在于直面天主教基督教提出改革主张：因为教皇阻挠宗教改革，所以他是敌基督，而新教徒才是真正的公教会教徒。加尔文在1559年去世前不久又出版了这本书的修订版，添加了大量内容并将章节顺序彻底调整了一番，不过还是保留了几乎所有的原始文本。全书开头的句子从来没有移位，尽管加尔文后来将这句话的涉及范围从“神圣（即基督教）教条”扩展到了全部人类知识。所以1559版本的全书开篇如下：“我们所拥有的几乎所有智慧，即真实且健全的智慧，都由两部分组成：关于上帝的知识与关于我们自己的知识。”*49* 从这个前提出发，加尔文又飞跃到了另一个从1536年起就成为各种著作基础的假设：在思考上帝之后诚实地审查自身必然羞愧难当。我们自身的任何能力都不足以将我们从堕落的深渊当中解救出来，只能依靠上帝的恩典。这是对于奥古斯丁主张的重申，相当于路德的《意志奴役论》。
对于加尔文来说，这种“双重知识”（duplex cognitio）是公教会基督教的核心。他一生的事业就是力图让他热爱的法国重新回想起真正的公教会。随着时间的推移，他开始参照一条路德当年使用过的教义来解释宗教改革的失败，当年许多路德派同道都遵循梅兰希通的先例，认为这条教义过于困难并因此弱化了它的重要性：这就是上帝的命定论计划。1536年读过布赛尔对罗马书的评注之后，加尔文在增补版《基督教要义》当中对这个问题进行了详尽讨论。如果救赎就像路德所说的那样完全由上帝掌握，人类的一切努力都无济于事，那么根据逻辑上帝在决定是否救赎某位个人的时候并不会参照此人的生平作为。根据逻辑，上帝在决定救赎一部分人的时候自然也会决定将另一部分人打入永劫。因此宿命是双重的。显然那些不听从上帝之道并且不按上帝之道行事的人必定遭劫，这一点多少缓和了宗教改革未能获得所有人认可与接受的失望感。好消息是，上帝的选民不会失去救恩。对于加尔文的追随者来说，选民教义变得比以往任何时候都更加重要，更能为他们带来安慰与力量。
但是加尔文的所作所为远不仅仅是阐述宿命而已。他从来没有接受过旧教会或者新教会的圣职，但他的自我形象是一位教师（博士）。他围绕着日益扩充内容的《要义》进行了谆谆不倦的布道与圣经评注。他一心想要看到以基督教最初几百年成就为基础的革新公教会。这份愿景的核心则是在卡尔西顿会议上精心雕琢而成的卡尔西顿信经。基督兼具两种本质，而且两种本质之间有着千丝万缕的联系——他既是神子与三位一体的组成部分，又是出生在巴勒斯坦的凡人耶稣。卡尔西顿信经对于宪制改革者们来说具有特别的意义，因为在他们看来这是最后一届根据圣经主张的核心教义做出可靠教义决策的大会——他们都更倾向于尊重基督教早期的会议，因为激进派们拒绝这份遗产。卡尔西顿信经内部的谨慎平衡以及对于基督两大本质不可分割的强调为加尔文提供了制定总体原则的重要模板：区别但不分离（distinctio sed non separatio）。
身为神学家的加尔文十分自觉地为了推进西方教会建设而追求着新近净化并平衡的公教，这条原则对于他而言是一个完美的模型。例如，加尔文关于教会——包括有形教会与无形教会——的讨论就很能体现这一原则。他关于上帝选择的讨论也是如此——既可以是教会整体受到的选择（例如当年的以色列之子）也可以是针对某位个人的选择（例如亚伯拉罕那样的伟大族长）。最重要的是，这条原则为卡尔文关于圣餐礼的主张提供了内在结构。他在“实际”和“表记”之间做出了坚定的区分，但却并未将两者完全分离。混淆了两者的旧教会背叛了这一原则，他们崇拜作为表记的面包和酒，而这两者之所以应当得到崇拜仅仅是因为背后的实际。加尔文还认为路德也错误地将原本只属于实际的特性算在了表记头上：路德的错误尤其在于他断言基督的身体和血液可以出现在全世界举行圣餐礼的任何地点（ubique）——这条路德学说被人称为无所不在论（ubiquity），卡尔文在最终版本《要义》当中向这条学说倾注了大段嘲讽笔墨。另一方面他又认为茨温利将实际与表记分隔得太远，并强调说，“在圣礼当中，实际与表记一并赋予了我们”*50* 在圣餐礼当中，上帝并不会实际降临人世与我们同桌而坐，但通过擘饼饮酒举动的表记，祂将我们提升上了天堂与祂同在。拉丁语弥撒的古老劝诫已经表明了这一点：“抬举你们的心”（Sursum corda）。*51*
卡尔文为了寻求新教徒之间的共同立场而倾注了许多心血。他的计划是用在他眼里更加正宗的公教来取代教皇把持的天主教，而维护新教徒团结则是这项计划的组成部分之一。瑞士和路德派之间在圣餐礼问题上产生的分歧使得加尔文非常难过，尤其是新教军队在施马尔卡尔登战争当中大败于查理五世手下的时候，继续拘泥于此等争端简直愚不可及。他与布林格一起在1549年伪造了一份声明，后人称之为《合一信条》（Consensus Tigurinus）或者《苏黎世协议》。*52* 这份声明旨在提供一套能在不同人群当中得到稍微不同理解的措辞形式，体现了十六世纪宗教分裂期间罕见的政治家风范。但是声明未能满足死命维护路德神学遗产的路德派：他们就像教皇本人一样强烈坚持基督身体与血液切实存在于圣餐面包和酒之中的主张。因此十六世纪中叶团结各派新教势力反对罗马威胁的尝试反而加深了新教徒之间的鸿沟。
自觉的路德派们越来越成为了德国与斯堪的纳维亚半岛以及中东欧德语地区的新教领袖。经过多次关于谁更忠实于路德遗产的内部争论之后，他们通过1577年的《协和信条》（Formula of concord）彻底划定了路德派身份认同的边界，随后于1580年出版的《协和信经》（Book of Concord）又进一步确认了前者的内容。《协和信条》对于路德本人的信仰进行了选择性表述。在若干关键神学问题上，这种做法的背后未必没有一层说不出口的考量：只要加尔文表示同意，发展之后的路德主义就应当反对，无论路德是否可能与加尔文意见一致。*53* 如今路德故居博物馆里面令人伤怀地陈列着一块取自维滕贝格某房屋的刻石牌匾，上面的铭文直言不讳（而且不顾语法）地宣称：“GOTTES WORT UND LUTHERS SCHRIFT / IST DAS BABST UND CALVINI GIFT”——“上帝之道与路德著作是教皇与加尔文的毒药”。这种恨意并没有得到对等的回应：随着时间的推移，反宗教改革天主教越发给力，受到刺激的改革派们于是赞助了一系列重新团结双方的努力，但路德宗总是习惯性地加以无礼且啰嗦的回绝。*54*
在其他地方，加尔文《基督教要义》当中的强劲笔力与一往无前的智识能源启发了各种认为路德改革不够彻底的教会。还有许多其他主要神学家选择了加尔文的阵线，反对教条化的路德宗，他们往往不愿意看到新教分裂，但同时又认为自己的做法是情非得已。这些人当中包括流亡的波兰主教约翰.拉斯基（Jan Laski）（那些舌头太硬发不出波兰语辅音的拉丁语使用者往往将他称作Johannes a Lasco），一度星光耀眼的意大利传教士彼得.菲密格理，还有充满魅力的苏格兰行者约翰.诺克斯。成立时间更久的瑞士新教教会也开始更加谨慎地附和加尔文的主张。普法尔茨是帝国境内的重要公国之一，统治此地的选帝侯腓特烈三世是归正宗路线的同情者。一个由多国归正宗学者组成的国际团队制定了一套类似《合一信条》的教义问答（catechism）（出于教学目的的教义陈述），旨在团结尽可能多的新教徒。这套所谓的海德堡教义问答——叫这个名字是因为海德堡是普法尔茨选帝侯的首都，而且海德堡大学正是教义问答的创作地点。海德堡教义问答自从1563年出版以来就产生了广泛的影响。*55* 三年后的1566年，布林格也起草了一份名为《第二瑞士信条》（Second Helvetic）声明，其用意与前者相同，都是为了团结新教。这份声明同样赢得了广泛的认可。归正宗基督教将宗教改革从本世纪中叶的犹豫与失望阶段当中拯救了出来。此时的路德宗依然拘泥于德语斯堪的纳维亚文化，而归正宗则传遍了多种语言群体与社区，部分原因在于归正宗的许多领头人物都像加尔文一样有过被迫背井离乡前往陌生环境宣扬信仰信息的经历。