主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

教材固然重要，但个人努力才是第一位的

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眼睛里面不揉沙子,对信仰无比坚贞,和反对派不共戴天......

以后咱也是挨过草的人了偶哈哈哈

为什么要从希腊开始而不是犹大伯利恒的马槽呢？因为太初有道（In the beginning was the Word）。约翰福音中对基督耶稣的叙述并不涉及马槽。这本福音书的开篇是一首圣诗，其中的“道”（Word）原本是一个希腊词，逻各斯（logos）。约翰认为道就是神，并且道成了肉身、住在我们中间、充充满满的有恩典有真理。*1*

逻各斯的含义绝非“word”一词所能涵盖：逻各斯就是故事本身。逻各斯应和着为基督教信息所体现的不安与张力赋予声音的各种意义。逻各斯所指的并非一篇单独演讲，而是演讲行为本身或者演讲背后的思路。从这一点出发各种含义纷纷涌现出来：对话、叙述、沉思、意旨、推论、报告、谣言甚至作伪。约翰进一步将逻各斯称作一位认识上帝的个人，也就是基督耶稣。这里我们又读到了第二个希腊词：基督。这个人有一个十分常见的犹太名字约书亚（Joshua/Yeshua）（这个名字后来也以希腊式拼写为人所知：“Jesus”），他的追随者们在他被钉十字架之后又为他加上了“Christos”这个名字。*2* 值得注意的是，这些人在试图描述他们这位卓尔不群、天命在身的约书亚时，认为有必要将希伯来语中的“弥赛亚”（受膏者）翻译成希腊语。这位死于十字架上的木匠之子在世时一定十分熟悉说希腊语的人，但这些人居住在远离犹太村庄拿撒勒的其他城镇：他们是外人，不是他的族人。“基督”一词表明希腊文化自基督教最初发源时就对其产生了重大影响，此时的基督徒还在费力探寻着自己应该传递怎样的信息以及应当如何对该信息进行宣传之类问题的答案。“逻各斯”与“基督”这两个词很好地说明了希腊与犹太理念以及记忆如何纠结在一起共同成为了基督教结构的基础。

那么希腊人为什么会与这位以犹太民间传说中的英雄人物命名、并被许多人视为犹太“受膏者”传统履行者兼犹太人救主的人有着如此密切的纠葛呢？我们必须在希腊人自己的土地上，沿着他们自己讲述的故事追溯至受膏者约书亚出生之前两千年。这片土地相当于今天的希腊，一座多山的半岛，密布着大小港湾与岛屿，此外还要加上土耳其共和国的西海岸。公元前1400年左右，一群组织足够严密且足够富有的希腊人在这里创建了一系列定居点，配备有宫殿、城墙与陵寝。其中最主要的一个定居点是位于希腊南部伯罗奔尼撒的山丘之城迈锡尼，这座城市是一个帝国的中心，接下来几百年里这个帝国的势力都可以一直影响到克里特岛。然后在公元前1200年左右此地突生巨变，具体情况今天已无从考证，伴随而来的毁灭与文化崩溃对地中海东部许多社会都造成了冲击。接下来的三个世纪被人称作“黑暗时代”。迈锡尼沦为一片废墟，再也没能恢复地区强权的地位。但这个名字并没有被人遗忘。一位对迈锡尼知之甚少的希腊诗人曾写诗赞美过这座城市，在他的努力下，对这座城市的回忆首先成为了希腊人的重大文化体验，接下来又席卷了整个地中海地区的各个民族，最后则影响了接受西方文化的世界。

对这位“诗人”的讨论无非是老生常谈。希腊有两部史诗著作：《伊利亚特》与《奥德赛》，两部史诗传统上都被人归于“荷马”这位单独作者之手。可以肯定的是，荷马出生于迈锡尼陷落之后很久——至少是四百年之后。但是这位或这群职业歌手出身的作者将几世纪以来关于这个失落世界的歌谣与故事整理汇总在一起，创造出了两部不朽巨著。他们写到了一场军事活动，或许反映了很久之前的某些真实冲突，在他们笔下，希腊人围困并摧毁了位于小亚细亚（今天的土耳其）的非希腊城市特洛伊。接下来则是希腊英雄奥德修斯漫长而艰巨的十年还乡之路。这两部史诗大约于公元前八世纪或七世纪在不断的朗诵过程中成形，并且成为了希腊人自我文化认同的核心——这一点其实非常奇怪，因为史诗中描写的特洛伊人在文化上与围城的希腊人毫无差别。在小亚细亚，希腊人与诸如特洛伊人在内的若干其他民族生活在一起。尽管在官方层面上希腊人把所有非希腊人都傲慢地称作barbaroi，即说话像婴儿那样只能发出毫无意义的“ba-ba”声的人，但实际上他们对于其他复杂文化抱有浓厚的兴趣，尤其关注对他们影响最大的两大强权：占据希腊东侧并统治了众多希腊城邦的波斯帝国，以及地中海南部的埃及帝国，在埃及悠久文明的刺激下，希腊人开始了满怀妒意的模仿并极为热衷地对其充满神秘的知识储备发动了吞并与开掘。

尽管他们全都具有强烈的共同身份认同并将其总结为“希腊性”（Hellas）这个词，但是希腊人从来没能（基本上也从未尝试过）建立像波斯或埃及那样规模庞大的单一独立政治结构。他们似乎更喜欢在城邦内生活并以城邦为认同对象，考虑到希腊半岛破碎多山的地形，这一点也是很好理解的。但是他们在地中海沿岸平原上的殖民地也照搬了这一体系。希腊人之间通过语言相互辨识，希腊语为他们提供了关于荷马史诗的共同知识，此外被视为全体希腊人共同财产的各种宗教场所、神殿与仪式也起到了这方面的作用。所有仪式中最重要的自然就是为了敬献主神宙斯以及其他诸神在奥林匹亚举行的运动会，场地就坐落于宙斯之父克洛诺斯化身的高山之下。此外还有许多档次较低的小型运动会，它们同样体现了希腊社会的高度竞争精神。再往北走是德尔菲，阿波罗神殿以及神谕宣示所的所在地，阿波罗的女先知们笼罩在岩石裂隙喷涌出来的火山气体里晕眩嘶吼，咏唱着谜语一般的神谕，任何希腊人都可以将其当做指导来解决个人或公共生活中遇到的问题。

因此就像犹太人一样，希腊人也将宗教当成了自我认同的中心，他们也是有经之人——而且他们的经书有两部——这是全体希腊人共同的文化财富。与犹太人一样，他们也从与自己商业往来密切的航海民族腓尼基人那里借来了字母书写体系。希腊语与希伯来语都有二十二个字母。已知最早的基督教文本就是用希腊文写成的。在新约的最后部分——启示录——当中，有一个形容耶稣的比喻得到了反复的应用：他是阿拉法也是俄梅戛，希腊字母表的首末字母，是初也是终。

但是希腊人与犹太人的文化相似性也就到此为止了。两个民族的宗教观可谓天差地别。如同大多数古代社会一样，希腊人继承了一系列关于众神的故事，他们又将这些故事不甚规整地组合成了对一个神祗大家庭的描述，宙斯就是家长。荷马史诗就取材于这套神话。众神在《伊里亚特》与《奥德赛》中频繁出场，往往对人类的生活构成一股侵入性的破坏力量：他们喜怒无常、斤斤计较、党同伐异、好勇斗狠、争强好胜——简而言之完全就是希腊人自己的翻版。希腊艺术对神与人的描述如此相似绝非巧合，因为希腊艺术是从模仿埃及巨型人形雕塑起步的。那些对古希腊造像艺术缺乏深入了解的人们很难把造型纨绔的未来独裁者阿尔西比亚底斯与阿波罗区分开来，因为二者的造型同样俊美。雅典政治家伯利克里的风度也像极了满面长髯的神祗。希腊艺术对人类的形象塑造往往不甚注重个人特征而倾向于抽象品质，这一特点表明人类完全可以像神祗一样体现诸如高贵之类的抽象品质。此外，希腊艺术非常热衷于表现人体，这也成为了希腊雕塑当中压倒性的主题。运用任何其他表现形式塑造神祗与人类的可能性都被人体造型排除掉了。*5* 这种痴迷进一步发展成了对有生命躯体——至少是男性躯体——之美的崇拜，这一点又催生了运动员参加竞技比赛时必须裸体的规定。许多其他文化都对这种做法大惑不解以致大惊失色，就连一直竭力以希腊文化继承者自居的罗马人也觉得面子上有些不好看。

希腊神祗十分人性化，因此人类是否也能向神祗靠拢并尽可能与他们相似呢？希腊文化令人侧目的自信、创造力、才智、原创性以及日后被基督教文化借用的各种文化成果，都与荷马史诗中对待神祗的态度有着重大关系。相比之下犹太人则以大不相同的方式谈论他们那位高远威仪的唯一神，这位全能的创世者曾经咄咄逼人且气势汹汹地质问早已饱受折磨的约伯，像他这样渺小的存在如何能够理解神意；也正是这位神祗通过一丛燃烧的沙漠灌木爆发出了一声震撼宇宙的骇人咆哮，硬生生地将摩西提出的问题“你叫什么名字”顶了回去：“我是自有永有的。”*6*以色列的上帝是一位无名之神。

（“我是自有永有的。”这里的原文是I will be who I will be，而不是常见的I am that I am，据说前者更接近希伯来语原意http://www.bluethread.com/ehyeh.htm ——译注）

谁也不能指责希腊人不重视宗教。希腊城市的构造并不像迈锡尼，在城市里宫殿并非压倒性的视觉存在，正相反他们将神庙当做中心。如果想见识一下此类神庙，那么雅典城中供奉雅典娜的巴台农神庙就是一个标志性且极其华丽的例证。对于这些神庙布局最为浮光掠影的检视也足以显露以下事实：不管希腊神庙的规模多么庞大，其主要建筑功能都不是容纳为数众多的教众，而是容纳某一位具体的神祗，有点类似于日后基督教为某一位圣徒专门修建的圣骨/圣物教堂。侍奉神庙的是神官，他们依照约定俗成的形式主持进行各种地方性仪式来侍奉一位或几位神祗。但一般来说这些人并不被视为一个独立的阶层。他们代表社区行使特定职责，就像其他主管收税或维持市场秩序的官员一样。希腊人的宗教是一套属于整个群体的故事而不是一套界限分明的关于终极道德与哲学价值观的论断。也并不存在一个肩负传播教义或执行教规任务的精英团体来监管教务。

这样的体系并不适宜“异端”这一理念的滋长，而基督教（后文中我们将会见到）的某些分支则一直受到这一理念的吸引。诚然，苏格拉底的确在公元前399年受审并被判处死刑，罪名是不相信其所处社会的神祗且通过演讲腐化年轻人。但是苏格拉底生在一个面临极大政治危机的时代，当时的人们完全有可能认为他威胁到了雅典城来之不易的民主制度。一般说来，希腊人对于众神的尊敬并不会抑制他们试图理解周围世界的渴望，而且在他们看来众神的故事中还包括了大量关于存在与现实的疑问。或许可以通过将众多故事整合成一个尽可能干净的体系来回答这些疑问。幸存至今的第一篇希腊散文就是对一系列传统故事记录的整理汇总，今天我们称之为“神话艺术”（mythography）。与荷马同时期的诗人赫西俄德撰写了《神谱》。对于满心感激的后代希腊人来说，这是为了理清这团乱麻所做出过的最贴近大众的努力。

由此可见，在一般性希腊文化当中存在着一股渴望，希腊人渴望理解并创造一个关于神圣知识的系统化结构，因为正是这些知识为他们的日常生活带来了秩序。希腊人如此尊崇荷马的两部史诗，以至于荷马作品也成了这方面的探求对象。希腊人为荷马史诗撰写了整整一卷评注，分析叙事表面下的真意。希腊人的好奇心催生了寓言这种文学形式：一类必须要加以深层领会或者必须剥开其表面含义的故事，故事中还会有一位评论员负责把隐藏意义挑拨出来。很久以后的犹太人与基督徒也以同样的方式来对待自己的圣典。希腊人相信，像埃及人这样古老的民族，他们的知识积累当中一定隐藏着应当更广泛传播的智慧。当他们最终遇到犹太文学时也十分折服于其悠久特质。但是他们并不惧怕将历史抛在一边，自行寻找新的智慧。这项任务被他们交付给了所谓的“爱智慧者”，也就是哲学家。

哲学家不是什么新生事物。早在巴比伦与埃及时期，甚至早在极北之地舍得兰群岛那些根本没有留下书面记录的文化当中，就存在着花费大量时间仰望天空的人：日月星辰的运动对于计量时间有着很实用的意义，人们需要借此计算农时并安排宗教活动。希腊哲学的覆盖面还要广泛得多，而且希腊人所知的所有早期文化基本都不像希腊哲学那样对于质疑、分类以及推导如此痴迷。人们通常认为希腊人采取了字母文字是他们取得哲学成就的主因之一，理由是抽象字母拼写比起包含大量图案的象形文字更有利于表达抽象思想。但这一说法很难解释为什么腓尼基人或犹太人没有受到自己的字母文字的刺激并取得可以与希腊相媲美的智力探险成果。

一个更能令人满意的答案存在于希腊早期受地理条件决定的独特历史当中：希腊充满了大量小规模独立社区，它们最终从西班牙一直蔓延到了小亚细亚。每个社区都是一个“polis”——这又是一个类似于“逻各斯”那样第一眼看上去很好翻译的希腊词汇，似乎只要翻译成“城市”就可以了。不过即便再加上一层含义将其翻译成“城邦”，依旧无法完全表达原词所带来的共鸣，就好像英语中的“home”一样包含着难以言喻的意义。城邦不仅仅局限于神庙附近的房屋群落，这只是有形可见的部分。城邦还包括环绕城区的高山、河流、森林、神龛、以及所属区域的边界。城邦也是社区居民的集体心态，这些人的日常互动与进行决策的努力就是“政治”（politics）。只有深入考虑了城邦里的政治，我们才能理解为什么希腊人为西方文明以及基督教的塑造做出了如此之大的贡献。

到头来，马其顿与罗马的超级大国体制吞噬了这些城邦的自由。但是在荷马的时代过去将近一千年后，希腊人的城邦依然为地中海沿岸已经转向基督教的社会提供了观念上的典范。正如二十世纪伟大的哲学历史学家R.G.科林伍德所说：“在每一位罗马人内心深处，以及在每一位希腊人内心深处，都存在着一个毋庸置疑的坚定信念。亚里士多德对此的总结是：令人类脱离野蛮……进行生活而非仅满足于生存的关键在于他归属于某一个具体的城市。”*7* 当基督徒第一次描述自己的共同身份时，为了概括自己所有的习俗、结构以及内部职务而使用了ekklesia（市民议会）这个希腊词汇（即英语中的“教会、教众”一词，ecclesia——译注）。这个词几乎没有遭到多少改动就进入了拉丁语以及后来的继承性语言。早在基督徒出现之前，说希腊语的犹太人就用这个词来形容以色列。Ekklesia在希腊文新约当中随处可见，在新约中这个词指代教会，但它是从希腊政治词汇当中借用而来的，原本的着重指得是在于整个城邦的公民为了进行决策而举行的公民大会。

因此ekklesia是polis的代表，是基督教世界整体内部范围较小的地方身份，正如希腊语中的“城邦”代表着“希腊性”这个大整体当中范围较小的地方身份一样。但是对于基督教而言ekklesia还要复杂一些，因为在基督教中ekklesia既可以指代普遍性的教会，相当于希腊性，也可以指代地方教会——不要忘了许多具有特殊自我认同体系的基督教碎片也自称教会，此外容纳所有上述实体的建筑或者说教堂也是这个词。Ekklesia还有一个有趣之处。假如ekklesia指代的是城市或者侍奉上帝的教会，那么这个词就暗示着信众们对于教会未来走向的决策负有集体责任，正如希腊城邦的公民那样。这个观点与另一个出自希腊语并进入多种北欧语言的词汇正好用意相反。这个词在英语中就是“church”，在苏格兰英语中就是“kirk”，一开始这是个形容词，源自晚期希腊语中的kuriake，“归属于主的”。这个词强调主宰的权威而非众人的决策。这两个观点之间的紧张关系贯穿了ekklesia/kirk、信众/教会的历史，直到今天依然存在于基督教当中。

城邦以及市民议会之间的联系最早出现在一个充满政治与社会动荡的时代。多亏了当代历史学家喜欢给过往时代贴标签的做法，这一时期得到了“古希腊”（公元前800-500年）这个概括性描述*8*。绝大多数古希腊城邦都由贵族集团统治，但是在这三百年间，许多统治精英都面临着来自民众的挑战，因为在民众看来他们往往执政无方。根据当时希腊的制度，欠债还不上就要卖身为奴。这日益加深了社会分化程度，也削弱了城邦通过自由民军队来组织防御的能力。人口增长为资源带来了巨大压力。这也是为什么某一城市要在地中海沿岸其他地区建立殖民地的原因之一，例如法国南部的马赛就是一块早期殖民地，福西亚的爱奥尼亚城在远离自己的小亚细亚西海岸建立了这座城市。不过即便是这个安全阀也没能解决问题。在希腊各地的不同时期，这一问题曾反复导致政权倾覆。为了避免混乱并恢复稳定，权力往往会落入一位个人之手，此人被称作僭主（tyrannos）。这个词原本的含义并不像今天暴君（tyrant）一词那样险恶，它所指的只是一位有权废除任何传统立法的统治者。有记载的第一例僭主夺权事件发生于公元前650年的柯林斯。

此类政变很难说在人类历史上从未有过先例。但是绝大多数古代文明都会向神意请求批准，借此掩饰政变行为。例如希伯来文写成的撒母耳记中就将大卫推翻扫罗王朝的行动展现为上帝对于悖逆老国王的抛弃。*9* 不过古希腊时期突如其来的政治动乱发生得或许太过频繁，以至于无法全部依靠神意来摆平。因此一位僭主如果想要行使权力而不借助传统或宗教的正当化，就必须寻找另外的统治基础。 希腊人解决这个问题的方案对未来产生了极为重大的影响。城邦的居民们在默许篡权行动之后将会决定即将统治该社区的立法。这是一种极为新颖的获取权力方式。即便某个希腊城邦将某位传说或现实中的个人尊称为立法者——例如雅典的梭伦与斯巴达的利库尔戈斯——这依旧意味着一位人类在不涉及任何神祗的前提下就司法与政府的构建作出了决定。其他文化中的立法者大都声称自己的法典拥有神圣权威，例如巴比伦的汉谟拉比法典或者摩西十诫。在犹太人的描述中，摩西手捧上帝的详细指示从雷轰、闪电和密云遮蔽的山顶走下来，面皮发光，望之不似凡人。*10* 希腊人的自信是希腊文化当中反复出现的特质，这意味着希腊人制定法律用不着这么大的排场。僭主将会（或者说应当会）和其他人一样服从法律。*11*

毫不意外的是，并非所有僭主都一贯同意这一做法，他们的统治也往往持续不久。这使得希腊城邦的演化发展到了关键性的一步。城市开始组建一种新型政府，每一位年满三十岁并加入市民议会的男性公民都对政治决策有发言权（“政策”（policy）与“政治”一样都源于polis一词）。这一在亚非欧三洲有文字记载的文明历史中全都没有先例的体制被人们称为民主制：由民众统治（或者说由暴民统治，如果你不喜欢这个主意的话）。最早带头的是雅典。这是所有希腊城邦当中地理位置最居中、建立过程最精彩且风格最浮华的一个。公元前510年，雅典结束了为期两年的内战并驱逐了僭主，最终建立了民主制。这往往被视为古希腊向“古典”希腊过渡的重要象征性时刻。在接下来的二百年里，希腊民主取得了足以位居地中海地区乃至西方文化中心的成果。雅典的民主制实际有效运作的时间相对而言并不长，但却激发了很久之后的后续世代的想象力，而雅典城也变成了一座主打希腊生活方式的主题公园。或许正是因为人们对古典时期的雅典如此迷恋，才使得所有创作于公元前六至五世纪的希腊诗歌当中只有雅典的作品得以流传，尽管这个时代本身极具创造力。*13*

类似雅典的民主制存在着大量好说不好听的局限性。城邦内许多豪门大族挺过了丧失权力的局面并继续在公共生活中发挥着巨大影响力，正如日后所有的豪门一样。他们占据了雅典城内的多少政府职务，他们一以贯之的贵族习气意味着势利眼与对精英生活方式的追捧一直与民主冲动相竞争。占一半人口的妇女在民主制度中毫无地位。希腊文化对于男性之间的感情与智力关系远比两性关系更感兴趣，而女性一般被局限在家门之内——例如在伯利克里的葬礼致辞上就有人说过，最优秀的雅典妇女是被男性谈论最少的妇女，无论褒贬。*14* 考虑到当时寿命预期较短，三十岁这个门槛又将一大部分男性挡在了民主制门外。希腊民主制还禁止任何并非出生于自己目前居住的城邦的人参与当地民主。此外民主制的运作还得仰赖一批有足够闲暇时间来参加政策辩论并参与决策的公民。这就需要大量奴隶来承担一大部分公民们的工作，而奴隶的观点自然是没有人听的。将所有这些因素全部加以考虑之后，在以民主制度而自豪的古典希腊内部恐怕只有五分之一的成年居民能够自称参政公民，最有资格代表整个城邦的人。但是尽管存在如此之多的附加条件，大量既无门第荫蔽又无神意撑腰的普通人依旧肩负起了为自己以及社区未来负责的重任。

这项重任着实沉重得令人生畏。区区肉体凡胎如何才能承担得起呢？希腊人之所以以其他地中海文明望尘莫及的力度寻求宇宙与社会的意义，同时又更倾向于与传统宗教结构相分离，其主要原因之一肯定是为了寻求这个问题的答案。哲学家们十分深入地投入到了理想社会的定义与社会如何自治等问题当中。有些哲学家采取的方法是积极主动且自相矛盾地刻意与日常生活拉开距离，将现实无情地展示给其他公民。比方说锡诺帕的第欧根尼，柏拉图曾送给他“疯狂苏格拉底”的外号。他成为了一名乞丐，整天以妨害雅典市民观瞻为己任，晚上就睡在一个大酒缸里面（雅典公民们十分欣赏他，有一次某个调皮孩子砸烂了他的酒缸，市民议会还出钱给他买了一个新的并将肇事者鞭笞了一顿）。他的生活方式是对其他人身体力行的提醒：尽管人类是理性的动物，他们依旧还是动物——他本人就被戏称为“狗”，而他的崇拜者与模仿者则自称“犬儒主义者”。基督教在其自身发展的不同阶段都曾产生过以他为原型的圣徒，神圣的傻瓜与其他公开蔑视俗世财富的人，尽管他们基本不会像第欧根尼那样为了彰显自己与因袭价值观的分道扬镳而热衷于公开手淫。*15*

身处另一个极端的哲学家们则一头扎进了实际政治活动当中。例如公元前六世纪末至五世纪数学家毕达哥拉斯的追随者们就在意大利南部诸多城邦夺取了权力。但是他们的行动主义总体上并没有获得巨大成功，他们极其令人不安地热衷于按照复杂的清规戒律生活，其他不接受他们的狂热作风的公民们自然毫不意外地发动了暴力反抗。*16* 大多数哲学家不会如此冒险。他们认为自己的责任在于对身边的社会进行评论与分析，将此作为探索人性与其所处环境的一种手段。他们的大多数评论都是批评性的。具体例子可以参见在雅典讲学的三位哲学家：苏格拉底，柏拉图，亚里士多德。这个三人组是西方哲学传统的奠基人，首先影响了希腊，接下来又影响了罗马。基督徒们继承了希腊-罗马的文化与思想，当他们讨论信仰或道德问题或者试图理解自己的圣典时，必须要耗费超乎寻常的意志力与原创想象力才能避免踏上希腊人的老路。在基督教发展早期这一点尤其困难，因为当时基督教身处的世界完全被古典思想所统治，与此同时它又要为了自身信仰的实质而进行大量的艰苦思辨。

苏格拉底本人没有留下任何著作。多亏了他的学生与仰慕者柏拉图以对话形式为主的记载，我们今天才能听到他的声音。当初他在雅典教学时一直坚持不懈且令人恼火地提出各种质疑。这种做法反映了他的信条：如果人们指望在应对公共与私人问题的无穷困扰时能够取得任何成功，就决不能停止质疑。在针对苏格拉底的审判当中，柏拉图笔下的苏格拉底在辩护演讲中坚称“未经省察的人生没有价值。”*17* 苏格拉底对雅典半个世纪以来的民主制的质疑是他受审并遭受处决的主要原因之一。他的受审也是柏拉图对话的中心事件，这一来雅典社会就像苏格拉底一样也成了受审的对象。这位无疑是全雅典最伟大的公民居然会因为渎神与不道德的罪名而丧命，如此惨痛的荒诞一幕迫使柏拉图将政治讨论视为了讨论正义、道德本质与神意的一个侧面——实际上就他看来，这两种讨论是可以互换的。西方宗教与哲学也一直笼罩在这两方面的交流之下。西方文化继承了苏格拉底对于逻辑辩论与理性思考的重视，西方分支的基督教尤其倾向苏格拉底的原则，尽管日后到了十九世纪将会出现一位名叫索伦.克尔凯郭尔的丹麦路德教派成员与这一原则大唱反调并颠覆整个理性追求的体系。

柏拉图对于基督教的深刻影响还体现在另外两个方面。首先，他对于现实性与真实性的看法推动了基督教的基本冲动之一：超越眼前的日常生活，看清普遍或终极的存在。在《理想国》一书中，他笔下的苏格拉底讲述了“洞中之囚”的故事，从众多方面反映柏拉图对于人类处境的看法。一群囚犯被人结结实实地捆在山洞里，脸冲着洞壁，没办法回头。他们身后是一个火堆，他们与火堆之间还隔着一条通路。手拿各种人型与动物造型塑像的人们从通路上走过，将塑像的影子投射到囚犯们注视的洞壁上。这些人会呼喊各种造型的名称，喊声的回音也会从洞壁反射回来。因此囚犯们所能感知到的就只有影子与回音。这就是他们对于真实的理解。假如他们当中有人被释放出来的话，真正的阳光会令他目不能视，他看到的任何真实物体在感觉上都不会像他一直以来所熟悉的投影与回声那样真实。*18* 人生就是囚禁于洞穴中的过程。我们在生活中遭遇的特定现象只是其理想“形式”的投影。“形式”代表了比已知“现实”更高一层也更真实的真正现实。我们不应满足于影子。个体人类的灵魂应当尽力冲破这个蒙蔽感官的世界，返回“形式”的所在，因为在那里我们有可能找到arete——至高的德行。这条路是智识之路。“灵魂的卓越”是我们的主要目标或前进方向。因为甚至连“形式”也是可以超越的，在“形式”之上的就是“至高灵魂”（Supreme Soul），换句话说就是神或者“至善”。

柏拉图对基督教的第二大贡献是他对神性所包含的统一性与仁慈性的认识。柏拉图从苏格拉底对传统希腊神祗激进性的再思考当中获得了启示，他进一步超越了希腊神祗的观念，将道德置于了他关于神性讨论的中心。希腊神话与荷马史诗当中的希腊神祗都很难说是道德的表率，主神的起源尤其充满暴力与恐怖。赫西俄德在《神谱》中提到世间第一位神灵名叫卡俄斯（混沌），产自他体内的其他神祗象征了宇宙摆脱混沌逐渐成形的过程，包括地母盖亚与其子乌兰诺斯（天空之神），两位神祗乱伦而生十二位子女并全部被乌兰诺斯塞回了盖亚的子宫。盖亚最小的儿子克诺斯阉割了自己的父亲乌兰诺斯，之后又与自己的妹妹乱伦并意欲谋害她的所有子女。这段情节实在与基督教三位一体理论所暗示的家庭关系大异其趣。到了宙斯一辈，情况略微有点好转但也十分有限。如果要为奥林匹斯诸神撰写操行报告的话，一定难免要谈到他们如何缺乏道德责任感、同情心或怜悯。

面对着众位神祗令人担忧的道德不靠谱特质，希腊人总体上采取了乐呵呵的无可奈何态度，并尽一切可能通过四时八节的各种祭神仪式来为自己争取最好的结果。现在柏拉图提出了一幅截然不同的至高神图像。他还在进一步的维度上超越了传统诸神，而这一点实际上恰恰限制了他对于神的至善性的想象。尽管柏拉图所设想的至高神并不像传统希腊诸神那样反复无常、嫉妒吵闹，但同时也与对人类悲剧的同情拉开了距离，因为同情也是一种情感。对于柏拉图来说，神的真正特性不只是善，还是全。尽管他从未就所谓的“全”做出任何结论，但这一观点暗示了神也代表完美。完美的至高神不可能有情感，因为情感是情绪变化的结果，而完美的事物究其本质而言是不变的。这种毫无感情的完美与以色列上帝时常充满感情的干预行为形成了鲜明的对比，尽管柏拉图与希伯来人都强调神的超越性。很难设想柏拉图的神为什么会创造出我们这个变化无常且乱七八糟的世界——或者两者之间如何能存在任何有意义的联系。甚至就连“形式”的完整性都更适合由其他存在而非身为至高灵魂的神来创造，或许这位创造者正是柏拉图在他最富影响力的著作《蒂迈欧篇》当中描述的至高灵魂的形象，某种类似手工艺人或者匠人（demiourgos，这是“造物者”（demiurge）一词的词源）的存在。*19* 创造很可能从至高现实发端，经由神祗呈层级发散式向外扩展开来。

柏拉图对神的探讨成为了古代世界神性讨论的主流观点。正如我们之后将会见到的那样，这一点为试图讨论自己信仰的基督徒带来了不少麻烦。不过柏拉图的徒弟亚里士多德同样很有影响力。他选择了一条十分不同的道路来寻求真理。柏拉图在超越个性的理念中寻求真实——例如说“树的本质”比任何一棵单独的树都更真实——而亚里士多德则通过个体与可观察的客体来寻求真实。他的做法是将不同的树加以分类。对于他来说，寻求知识的途径就是研究实际存在且可以通过人类感官来描述的客体与形式，尽可能多地搜寻关于它们的信息与观点。展现两人分歧的最好方式就是比较他们各自如何应对希腊人一贯热衷的政府问题。柏拉图在《理想国》中主张一个精英统治的极权社会。尽管这只是一个理念，但却是对雅典民主制的对抗乃至颠覆。柏拉图曾亲眼看着雅典民主制走上下坡路，一步步陷入政治争斗与司法歪曲的泥潭并最终批准了苏格拉底的死刑。任何神志清醒之人都不会试图在现实生活中复制柏拉图的理念——尽管有些明显发疯的社会十分追捧他所提出的驱逐所有音乐家与诗人的建议。不过柏拉图的原意只不过是为各种社会提供一面反躬自省的镜子，包括他本人所处的那个社会在内。*20* 亚里士多德的做法刚好相反。他组织了一支研究团队，尽可能多地收集了所有各种现存政府的资料并分别进行点评。这些资料当中流传至今的只有一份，于十九世纪重见天日，好巧不巧恰好就是对雅典政体的论述。

这是典型的亚里士多德做法。他将这一方法应用在了所有学科上。从生物学与物理到文学理论与修辞学（即公共演讲与辩论艺术）。此外他也研究抽象课题如逻辑、内涵与因果论。记录这方面讨论成果的文本被收集成册附带在了他关于物理学的论文之后，因此有了一个实用性的标签：“meta ta physica”（物理之后）。形而上学（metaphysics）一词就这样无心插柳地诞生了，这个词指得是对于现实的本质的研究。亚里士多德的著作就像一个巨大的归档体系。从其存世的部分可以看出，他的著作形式并非柏拉图笔下珠圆玉润的对话，而是学生与助手们的工作笔记。这些籍籍无名的助手们当时并不会知道，他们的工作将会在未来发挥令人陶醉的力量。在亚里士多德去世两千年之后，他的成果将会为基督徒与穆斯林的思想成形铺平道路，成为他们心目中组织并思考物质世界、艺术与美德的最佳方式。

基督教会一开始对于亚里士多德并不十分信任，更偏好柏拉图的出世风格。但是当时任何其他理解世界组织构成的方式都无法在全面性上与亚里士多德的成果相提并论。当基督徒需要就自然领域——例如生物学或动物门类——发表神学评论时，很自然地就会投奔亚里士多德，就好比今天的基督徒会为了自己不甚了解的课题而转向现代科学来获取信息一样。结果就是在这位非基督徒哲学家去世两千年之后，北欧某修道院的两名僧侣在辩论时如果其中一人能够断言“亚里士多德曾说过……”，那么辩论就算是有了结果。直到十七世纪，基督教关于信仰与世界的辩论都少不了柏拉图与亚里士多德这两个古希腊幽灵的参与，这两人谁也没听说过基督耶稣的名讳。亚里士多德为十二十三世纪西方教会的学术革新提供了动力。甚至在过去的二十年里，罗马天主教会的领袖们还再度肯定了基督教与亚里士多德学说的融合，这还是当年托马斯.阿奎那最先提出来的。

希腊在直接民主制方面进行的实验还产生了其他创造性的结果，其中之一就是戏剧的诞生以及西方戏剧艺术的奠基。如同希腊文化中以奥林匹克运动会为代表的诸多体育赛事一样，戏剧的发端也是公共宗教仪式。 观众们密密麻麻地坐在烈日当头的露天剧场，有意无视舞台后面连绵起伏的自然风景。戏剧为他们提供了思考极端人生境况的机会，他们日后在城邦大会上投票时也有可能遭遇类似的情况。戏剧的即时性意味着它比哲学更能直面人生中最深刻的两难处境并加以总结提炼。戏剧当中悲惨的人类面对着一个漠不关心的宇宙，就好比剧场之外的自然地理令舞台显得无比渺小，戏剧借此揭露了这些两难境地的无解本质，或许还借此为人们带来了一种变态的慰藉。在公元前五世纪早期到六世纪初这短短一个世纪的时间里，以雅典为首的希腊世界诞生了一系列剧作家，他们在继承希腊戏剧传统的基础上创作了一大批经典作品。埃斯库罗斯，索福克勒斯与欧里庇得斯以前无古人的深度探索了人类的悲剧与愚蠢。这一时期的后半段，阿里斯托芬的喜剧往往拿前来看戏的雅典观众们开刀。他们知道自己必须嘲笑自己，唯此才能保持神智清明——正如我们将要见到的那样，维持理智与平衡的重任即便对于雅典人来说也有些过于困难。

另一种希腊人用来探索理解并控制世界方法的途径就是研究过去。他们理解历史的渴求催生了历史写作的传统，这一传统与基督教西方世界尤其有着密切的联系。这本书就是这一传统的体现。因此很有必要让读者们看一看历史写作的起源。最早产生这一冲动的所在似乎是小亚细亚沿海的希腊城邦。由于他们别无选择地生活在波斯帝国的统治之下，因此不得不对“野蛮人”的历史产生兴趣。他们开始收集关于邻居们的各种资料，区分他们的异同，有时笔下甚至还会流露出同情或倾慕。后来波斯开始与希腊腹地的城邦发生冲突，认为后者煽动自己的希腊臣民发动叛乱。全面战争由此爆发于公元前499年并持续了半个世纪。最终波斯战败，这个当时世界上出现过的最强大政权之一败给了雅典主导的希腊城邦联盟。希腊民主与相应的文化由此得到保全。

一位来自小亚细亚哈利卡纳苏城的希罗多德决定写一本书，这本书要成为所有关于这场波斯战争的记录中最为出类拔萃的作品，要覆盖这场希腊世界与非希腊世界之间有史以来最重大的碰撞，但同时还要包含所有他能够找到的民族与地点，他总是试图亲身前往自己笔下的地点进行考察（而且往往能成功）。他将自己这个工作计划称作historia，“调查”，任何他在这一过程中收集起来的资料都能服务于最终的整体。赫西俄德与其他神话作者们发展了一套用来理解神祗的方法。但是据我们所知，在希罗多德之前从未有人试图整理如此大量的回忆录与文献来讲述一段如此千条万绪且盘根错节的历史。这是一件极富勇气的工作。波斯战争在他出生前后就结束了，等到他决定动笔时已经过去了整整一代人的时间。我们所欠希罗多德的实在太多，因此尽管他有着考据不实与文笔繁芜的毛病，我们依旧不应当跟着其他古代作者一起对他加以讥笑。后世的普鲁塔克曾带头多年如一日地对他发动戾气十足的攻击，说他根本不是历史之父，而是谎言之父，这个说法实在不甚公道。普鲁塔克之所以如此大动肝火是因为希罗多德过于沉湎于错综复杂的历史纠葛，却没有投入足够的努力来整理完善自己的作品以便于年青一代的接受。当代历史学家们应当理解希罗多德，他之所以会忽视自己作品的晦涩拗口或者将说教误当做道德，完全是因为他全心投入创作的结果。

修昔底德进一步继承了希罗多德的修史事业。修昔底德也是一位显赫的雅典市民。公元前五世纪末的新一轮战争破坏了他在城邦事务方面的工作，这次是希腊人彼此兵戈相向。这场所谓的伯罗奔尼撒战争对雅典的自信与自尊造成的灾难性的打击，正如当年波斯战争的胜利令其志得意满一样，最终战争打垮了雅典。波斯的失败使雅典成为了众多城邦组成的提洛同盟的领袖。面对着利用领袖地位将同盟打造成另一个帝国的诱惑雅典人没能把持住。骤然而至的财富与权力刺激并资助了大批最为杰出的雅典艺术成就，但同时也招致了嫉妒与反感，其中最主要的就是雅典的竞争城邦斯巴达，一个体制迥异与雅典的城邦。在斯巴达，少数人通过武力与精心维持的恐怖政策统治着为数众多的被征服民族，占据统治地位的男性精英则奉行野蛮训练的传统，终日枕戈待旦。当柏拉图这位雅典民主的背离者在《理想国》里面描述专制政体的“美丽城”时，他的雅典读者们无疑能感受到作者对于斯巴达既爱且厌的复杂感受，斯巴达是对希腊性的另一种解读。

雅典在提罗同盟内越发自私贪婪的举止壮大了斯巴达的胆量，在希腊自由捍卫者这个似是而非的名分下斯巴达对雅典采取了行动。在损伤惨重的二十七年战争之后（公元前431-404年），斯巴达及其盟友粉碎了雅典的权柄。修昔底德本人也是这场战争的受害者。身为将领的他卷进了最终战败的问责并遭到流放——他本人坚称自己遭受了莫须有的耻辱。接下来强制赋闲的二十年里他一直在思考为什么他本人与他的雅典同胞会遭此劫难。他决定撰写一本书。于是他花费了大量时间与财富四处走访，尽可能多地寻找当年那场漫长悲剧的各种细节与环境。他提出了一个极具原创性的想法，即寻找导致这场灾难的深层原因。灾难的起源绝非希罗多德笔下某个个人的一时兴起，或者荷马口中情敌的争执与神祗的怒火，而是整个社会的集体腐化堕落。雅典人的骄傲与政治道德的衰退才是令他们栽跟头的原因。正如柏拉图在《理想国》中通过愤世嫉俗的政府结构表达了他对人性的看法一样，修昔底德的这部作品也是对人性潜质与雅典民主制弊端的黯淡总结，是一段惨痛经历的结果。尽管他的书注重强调道德史观，但是其中并没有特别涉及神意的干预。*24*

修昔底德抓住了历史的要义：群体与个体相比在行为与动机方面都有很大差异，而且群体的行为往往远比个体更为恶劣。他将自己的著作视为一件艺术品，冷静而平衡，结构如同希腊神庙一般优美。然而此等和谐往往会与精确描述历史的需要相冲突，因为历史中充满了偶然性与人类动机和集体愚行之间互动所造成的混乱与无序。修昔底德纠结的文风之下体现着记述事件与斟字酌句之间的冲突，两者都能在他自己的思考与他在众多事件中分配给众多当事人的虚构演讲里面得到体现。不过任何一本试图超越单纯的编年体例并进行历史分析的史书都要面对这一冲突。这样看来，如此别出心裁的著作最终未能完成也算不得奇怪。但是他依然是古代世界最伟大的史学家，后世所有有志于修史之人的榜样。

如果修昔底德知道自己去世半个世纪之后他所处社会的命运，他或许会感慨公元前四世纪被内战所撕裂、城邦争执此起彼伏的希腊活该被马其顿人统治。马其顿这个非希腊王国位于希腊北部，腓力二世国王当政时南下发动征服战争，公元前338年险而又险地在喀罗尼亚战役中击败了希腊联军，就此一统希腊。后来喜好男风的腓力二世被一位争风吃醋的保镖刺杀而死，时年二十一岁的王子随即登基为王，号称亚历山大三世。他把马其顿皇室的扩张主义政策发挥到了极致，也在后世赢得了“亚历山大大帝”之名。他只活了三十二岁，但在辞世之前一路挥师东进，席卷波斯与埃及，甚至打到了印度北部。巴尔干、埃及以及亚洲广大地区都曾惨遭亚历山大铁蹄的蹂躏。但是他的毕生征伐带来了流传百世的巨大影响，直到在他身后一千六百年的帖木儿时代为止，这期间绝大多数其兴也忽其亡也速地统治过同一片土地的残虐狂人们都不配与他相提并论。亚历山大与他的父亲都全身心投入了希腊生活方式，接受了希腊的社会习俗与思想文化，这方面的表现远不仅仅局限于他们早已活学活用的男风之好。亚历山大改造了近东地区与埃及的思想模式与文化，直到耶稣降生之时他所制定的准则依然制约着上述地区。他的帝国风范极大地激励了后来的帝国征服者罗马人。他们崇敬地对待亚历山大的文化遗产并根据他打造的模式创立了自己的帝国。

扩张过度的亚历山大帝国在他死后毫不意外地陷入了政治分裂。他手下的希腊与马其顿将领们彼此拉拢攻伐，直至最后将帝国瓜分殆尽，各人占地为王，看上去颇像是当年曾被亚历山大一一击败的当地统治者，拥有军队与税收机构的半神化地方豪强。甚至还有一位名叫托勒密.索特尔的马其顿军人成为了埃及的新任法老，开启了又一个漫长的法老王朝，直至最终罗马人剪除了他所有的后裔。这些古老非希腊传统的半希腊化继承者们也都有样学样地效仿亚历山大，兴建新城或修缮旧城，建造希腊风格的神庙与剧场，上演希腊戏剧。无数模仿古典希腊城邦的小型地方定居点到处开花，远至喜马拉雅山地区，许多此类城镇存在了好几个世纪之久。比方说阿富汗的坎大哈就有一个当年亚历山大及其追随者在征服过程中曾经给予众多其他城市的别名：亚历山德拉。所有亚历山德拉当中最伟大的一座崛起于尼罗河三角洲。亚历山大本人将一个无名小村打造成了这座港口城市并为之命名。在托勒密的资助下，此地建成了当时最富盛名的高等教育学院——相当于中世纪与现代大学的古代版本——以及古代世界最为无与伦比的图书馆，象征着希腊的求学与好奇精神在异乡扎根下来。这里原有的古老深厚文化甚至曾经动摇过希腊人的自信，在这里依旧坚持希腊特质可以说是纵情于近乎于少年意气的自我肯定。正是在这里人们就众多希腊文学著作的不同重要性做出了大量深思熟虑的决定，形成了所谓了文学“正典”（Canon），一批合格经典作品集成。这批正典得到了基督教的继承，至今依旧决定着我们对希腊文明的看法。

就这样，亚历山德拉成了地中海地区最重要的文化交流中心，也成为了改造希腊性的重要力量。十九世纪的学者们将这个在亚历山大身后形成的世界称作“希腊化”（hellenistic）世界。一方面是为了表现其希腊特性，另一方面是为了将其与之前的世界相区分。古典希腊不管怎么说毕竟孕育过民主制，而现在大行其道的则是正大光明的独裁国家。这些国家的统治者一个个供奉着早已为希腊人所抛弃、又被腓力二世拾起来的神祗们。亚历山大尤其将这一策略发扬光大，在他主持下众多希腊与东方神灵都被验明了身份。这些新近形成的王朝不仅剽窃了希腊衣冠，还僭越式地使用了希腊人专门为供奉奥林匹斯众神而专用的仪式。希腊城邦再也没能享受到其理想中的真正独立。这些希腊化时代的新兴城邦成为了一个个小型精英聚落，很像是两千年后维多利亚时代的英国殖民官员想要在印度放松一下时在当地修建的仿英格兰风格村镇一样。

这些城邦与马其顿将军们所征服的其他古老文明成了邻居，不同的世界就这样磕磕碰碰地共存了下去，相互反感、相互不理解以及相互的刺探与利用形成了一团不稳定的混合物。一方面宗教与文化的碰撞极大增加，另一方面城邦居民的政治选择空间也一落千丈。他们还能实行的独立行为无非是自我管理以及向他们的君主们交税。这个时期的希腊文化多少有一点弄虚作假的感觉，至少不能与古典雅典的鼎盛时期相比。这可能是因为古典希腊时期最为显著的蓬勃创造性在这一时期逐渐衰竭了下去。一股悲观主义思潮开始在希腊化社会的文化中涌动，不由得令人回想起当年柏拉图对于日常生活的非现实性与无价值性的悲观看法。

如果哲学家们再也无法通过影响市场上人们的思想来干预城邦政治，而最为学识渊博的导师们提出的建议也无法为君主所接受，那哲学不如干脆退而关注个体的内心生活，毕竟权势再大的统治者也无法对此加以干涉。人们开始关注对自我的培养。其中有几派做法最为极端：有些人拾起了“犬儒”之名，怀念锡诺帕的第欧根尼以及他那有意识的反社会行为（其中自然包括他叫亚历山大大帝不要挡住他的阳光的著名之举）；其他人则追随一位腓力二世与亚历山大的同代人，爱利斯的皮罗，他建议最好悬搁判断；另一位同代人伊壁鸠鲁认为追寻快乐是生活的至高目的，这一享乐主义论断得到了《独立宣言》的呼应，尽管后者有意无意地忽略了前者认为快乐的基础在于内心平静的观点；在雅典廊柱（stoa）之间讲学的芝诺则推崇斯多葛主义（Stoics），号召人们抑制世俗的欲望，从而将不可避免的人生苦境带来的伤害减弱到最小程度。

在这样的知识界背景之下，日常生活与真正的理想主义者已经没了关系，通过实际创造行为来表现的好奇心也失去了价值。古典希腊时期在技术、医学与地理等领域所取得的骄人进展没能得到多少后续跟进。耶稣出生一百多年后，世界上第一台蒸汽机于亚历山德拉问世。这项发明始终被人当做玩具对待，没能让古代世界像一千七百年后的英国那样迎来能源突破。归根结底，充裕的奴隶数量抵消了任何技术进步的需要。但是在思想、哲学以及宗教领域，希腊化文明为希腊文化与东方文化提供了一个相互接触的场所，这使得基督耶稣的犹太裔与非犹太裔追随者们可以方便而自然地从希腊思想的大杂烩中任取所需，直到今天。任何一位受过良好教育的中东居民依然会在日常对话中遭遇到这些思想。

看过荷马史诗和希罗多德的历史，确实有些这位作者说的毛病，假若修昔底德的作品能令人信服地做到引用中说的这一点，那是很让人敬佩。他的战争史也就值得找来看看。

希腊化的埃及

耶稣在耶路撒冷降生之时，新一轮的帝国征服者已经统治了希腊化世界。但是这些来自西方的征服者却几乎从未挑战过希腊化社会的文化主导地位——恰恰相反。与亚历山大不同，他们的统治延续了几百年，关于他们的记忆则至今依然纠缠着基督教。罗马是一座极富使命感的城市，因为当初谁也想不到一片如此无关紧要之地竟然能对整个世界造成如此重大的影响。希腊历史学家与地理学家斯特雷波——他去世后不久耶稣就踏上了公开传道的道路——曾有过相当刻薄的评论，在他看来正因为罗马资源贫瘠才使得罗马人将好战天性与求生决心当做他们唯一的财富。除了几片森林与几条河流之外，罗马城周边就再没有别的什么物产了。而且罗马城坐落于意大利半岛中心，因此甚至连国际贸易路线也挨不上一条。罗马城缺乏天然屏障。而且随着城市规模的增加，当地的农业产出也越发捉襟见肘，要不是罗马征服了新的领地，根本养不活这么多罗马人。*30*

公元前八世纪中期，罗马成为了一座外有城墙内有国王的城市，有点类似于古希腊的城邦。公元前509年原统治者被推翻，从那以后罗马人对于“国王”二字就有了病态一般的恐惧。再也没有人使用过“罗马之王”这一称号，直到一千五百年后，在今天德国的土地上才出现了一位再度使用这一头衔的基督教统治者。此时罗马帝国早已远去，旧日的禁忌自然也无人响应。原统治者遭到推翻之后，罗马陷入了贵族与平民派之间长达整整一代人的冲突当中，正如当年的希腊一样。但是与雅典或柯林斯之类的希腊城邦相比这次战争的结果却截然相反。贵族们赢得了战争，他们发展起来的共和制直到帝国灭亡都一直影响着罗马政府的形式。而平民们连他们在君主时期曾拥有过的那一点权力也没能留住。市民大会依然存在，但不过是徒有其表。实权落在了两位执政官、从贵族中选拔的官员以及贵族组成的元老院手中。即便在元老院里，资历浅的成员也没有多少话语权。平民影响政治的唯一方式就只剩下了民选护民官，他在任职期间享有神圣不可侵犯的地位。护民官的职责是维护平民的法律权益。甚至到了帝国后期平民权益一再萎缩时，护民官依旧时常否决元老院通过的立法。

至于在其他方面，罗马共和国也与雅典模式的民主发展形成了鲜明对比。待到基督教社会成形之后，罗马的不平等平衡对基督教贵族们产生了很大的吸引力。我们接下来还会遇到好几个这样的“共和国”（或者按照英国人的翻译就是“联邦”），以示其与君主国的不同。此类“共和国”在拉丁语基督教以及东正教世界两边都能得见：威尼斯、诺夫哥罗德、波兰-立陶宛以及十七世纪克伦威尔治下的英格兰。罗马共和国与希腊城邦之间会有这样的差异很可能是因为罗马持续不断的扩张欲望。罗马总是处于程度不一的战争状态，要么是为了维护现有领土，要么是为了对外扩张。对于这样的国家来说，真正的民主制着实是一款无法承受的奢侈品。为什么罗马的扩张如此成功呢？许多其他国家也进行过十分戏剧性的扩张，但是之后不过存续了几代人或者两三百年而已。相比之下罗马帝国西部存在了一千二百年，在其灭亡后东罗马帝国又继续存在了一千年。这一现象的原因很可能是因为罗马与希腊的另一处反差：罗马人在种族问题上相当开放。他们向有资格的外国人随意发放罗马公民身份——所谓“有资格”意味着日后有能力提供回报，即便只是对帝国大业感恩戴德的配合。在少数情况下，整片地区的居民还会被集体授予公民身份。甚至连奴隶也有可能摆脱非人身份一跃而成为公民，只要在当地地方官面前举行正式仪式或者由其主人认可就行了。*32*

这一极富原创性的公民权观点从何而来很难说清。它一定是在国王倒台后贵族与平民争夺权力的斗争中逐渐成型的。不管怎么说，罗马的做法使得日益增多的人们将自己的既得利益与罗马帝国的存续联系在了一起。公元一世纪就有一个很能说明问题的例子。大数的犹太裔帐篷匠人保罗虽然身处远离罗马的小亚细亚，依旧自豪地宣称自己是罗马公民，因为他知道这个身份足以保护他不受地方势力的威胁。或许正是这份对世界公民身份的自豪使得保罗第一次想到，那位在幻象中赢得他的效忠的犹太裔先知或许传达了一条面向所有民族而并非仅仅针对犹太人的信息。

罗马共和国自存在以来就一直在地中海地区稳步扩张。在早期罗马一定与希腊有过接触。在公元前二世纪罗马开始觊觎希腊本岛。罗马最终征服了希腊与近东，此时近东的统治者还是亚历山大大帝手下某将领开创的塞琉西王国。这个过程并非事先计划的结果。罗马与塞琉西王国的关系一开始还不错，后来才逐渐恶化。最后共和国于公元前192年至188年塞琉西国王安条克三世在位期间发动了战争。一系列战争的胜利使罗马成为了希腊的统治者，随着日后征服埃及托勒密王朝，罗马的势力范围囊括了整个地中海。这段征战的结果产生了一个老生常谈的悖论（并非只是说说而已），奥古斯都皇帝的崇拜者、罗马诗人贺拉斯用拉丁文十分到位地阐述了这一悖论：“身为俘虏的希腊却将野蛮的胜利者征服，并将艺术传播到了粗鄙不文的拉丁姆。”*33* 罗马与希腊的关系总是伴随着些许焦虑与紧张，有一件事很能体现这份尴尬：新晋帝国的罗马采用了一个很应景的传说，称罗马奠基人的祖上是特洛伊战争的流亡者之一，特洛伊人艾尼阿斯。因此随着罗马在东部的凯旋，荷马笔下希腊的头号大敌终于压倒了希腊。话虽然这么说，罗马人对于希腊文化与哲学却十分热衷，因为它们为罗马高度发达的军事技术、行政组织以及法律事务提供了十分有益的补充。在帝国内部希腊语获得了几乎与拉丁语等同的地位。实际上在耶稣降生之时，希腊语已经成为了中东地区的通用语。而在基督教会刚刚出现的最初二百年间，绝大多数基督徒所说的也是一种相当通俗化口语化的希腊语变体。公元六七世纪，希腊语取代了拉丁语成为东罗马帝国的官方语言，这一举措也得到了教会的大力支持。对于一个战败民族的语言来说能取得这等成就着实空前绝后。在众多希腊化王朝纷纷覆灭之后很久，这番成就依旧是对希腊文化生命力与适应性的礼赞。

耶稣在世时，罗马的统治刚刚经历了一次重大转型，由共和制转为帝制。共和国竟能将各种麻烦压制这么长时间着实令人惊讶，但是其结构已经越来不足以法应付一个不断膨胀的帝国。贫困愈演愈烈，土地兼并猖獗，公众对社会不义的怒火也呈众人拾柴之势。公元前100年酝酿已久的社会矛盾终于全面爆发。接下来是七十年时断时续的内战与民不聊生。乱局最终在公元前31年以一派首脑死于另一派之手而告终：屋大维在阿克提乌姆湾海战中击败了马克.安东尼与他的盟友，托勒密王朝的埃及女王克里奥佩特拉。在此之后，曾被最终遇刺身亡的独裁者凯撒收养为继承人的屋大维又以一系列无所顾忌的手段赢得了帝国的最高权力。又以一系列无所顾忌的手段赢得了帝国的最高权力。现在他必须牢牢控制住权力并为遭受重创的国家带来和平。他的统治之所以能长久是因为他一丝不苟地遵从了共和政体的旧制。元老院与两位每年选举的执政官在接下来的几个世纪里继续行使职能。事实上直到公元1453年新罗马帝国的象征君士坦丁堡沦陷为止，基于旧罗马帝国形式的元老院依旧在发挥效力。*34*

不过在表面的掩饰之下，屋大维发动了一场政府体制革命。他十分小心地避免使用国王的称号，而是安排元老院授予他一个听上去人畜无害的“第一公民”（princeps）头衔，同时还将自己改名为奥古斯都，象征着内战疮痍结束后的崭新开始。新约中也用这个名讳来指代他。为了表示他的好意，奥古斯都慨然接受了护民官之职，旧政体中唯一一个还能调动些许普通民众感情的职位，不过同时他还接受了一项传统的军事荣誉，凯撒本人当年曾持有过的凯旋将军（imperator）头衔。他成为了罗马帝国第一任皇帝，其继任者一直延续到1453年。凯旋将军是最为重要的头衔，这个按照传统要通过万众山呼来授予的头衔象征了他对军队的控制，这也是从此以后帝国真正的权力基础。在罗马的过去从未休止的战事意味着如果想在共和国内掌权，最有力的资本就是一系列军功。因此凯旋将军的头衔才如此重要。奥古斯都授意自己的公关专家们大肆宣传自己的骄人战绩，尽管实际上他在这方面的表现根本不算突出。*35*

普通民众并不反对奥古斯都获取凯旋将军头衔。他们对旧共和国没有多少怀念之情，因为过去七十年里旧共和国带给他们的就只有痛苦。就他们看来旧政体横竖都是骗人的。因此就算奥古斯都利用传统头衔与制度来伪饰自己又能如何呢？奥古斯都尤其注意美化罗马帝国。他为自己的成就打造了众多象征，其中最为核心的是一座宏大的“和平祭坛”（Ara pacis），这是感恩戴德（或者说在政治方面持现实态度）的元老院进献给他的贺礼。今天参观罗马城的人们依然能有幸见到这座祭坛，不过现在它已经远离了最初的原址。为其选择新址的是一位身败名裂的后世奥古斯，也就是墨索里尼。“和平”这个主题选择得十分巧妙。大多数罗马人都感念奥古斯都为他们带来了共和国没能提供的和平与繁荣。尽管奥古斯都本人的军事能力不太好说，但他与他的继任者们却扎扎实实地打破了帝国在地中海区域各方各面的政治边界。他们还通过打击海盗活动保证了相对安全与方便的地中海航行。基督教在世界范围内的第一位主要阐述者保罗以及基督教信仰本身都很好地利用了这一点。没有罗马帝国带来的总体和平，基督教向西的扩展将会更加困难重重。

但是这套政治新秩序对于失势的旧共和国上层残余来说十分令人感到郁闷。他们失去了曾经的地位，沦为了为皇帝粉饰太平的装饰品。这些人在旧共和国时期十分富有，在奥古斯都治下同样如此。但是他们还是不免感到深深的羞辱。最糟糕的问题在于奥古斯都日益受人崇拜。他本人倒是并未直接声称自己拥有神性，但是他也从不反对人们向他的守护神灵进行祭拜并进献供品，所谓守护神也就是对他的人品与行为进行引导的神灵。对于这一概念的祭拜早就成为了罗马宗教活动的一部分。奥古斯都死后他的继任者随即将他封神。后世的皇帝们也都意识到了这一做法的妙处：将已故的前任皇帝封神不仅仅令死者荣光倍至，也能为在世的皇帝带来威望与执政合法性。有几位奥古斯都的继承者甚至在生前就自行封神。一开始这样做的确意味着极大的政治风险，但是在公元三世纪后期皇帝自行封神已经成为了常规。罗马贵族们对此十分反感，他们难以接受崇拜一位昔日的同事。帝国早期的文学中充斥着对往昔的追忆或者对皇帝的勉强尊敬，在公元一世纪历史学家塔希佗的存世作品中尤其体现了这一点。如同希腊化文化一样，斯多葛主义在罗马也开始大行其道，这一现象绝非巧合。在罗马帝国西部存世的时间里，旧贵族们——以及急于习得旧贵族举止做派的新贵们——从未摆脱这股追忆之情。

因此在接下来的二百年里，众多以强力赤裸裸夺权的政治领袖都获得了神祗一般的尊荣。这些神化的政治领袖将自己与传统罗马神祗（一套很类似于希腊神祗的体系）联系在了一起。看到神灵与政治通过如此形式搅和在一起一定会令许多罗马贵族的心里五味杂陈。传统的责任要求他们参与古代崇拜仪式；对神祗与神官的崇拜与罗马身份密不可分，对于这一身份的骄傲或许能够令任何半吊子共和派克服对于皇帝神化的厌恶。在精英圈子之外，普通罗马民众对于旧神依旧抱有极大的热情。*37* 君主崇拜本身就是对罗马众神吸引力的证明，要不然也不会有如此之多的皇帝这样大费周章。但是权力集团对于皇帝应对众多臣服民族宗教的方式十分留心。无论单独一位皇帝偏好哪一种宗教，都会引发政治世界与精神世界的联系，正如当年奥古斯都鼓励君主崇拜所导致的结果一样。由于罗马的军事实力保障了地中海内航线的畅通，五花八门的各色神灵现在都可以在帝国境内随意往来，这也为罗马神祗带来了许多非正式竞争者，例如来自东方的生殖崇拜以及长于沉思的伊朗密特拉教，后者的教义认为人生就是光与暗、善与恶之间的大战。正当众多宗教为了争夺皇帝与罗马民众的注意力而相互竞争时，很少有人会注意到犹太教最近刚刚产生了一个作风古怪的渺小支派，注意到的人大概也不会往心里去。

上面的是科普特文？