主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

我记得是04、05年左右的东西了

对他感觉不错。可惜后来不怎么写了。

后面还有其他的高手么？

对码这么多字的意义产生了怀疑。俺一直有个印象好像此君就是河里的大黄，要不您问问他得了

文中大量出现的cult与cultic除了“邪教”之外还有其他处理方式没有？我现在一律译为“崇拜”或“崇拜活动”。一口一个邪教实在是太难听了，我不希望在这里吵起来。

外链出处

崇拜，教派或者类似的词。Peter Brown的名著The Cult of the Saints俺想来想去中文也只能叫圣徒崇拜，没有邪教的意思

中性一些，许多词其实意译即可，或者采用另一种方式：直译但加注。

攻乎异端，斯害也已。反正基督教邪教和异端的地位差不多，对我们不影响阅读，最多打个括号注明是（CULT).

新一轮的灾难是以色列民族历史上的关键事件。如果巴比伦之围持续的时间超过半个世纪，或许流亡者们维持与增进犹太民族认同的内在动力就会丧失。但是实际上却是这些回归的流亡者重新修建了耶路撒冷圣殿。圣殿于公元前516年再次建成。由于圣殿重建的前提完全是新征服者居鲁士及其继承人的宽宏大量，因此在耶路撒冷再也不能存在独立的君主制政权了。所以接下来五百年里圣殿与祭祀阶层就成了犹太认同的核心以及耶路撒冷唯一的重要机构。重返耶路撒冷兴建圣殿的人们得到了留守巴比伦的流亡者的帮助，但是与此形成鲜明对比的是，他们拒绝未曾在这次或以前其他灾难中背井离乡的当地人以及来自巴勒斯坦其他地区的巴比伦流亡者提供帮助。犹太流亡者及其后代对于上述这些其他人一直抱有高人一等与敌视的态度，将他们称作“守土之民”，没有与神选之民一起受难的家伙——从未在巴比伦河畔坐下来哭泣的人。*32* 许多此类遭到鄙视的人们在位于巴勒斯坦中心撒玛利亚地区的基利安山修建了一座与耶路撒冷唱对台戏的圣殿，这些人因此被称作撒玛利亚人（一个犹太人十分不齿的词语）。直到今天，为数十分有限的撒玛利亚人依旧生活在他们的圣山附近。很久之后，耶稣讲述了一个特别富有挑逗性的故事，说一个撒玛利亚人比可敬的犹太社会中任何一位代表都更加心地善良。在一位福音书作者笔下，耶稣与一位撒玛利亚妇女进行了坦诚而友好的交流，并为撒玛利亚社区留下了深刻的印象。

曾经的流亡者以及依旧流亡于巴比伦的团体共同认为自己才是主流犹太教的真正代表。他们的音量在第二圣殿时期的经典中越来越大。他们对于流亡经历的执着与这段经历造成的结果共同为犹太教涂抹上了一层永不褪色的印记。比方说，或许正是因为流亡者们落脚在巴比伦的幼发拉底河畔，他们才会特别重视亚伯兰族长从吾珥城出发前往应许之地的说法，因为吾珥就位于底格里斯河与幼发拉底河的河口附近。他们学习了当地的古代传说，例如在中东地区无人不知的大洪水故事，并且将这些传说整合进了自己的远古叙事当中。留在巴比伦的犹太人上手了在巴比伦由来已久的观星传统并且开始做出自己的贡献。更为重要的是，流亡之后的犹太人开始思考为什么一位慈爱的上帝会允许自己的圣殿遭到拆毁，并全面背弃对自己百姓的许诺。为上帝解围的答案之一是设想出一个全心全意阻挠上帝意旨的存在，称为敌对者（Hassatan）。一开始这家伙在希伯来经文中只是个无足轻重之辈，但是日后他在犹太文学中的地位却变得越来越重要，那些受到其他文化中强大魔鬼形象影响的犹太作者们尤其关注这位敌对者。敌对者激发了基督教的想象力，等到启示录创作完成时，他已经成为了一位具有宇宙级重要性的角色，上帝在末世到来时最后的敌人，并且得到了撒旦这个名字。

不过犹太教并不热衷于为上帝找对头，因为他们事先为了肯定上帝独一无二的大能已经付出了太多。有些犹太人认为任何试图理解这场悲剧或探究其原因的行为不过是徒劳无功而已。这就是约伯记的内容，这个故事是面对不公的苦难所发出的哀号与愤怒，此外还给出了撒旦在圣经当中的第一次登台亮相。约伯之所以受苦并非因为他做错了什么，他一直是上帝最忠诚的仆人。他受苦的原因是因为上帝与撒旦就他的忠诚立下了无情的赌约。只有当约伯彻底臣服于上帝奥妙难测的旨意面前时这个问题才能得到解决。日后一位绰号“传道者”（Qoheleth）的作者（希腊人曾试图将这个词翻译成“传道书”（Ecclesiastes））以另一种方式回答了这个问题。他放弃了故事这一托物言志的载体，转而发表了一系列评论，雄辩且出乎意料地就人类存在的徒劳无果做出了一番无可奈何的表达，在所有宗教典籍中都无出其右。

“万事令人厌烦，人不能说尽。眼看，看不饱；耳听，听不足。

已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。

因为多有智慧，就多有愁烦。加增知识的，就加增忧伤。”

传道者对人类愚行的讥笑比希腊犬儒主义或斯多葛主义更加寒气袭人；这段议论最终以对老迈之人步入坟墓的描写而收尾。耶和华不会提供任何安慰，但是“灵仍归于赐灵的神。传道者说，虚空的虚空，凡事都是虚空。”*35*

但是这并非流亡事件之后犹太文学当中的唯一基调。与约伯书和传道书正相反的作品同样存在，例如箴言就倡导行动主义与道德无亏的生活，箴言中对于日常善行的价值作出了颇为令人安心的肯定，也为后世犹太教与基督教社会构建提供了材料。希望重建以色列的作者们对于公元前586年之后犹太人的经历所产生的重大问题给出了毫不含糊的回答。他们建立了新的律法，恢复并扩展了圣殿内过去的祭祀仪式，用心使这一切看上去都像流亡之前古时候上帝律法的回归。他们以更加极端的措辞来强调与其他崇拜相隔离的重要性，这正是申命记改革的核心。巴比伦之围有力地表明耶和华要求各国遵守律法，对于不遵律法的国家必定严惩不贷。以色列决不能再次犯下同样的错误。

在这一原则之下犹太教得到了存续与发展。如同其子宗教基督教一样，犹太教往往会扶植以下观点，即唯有其自身才拥有与神意相通的唯一途径。但是这一排他主张还伴随着耶和华教令人侧目的一个新特点——或者说其实是回归了背井离乡的希伯来人的繁多来源。在这个波斯统治时期，非犹太人也可以加入犹太教的观点得到了接受；非犹太入教者需要全面遵守犹太习俗，包括适用于所有犹太男性的割礼，然后就算皈依了（这些人被称为“改宗者”（proselyte）希腊语意为“陌生人”或“住在本地的外国人”），只要接受犹太教的故事就可以了。因此在理论上犹太教可以成为一门普世宗教。不过大部分犹太人并没有在思想上迈出这符合逻辑的一步，还要等到日后的基督教与伊斯兰教来将这一信仰主题发扬光大。*36*

在巴比伦回归之后的若干世纪里，巴勒斯坦的犹太人反复面对着更强大文化将犹太文化的可能性。最令人心神不安的自然是亚历山大大帝突入地中海东部之后希腊化王国的到来。首先托勒密法老统治了这里，然后（自公元前198年起）是叙利亚的塞琉西王国。犹太身份与周围希腊世界爆发的最严重冲突最终导致了暴力事件。犹太人的第二任主上。叙利亚的安条克四世（此人十分夸口地将自己称为“Epiphanes”或“神灵显赫”）试图强迫犹太人接受希腊习俗，并对他们的耶路撒冷圣殿崇拜发动了攻击。自公元前167年起，犹太人在犹大.马加比领导下发动了针对他的反抗。除了巴比伦之围以前犹大反抗巴比伦的无望暴动之外，这还是在过去几百年里忍受了各色外国统治者的犹太人第一次起而反抗。马加比起义在军事上遭受了惨败，但是起义的确成功地位犹大地区赢得了独立，由一个当地统治者的王朝统治。这些独立战争英雄的后代成为了历代耶路撒冷圣殿大祭司。

在这一时期犹大也可以以中东强权之一自居，此前在犹太历史当中只有所罗门王国取得过这一殊荣（而所罗门的威望在犹太历史典籍中很可能遭到了相当的夸大）。似乎上帝终于对他的百姓感到了满意，而他们也记住了反叛可能劳有所值，这一段记忆将会在日后反抗罗马的暴动中导致要命的后果。新教基督徒一般来说不太熟悉马加比书，因为在十六世纪宗教改革运动中包括该书在内的一批文本失去了在圣经中原有的地位，沦为了所谓的次经（Apocrypha）。犹太教在这方面的观点则非常不同：这些书是犹太历史的最重要组成部分，是诸如光明节（Hanukkah）之类重大犹太节庆的核心主题。记载于新约当中且在基督教礼拜仪式中得到广泛应用的两首赞美诗，圣母马利亚颂（Magnificat）与纪念施洗约翰之父的撒迦利亚颂（Benedictus），很可能都是当年马加比庆功歌曲的轻度改编作品。

也正是在这一时期，希腊人第一次开始用“Ioudaios”这个词来形容犹太人，这里指得是所有崇拜耶路撒冷圣殿的犹太人，无论其是否居住在犹大。*38* 许多犹太人现在已经远离了犹大。犹太历史上一系列军事惨败与犹太人的进取活力共同作用，使得犹太人的分布远远超越了巴勒斯坦或者巴比伦犹太社区的范围。地中海沿岸的各个港口都出现了尊崇耶路撒冷的犹太人定居点，有条件的话他们还会组织集体朝觐圣殿，这已经成为了古代世界最重要的宗教朝觐活动之一。而在日常生活中，远离耶路撒冷的犹太人则通过聚会场所来维持对自我身份与社区的认同，这种聚会场所有一个十分希腊化的名字：会所（synagogue）。

会所这种机构很值得注意，在古代世界基本没有与之类似的存在。会所不是神殿，因为除了极少数无关紧要的竞争机构以外，犹太人的献祭活动仅仅在耶路撒冷圣殿进行。但是会所似乎从一开始就拥有了宗教方面的职能。关于这一点的第一个证据来自犹太人在埃及留下的希腊文铭文。在一开始以及一直到了公元前四世纪，会所都被称为“祈祷之屋”——proseuche——而不是本意为“集会”的synagogue。*39* 所以会所是祈祷与阅读经文的场所，不过它也是社区一般性活动的中心——尤其是教育。这里的教育并非希腊式的精英教育，而是面向犹太社区全体成员的教育。而且此类教育尤其强调道德，而不像地中海世界许多其他宗教那样着力注重崇拜活动。犹太教可以声称自己不但提供了一套人生哲学，还提供了接近神意所需的一系列仪式与习俗，这一点在古代宗教中式很少见的。会所内部的生活，以及一般看法当中这种生活所培养的训导得力、秩序井然、谨守戒律的社区提供了一个极富吸引力且独一无二的模式，日后基督教在发展其独立的宗教体制时也对这一模式进行了欣然模仿。

如果说会所里的崇拜活动集中于朗读记录上帝言语的书面文本，那就要求地中海地区所有犹太社区就朗读内容的取舍达成共识。创建新文本与编辑旧文本的漫长过程现在似乎终于到了尽头，一套二十四本书拥有了特别的地位。很难确定这件事究竟发生在什么时候，根据犹太传统最终决定是在公元前450年的“大会”（Great Assembly）上做出的，但这是典型的历史过程反向投射，实际上这一过程很可能是渐进式的。实际上这套丛书最终完成的时间一定晚得多，无论犹太人对于某一本书的古旧程度做出了怎样肤浅的主张都是枉然，因为其中一部分书籍，例如对但以理先知生涯的描述，都不可能出现在公元前五世纪这么老的时代。在耶稣去世后不久开始创作的犹太史学家约瑟夫斯提供了已知最早的圣书数目参考：二十二本。不过关于二十四本书最初选择的最早参考出自以斯拉四书（IV Ezra）（这份文本又令人头晕地收录在厄斯德拉二书（II Esdras）当中）。以斯拉四书中的内容可以追溯到罗马皇帝杜米仙的时代，即公元一世纪末，仅比约瑟夫斯晚一点。这条参考也表明，相当数量的其他书籍——估计大约有七十本——不再与那二十四本书一样享有同等的权威了。*41*

而得到认可并获得特殊地位的全套文本则有了一个希伯来名字，Tanakh，即希伯来圣经。实际上这是一个具有象征性的缩略词，由丛书中三类不同内容书籍——律法书、先知书与诗文——的名称首字母组成。其中所谓的诗文其实是个相当含糊的覆盖性名词，内容包括历史、圣歌以及哲言警句，而这些分类概念也派不上什么用场。以历史内容为主的书在先知书与诗文中都能找到，而约伯书与传道书则被塞进了诗文分类当中，尽管这两本书都有着近乎露骨的先知预言特质，与之相对的则是智慧文学（Wisdom Literature）所表现的应对日常生活的常识性建议——例如箴言。

就基督徒看来，希伯来圣经就相当于他们的旧约，尽管内容排列顺序并不相同。除此之外还有一套反映并往往明显包括了象征性七十本未入选书籍的文本，无论是犹太人还是基督徒都没有给予其与其他文本相同的特殊地位，但是这套文本依然对两方面的宗教传统产生了重大影响。在说希腊语的犹太人定居区，例如亚历山德拉，此类书籍当中的一部分也的确被加入了希伯来语圣经。因此同样说希腊语的早期基督徒也就认为这部分文本可以完全拥有上帝意旨的地位。到了公元四世纪，有些基督教评论家开始表示质疑，将这些文本称为次经（apocrypha意为“隐藏之物”）。在十六世纪西方教会改革当中，新教徒们作出了明确的决定，将这批文本从基督教术语中所谓的“正典”里面排除出去。*42* 这样做可以很有效地打击依然忠于教皇的那部分西方教会所持有的教条，因为这些教条仅仅在次经当中才能找到理论依据。马丁.路德在1534年编纂德语圣经时将这些额外的文本全都从经文集合中挑了出去，不过又将其以附录形式保存了下来。英国国教会则允许在公共礼拜仪式上宣读这些文本中的一些范例。其他新教徒则将它们彻底抛弃了。

此外还有一大批在地位上比次经还低的文本，源于公元前二世纪到公元一世纪之间。基督教学者们为这批文本起了一个沉甸甸的名字叫“约间文学”（Inter-Testamental Literature），即位于旧约与新约之间的文本——对于犹太教传统来说这种说法自然毫无意义。这部分作品尤其着力于描写所谓的终焉之日，届时以色列目前所遭受的苦痛与折磨将会得到荣光无限的回报。而上帝的意图也终将了然。此类文本被称为“启示录”（apocalyptic，这也是个希腊词）。希伯来圣经接受了此类文本当中的一套，即但以理书中的部分章节。如同但以理书一样，许多此类文本都试图通过从希伯来圣经中选用某些家喻户晓的名字来倚老卖老：比方说许多此类文本都将自己的起源追溯至族长时代之前，声称自己的作者是玛土撒拉之父以诺。对于其中一本书来说，往古代起源上押注的赌博在基督教历史当中得到了回报：一位不甚有名的作者犹大专门引用了以诺一书当中的内容，而他的书信也几经周折终于钻进了新约正典当中。此外埃塞俄比亚教会也将以诺一书视为主流经文。*44* 众多有趣的基督教传统与设想都基于这批文本。今天的主流基督教已经把它们遗忘了，但是在耶稣与门徒的时代，这批文本依然影响着他们的思想。

埃及港口城市亚历山德拉一直是亚历山大大帝最为不凡的纪念物，象征着希腊文化在地中海东部地区取得的胜利，当时最为重要的犹太社区之一也位于这里。在耶稣的时代这里大概居住着将近一百万犹太人，是巴勒斯坦之外最大的犹太人聚集区，仅仅由于其自身宗教教规的限制才使得犹太人没能控制城内的政治。*45* 自然，对于一个如此富裕繁荣的社区来说，接纳身边的希腊世界一定是极大的诱惑。在希腊人逼迫马加比及其追随者们出于激愤公开反抗安条克之前至少一个世纪，亚历山德拉的犹太人就开始普遍说希腊语而非希伯来语了，以至于他们不得不将圣书从希伯来与翻译成希腊语，以免无法领会其含义。这套翻译作品（以及希腊化犹太人自行添加的希腊语次经）所得到的名字很能说明说希腊语的犹太人对自己取得的成就有多么骄傲。这就是人们所说的七十子译本（Septuagint，拉丁文七十之意），传说中七十二名翻译在七十二天内完成了他们的工作，而他们自己也象征着当年与摩西在出埃及期间一起登上圣山的七十名长老。*46* 日后犹太人丧失了对翻译工作的热情，而基督徒则全心接手过来。

总而言之，这些希腊化犹太人更在意为自己的文化赢得希腊人的尊敬，而希腊人对于犹太教的兴趣相对而言则没有这么大。犹太人发现希腊人对于希伯来经文希腊语译本的反映给他们带来了问题。希腊人倒是很尊敬这些古老文本，但他们也十分困惑，不明白为何这位说起来如此强大的上帝会做这么多奇怪的事情，例如与罗得或约拿这样的尘世凡人陷入争论。许多犹太人感到，自己的故事里如此明显的尴尬情节必定隐藏着深层的真理，因此一定是比喻。不管怎么说，希腊人早就在自己的传说与荷马史诗中应用了这一思想。在与耶稣同时代的犹太史学家斐洛所做的圣经评论当中，亚历山德拉的犹太人早已全盘接受了比喻手法。*47* 日后基督徒社区终于在亚历山德拉建成并与犹太人社区共处时，前者也受到了斐洛比喻手法的重大影响。

犹太教内部的强大思潮也主张根据其他宗教中的有价值材料来更改犹太信仰的某些方面。例如犹太人追寻希腊思想并接受了虚无的概念，这使得他们对于上帝创世有了新的看法。创作于公元前二世纪的次经马加比二书在所有犹太文学中首次坚称上帝造物的方式是“使无变为有”，而不是使用了预先存在、混沌无形的物质。*48* 日后基督徒相信上帝进入这个自己创造的世界之后其神性不会受到影响，不过如何以令人信服的方式来表达这一点成了棘手的问题，此时上述观点就显得至关重要了。希腊人对于虚无的讨论改变了犹太人对于创世起源的观点。犹太思想家们还借用了其他观点来帮助自己理解此生的终结与来生。总体来说，在马加比时代之前，犹太人在讨论上帝时并不关心往生的本质。犹太教关注的是此生以及诠释在此期间发生的众多悲剧。因此希伯来圣经对于死亡以及之后的情形并没说多少。而说到这一点的内容，尤其是巴比伦之围以前的文本中所记述的内容，则暗示除了少数特别者之外人类生命唯一死而已，此后无他。

发展往生观的新冲动似乎是由马加比独立战争烈士的惨烈死法所激发的，他们的死亡细节在战争史书中得到了虔诚而可怖的记录。难道这样的英雄主义不值得特别慷慨的回报吗？有人辩称上帝会赐予烈士们此生的肉身复活，不过十分令人为难地是这一点并未发生。那样的话，或许烈士们会在往生中复活，而他们得到的回报也将根据各人受苦的具体情况而有所不同。这意味着人们所熟悉的个人存在的延长。*49* 此前长于思考的犹太人一定也考虑过这一连串看上去十分明显的论点，而绝对不会在马加比时代才首次这么做。但是现在他们可以倾听其他宗教或哲学传统的声音，这可能有助于往生观念的成形。最合用且最核心的概念实际上来自希腊人，尤其经受过柏拉图的发展：柏拉图认为个体人类拥有灵魂，而灵魂或许可以反映超越其自身的神力。

因此第一批大篇幅谈及灵魂的犹太文本就出现在希腊化时代的约间文学中，时间大约是希伯来圣经终结的时候，例如通常所称的《所罗门智慧书》，很可能创作于公元前二世纪中期到公元前一世纪初期。但以理书（或者至少其中大部分内容）最终在希伯来圣经中找到了一席之地，不过这本书也几乎一定是在公元前二世纪创作的。但以理书在犹太文学中史无前例地表达了往生的个体灵魂通过转化的形体获得复活的理念——尽管依旧并非所有人都能享受这种待遇。*51* 自然，所有此类发展在犹太教内部都引起了极大争议与持续不断的争论。但是等到基督徒开始构建他们自己的文学时，个体灵魂与复活的观念对于他们的作者来说早已天经地义了。这些观念形成了基督教往生观的基础，基督教对往生如此关注以致有时甚至接近于着魔。

马加比起义成功后，哈斯蒙王朝成为了地中海东部的重要权力玩家并在公元前二世纪首次建立了犹大与罗马之间的官方联系。在这个阶段罗马还十分遥远，是可能一起对抗塞琉西的盟友。双方友好关系维持了大约一个世纪，直至罗马于公元前63年入侵犹大为止。罗马人的真正目标其实是塞琉西与埃及，这次入侵犹大是他们开路计划的一部分。这场最近发生的灾难使得许多人背井离乡，其中有犹太人也有历代趁乱发财的商人，他们在罗马建立了规模日趋扩大且越发繁荣的犹太社区，主要坐落于市中心台伯河沿岸，如今圣彼得大教堂就矗立在这里（罗马最早的基督徒群体很可能就出现于犹太居住区）。在犹大，由于找不到足以服众或足够顺从的哈斯蒙后代来继承犹太王位，罗马人在公元前37年废黜了最后一位哈斯蒙王朝统治者并将他的一位姻亲扶植上位，此人统治了大约三十多年。这位傀儡国王原本是个圈外人，他的先祖来自犹大南部，罗马人称作以东的地区，他就是大希律王。

大希律王以前所未有的恢弘规模重建了圣殿，使之成为了古代世界规模最大的宗教建筑群之一，今天人们依然能通过气势雄浑的圣殿外墙遗址领略到他手下的高超石工技艺。但是大希律王的臣民却对他怨声载道，他还尝试在新修建的竞技场里通过例如运动会、角斗与赛马之类的外国创新来取悦自己的臣民，他们对此同样不以为然。公元前4年大希律王去世后情况进一步复杂化，因为他的儿子们将罗马人允许他建立起来的广大疆土瓜分成了好几块。在公元一世纪，罗马尝试了一种混合式统治手段，一方面借助希律家族的不同成员进行非直接统治，另一方面通过派遣罗马官员对巴勒斯坦部分地区进行帝国化直接统治——本丢.彼拉多就是此类官员当中的一员。而在犹大内部，犹太教也分成了至少四大派系：撒都该派、法利赛派、艾塞尼派与奋锐派。尽管他们对于彼此的存在还算容忍，但都认为自己才是犹太教正统。*53* 或许理解各个教派差异的方法之一是意识到他们对于罗马统治下的希腊化世界及其所代表的各种诱使人们远离犹太教传统的诱惑保持着各不相同的距离：换言之他们代表了不同程度的间离或归化。

撒都该派提供了主管圣殿的精英集团，他们在历届犹太与非犹太政权手下都过得不错，罗马人掌权之后也依旧如此。因此毫不奇怪的是，在四大派系内数他们与外来者的关系最灵活。对于他们来说，只要遵守经文中的律法基本要求就行了，没有必要自行添加各种复杂的补充性规定来约束每天的日常生活，这正是法利赛人的做法，这也使得法利赛人的生活方式与非犹太世界格格不入。值得注意的是，尽管撒都该人在犹太教义方面持保守主义与最低纲领主义的观点，但他们很少参与最近才兴起的往生讨论。按照圣经中的描写，耶稣曾经在这个问题上取笑过撒都该人，这令有些法利赛人大为得意。使徒行传的作者则记述了一则关于保罗的故事，说他有一次置身危难之时曾经在这个问题上攻击过撒都该人，希望借此换取法利赛人的同情。*54* 就自身背景而言，耶稣与保罗和法利赛派的关系都应该比其他派系更紧密，不过耶稣恐怕不会遵从法利赛人苛刻的日常行为要求，存世的保罗书信对这些要求有着清楚的记录。保罗书信也标志着保罗成为了希腊化与分散化犹太人口的一部分——这些人被称为散居者（Diaspora），此时在整个地中海地区以及中东都有分布。

至于所谓的艾赛尼派，甚至就连法利赛人的特立独行作风也不足以令他们不受半殖民地化巴勒斯坦的社会风气污染。他们脱离主流社会建立了自己的定居点，有着自己的文学与自己遭受其他犹太人迫害的传统。有时有人认为早期基督徒与艾赛尼派关系很密切，不过这一点看上去似乎不大可能。艾赛尼派与犹太教其他部分的分离是出于原则，而基督教最终脱离犹太教则是由于其未能在公元一世纪成为犹太教的领导力量，而且基督徒们迫切地希望前往巴勒斯坦以外的世界。奋锐派所持有的理念则是艾赛尼派分离主张的军事化版本。对他们来说，要想洗刷犹太人家园遭到罗马统治的耻辱，唯一的办法就是拾起马加比的传统发动暴力反抗。正是他们发动了一系列灾难性的起义，在公元二世纪中期将巴勒斯坦犹太人的生活搅了个天翻地覆。

在这场毁灭当中出现了一个新的团体，看起来似乎不过是又一个响应犹太人认同问题的少数派。这个团体在犹太人身份的最终定型上发挥了很大作用，并且成为了当之无愧的世界性宗教。最终成为基督教的犹太教派借用了犹太人的圣典，并且通过教派创始人弥赛亚以及希伯来经文中早已出现的词句来塑造基督教的信仰。因此希伯来圣经的故事塑造了基督教历史，两者密不可分——这一点在基督徒们与君主结盟后尤其重要，因为新约中基本没有谈到国王的内容，而旧约中则说了不少。基督徒通过创作一本以新旧两约为框架的圣典将自己崭新的信仰体系改头换面，与古老的神圣传统相结合，并声称自己是全世界最为古老的宗教。日后穆斯林也如法炮制，他们很清楚这两套较老丛书的存在，并同样扯起了古老起源的大旗。但是穆斯林用一本新书替换掉了新旧两约的权威地位，这本名为古兰经的书也就成了上帝言论对他们的启示。不过对于基督徒来说，拿撒勒的耶稣早已将启示带给了他们。

于是耶稣就出生在了犹大地伯利恒某小旅馆的一个马槽里，因为旅馆客满了。又或者并非如此。我们得知这一事件的信息来源是新约四书，据称由耶稣早期追随者马太、马可、路加、约翰四人撰写。四本书分别从四个不同角度反映了基督耶稣的生平、死亡与复活。这四本书被统称为福音书。“福音”（Gospel）一词源自希腊语中的“好消息”（evaggelion）。值得注意的是，第一批拉丁语基督徒并没有在自己的语言中为这个希腊词语寻找对应，而只是简单地根据拉丁语拼写规则重新拼一遍了事（evanggelium）。而许多现代语言又从拉丁语中借用了不少词汇。因此我们今天就有了“福音书作者”（evangelist）与“福音主义”（evangelical）等词汇。在远离地中海的英格兰，今天被人们误导性地称作黑暗时代的中世纪，盎格鲁撒克逊学者们比早期拉丁语基督徒更富有冒险精神：他们在研究希腊语词源学之后造了一个指代福音的新词，“Godspell”，这也是好消息的意思。

人们为了给马太、马可、路加、约翰四书起一个特别的名字而如此大费周章，这也反映了四本书的特别之处。传记这一文体在古代并不少见，而且福音书也与其他许多非基督教同类型文章有着不少相似特征。但是这几本基督教传记在类型上却很不寻常地走着低端市场路线，耶稣的经历中折射了众多普通人的身影，权势者与俊美者往往位于二线，而穷人、目不识丁之人以及声名恶劣之人与耶稣的遭遇却得到了最为生动的描述。*1* 在福音书里面，历史事件令人惊异地与历史以外的时间融合在一起，往往无法将二者明确分开。除了正典当中被称作福音书的四部书之外，其他所有特别被称作福音书的作品都是竞争性作品或者仿作。这些作品也全都是出自基督徒笔下，创作目的也与正典作品一样，是为了讲述耶稣生平与复活的故事。此类作品中名声较大的有多马福音，因为其中收录的耶稣言论可以印证新约四福音书中绝大部分内容。后来“福音”一词的意义发生了转移，被人们用来描述全套圣经文本传达的信息，而不仅仅是四本福音书：圣经讲述了一个千变万化永不止息的故事，故事内容则是基督教这个好消息。

好消息之书并不等同于直截了当的新闻，也不等同于它那位更年长也更有学术气质的亲戚：历史。搞清楚这一点十分重要。作家珍.莫里斯回忆说二战刚开始时苏丹国防部长曾经告诫过她，身为外国记者，她应当报道“刺激且吸引人的好消息并且尽可能与事实相一致”。这个观点听上去可能有点愤世嫉俗，但是莫里斯小姐却觉得部长先生是个很严肃的人，他这句话也大有深意。她在自己的职业生涯中一直将这句话谨记在心。*2* 部长的话为我们提供了一个有益的模式，有助于我们以超越愤世嫉俗的态度来接触福音书。我们或许可以剥离基督教典籍中的非历史内容，只留下较为可能的历史因素，但是这样做的目的是为了更好地理解引领第一代基督徒构建好消息的动机与关注点。在这方面最明显的例子就是耶稣降生的故事。

四部福音书中只有马太与路加两部讲到了耶稣在大希律王统治末期出生在伯利恒。除了这两处叙述之外，还有很多其他内容足以将细心的读者们引向相反的方向。约翰福音详细记录了耶稣长成、开始讲道并产生反响之后发生在耶路撒冷的争论：有些怀疑者指出，在先知弥迦的预言中，犹太人的受膏者弥赛亚将会来自犹大南部的伯利恒，但是这个耶稣却来自北部的加利利。*3* 在其他三本福音书当中——甚至包括记录了伯利恒降生故事的那本——都反复提到耶稣来自加利利，或者更准确地说是拿撒勒的加利利。实际上在两段出生叙事的文本之外，福音书中再没有一处提到耶稣降生在伯利恒，新约其他部分也没有提到这一点。

路加福音对于耶稣出生的叙述要更为详尽，这段叙述解释称耶稣的父母在耶稣降生时从拿撒勒来到了伯利恒，因为他们要遵从罗马帝国税收人口普查的居住地条款，“因他本是大卫一族一家的人”。*4* 这其实站不住脚。这个说法的基础是路加为耶稣编排的家系清单，以此显示他是千年以前大卫王的后裔，但是对于罗马当局来说这一点根本无所谓。不可信的因素越来越多：罗马当局不会在帝国的代理统治者——例如希律王——境内进行人口普查，而且帝国范围内的大规模人口普查一定会在地中海地区留下痕迹，但是这方面的记录却是一片空白。路加福音里的这个故事似乎与另一场证据确凿的帝国人口普查发生了混淆，不过这场人口普查发生在耶稣出生之后很久的公元6年，而且给犹太人留下了难以磨灭的惨痛回忆，因为这是人们第一次体会到罗马统治对于犹大地区意味着什么。*5* 因此我们有理由怀疑，在日后进行了大量写作工作的某人对于几十年前的事件发生顺序含糊不清，对于耶稣出生故事的态度也是大大咧咧，因为他的目的从一开始就不是准确还原历史事件。进一步的阅读还会使我们更有理由感到怀疑：耶稣出生与童年叙事与他成年后公开讲道、死亡与复活的故事基本没有关系，而后者内容在四部福音书中都占据了绝对篇幅。此外福音书中也没有一处掉过头来重新引述耶稣出生与童年叙事的地方。这意味着此类文本中的主体部分在耶稣出生与童年之前就写好了。我们必须做出结论，耶稣不仅可能并非出生在圣诞节，而且也并非出生在伯利恒。

那为什么要编出这么个故事来呢？将耶稣出生地安排在伯利恒的动机之一可能正是为了解决约翰福音当中记述的关于耶稣是不是以色列民族弥赛亚的争论，这样做可以令那些凭借弥迦预言发难的怀疑者们闭嘴。但是这个故事的含义远不止如此，它还反映了耶稣追随者们的坚定信念，即这一出生地有着无远弗届的重要性。马太与路加的关注方向在此发生了分歧——如果仅仅关注基督教圣诞节庆祝活动中两方面片段的调和，人们根本意识不到两部福音书在耶稣婴儿时期的细节方面基本没有意见一致的地方。福音书叙事者们往往喜欢将更为远古的故事应用在基督耶稣降临的情节上，借以提醒听众这些故事的存在。马太就安排耶稣与其父母逃往埃及躲避暴虐的希律王，以此与摩西的故事相暗合：和从前一样，又有一条生命遭到了威胁，尘世的君王再次对无辜婴儿举起屠刀，然而命中受选的那个孩子逃到了埃及，等待着成为以色列的拯救者。

马太福音与路加福音各自为耶稣提供了一张世系表，这两张表涉及的人物几乎没有重叠，互不相同的格式似乎也反映了两部福音书的不同取向。这两张南辕北辙的家谱很快就令基督徒们感到十分不适并对此作出了各种解释，根据公元三世纪的史学家犹非利加纳斯（Julius Africanus）的记录，这些解释都在宗谱学方面达到了牵强附会的最高境界。和路加福音不同，马太福音一反常规地将女性包括进了世系表中，除了耶稣的母亲马利亚之外，这群奇怪的妇女全都令人咋舌地与非犹太人发生过性关系。这里所传达的信息似乎是耶稣（或许还包括耶稣的出生环境）超越了犹太社会的清规戒律，而且尽管他在出身上是个犹太人，但却肩负了兼济天下的使命而并非只为犹太人谋福利。*8* 整部马太福音中都贯穿着这一思想：在四位福音作者中就数马太最关心基督教集体应当以怎样的方式与犹太教集体保持多远的距离且依旧能发扬其精神。马太笔下的耶稣说他自己的目的“不是要废掉，乃是要成全”犹太律法，而且还长篇累牍地引用律法中的词句，但这只是为了毫不客气地对其进行超越，他用一再重复的口头禅“只是我告诉你们……”*9* 强调着自己的思想主旨。无论是谁，只要引用了马太的耶稣幼年叙事，也就传播了这位主要福音书作者的主张。在宗教活动中首次听到朗诵或咏唱马太文本的会众们肯定能理解并领会马太的思想。

进一步说，马太与路加的世系表就其形式而言全无意义。两份世系表都主张耶稣是大卫的子孙，路加还更进一步将耶稣归于亚当的直系后代。但是他们把大卫的家系一直查考到了耶稣的父亲约瑟，接着两人又一起说嘴打嘴地暗示约瑟不是耶稣的真正父亲。马太突兀地中止了之前“某某生某某”这一咒语般的世系记录范式，在“以律生以利亚撒，以利亚撒生马但，马但生雅各，雅各生约瑟”之后来了一句“就是马利亚的丈夫，那称为基督的耶稣，是从马利亚生的。”路加的行文则更加好说不好听地直接用 “依人看来，他是约瑟的儿子”来形容耶稣。*10* 这些十分蹩脚的措辞只可能是对竞争性文本加以修改后的结果，因为当时相信马利亚是童女受感圣灵而怀孕的信徒人数增长速度极快，这些措辞就是对他们的回应。马太笔下这一神迹宣布给了约瑟，不过路加则将这件事安排在了马里亚身上。令人注目的是，基督教的祈祷与艺术都压倒性地倾向于路加关于“天使报喜”（Annunciation）通知马利亚的叙述而忽略了约瑟同样受到的启示。古代社会重男轻女，因此这里的逆转着实令人奇怪。基督徒对马利亚及其在耶稣故事中的角色有着感情与信仰上双重需要的综合情结，而约瑟与马利亚的角色颠倒很好地反映了这一情结的早期发展。接下来的几百年里基督徒更进一步宣称马利亚终生守贞。这一主张意味着圣经评注家门不得不手忙脚乱地将圣经文本中关于耶稣兄弟姐妹的描写尽可能删去，因为这些人肯定不是圣灵感孕而生的。

人们之所以如此纠结于马利亚的守贞问题，主要是因为马太引用了七十子译本中先知以赛亚预言的希腊语版本：“必有童女，怀孕生子，人要称他的名为以马内利”。实际上这句话对以赛亚预言的希伯来原文进行了修改或者说提炼：在希伯来原文中以赛亚仅仅提到了“少女”怀孕生子，而七十子译本将“少女”译作了“童女”（parthenos）。*11* 很难说清基督徒对七十子译本的使用与他们对耶稣观点的变化之间孰为因果，这段理不清的因果关系源自一场杂音四起的冲突。当初第一代耶稣追随者们在试图理解这位犹太夫子的巨大影响时产生了大量观点分歧与立场冲突，这场冲突的余音今天基本已经听不到了，因为冲突内容没有以书面形式流传下来。不过我们依然可以从圣经中发觉两种不同观点，要么将耶稣视为大卫一脉的弥赛亚，要么将他视为摩西再世。这些不同的观点并未消失，但是又有其他声音主张耶稣的父亲正是上帝自己，这些声音今天已经成了新约中的压倒性主流。

希伯来圣经很少称以色列的上帝为父，但是这一理念在新约中茁壮成长起来，耶稣在新约中一直称上帝为父。实际上耶稣通过将上帝称作“abba”——即亚兰语中的“爸爸”——做出了他最引人注目的创举，此前的以色列传统中从未有人这样称呼过上帝，希腊语新约中也保留了这一称谓的亚兰语形式，这足以证明耶稣的做法多么新颖。还有进一步的证据可以证明这种上帝与人之间的密切父子关系是耶稣所传达信息的基本层面：他不仅只用这个说法来指代自己。在基督教接触上帝的核心手段“主祷文”中，耶稣告诉门徒要向他们天上的父祈祷——尽管他的追随者们并不将上帝称为“abba”，而是常用的希腊词汇“pater”。

因此福音书中关于耶稣出生与幼年的叙事很好地说明了尽管圣经内容很难说有什么历史真实性，但是对其创作时期的真实历史环境却揭露甚多。但是福音书的创作历史基本发生在耶稣去世之后。这样的话我们对于耶稣的生平、死亡与原本传达的信息还能知道些什么呢？甚至就连耶稣的生死日期我们都不敢十分确定，但是对于一个出身于古代世界无名角落，其死亡一开始也看似无关紧要、无碍帝国大局的人来说，出现这种情况也是很自然的。将近两个世纪之后，古代世界即将成为第一批基督徒的史学家之一犹非利加纳斯试图整理一份连贯合理的基督教时间编年表。他将救世主的出生年份安排在了创世之后第5500年，这一计算结果也得到了日后其他史学家的采用，例如六世纪的狄欧尼休.易市胡斯（Dionysius Exiguus），人们经常把犹非利加纳斯确立公元元年（annus Domini）的功劳误算在他头上。但是犹非利加纳斯给出的年份也是错的，因为他推算耶稣出生年份的基础是大希律王的死亡年份，因此将其错误地推迟了三年。*13* 这一点的重要性在于马太福音与路加福音中的耶稣幼年叙事都认为耶稣出生于大希律王统治的最后一年，而大希律王死于公元4年。*14* 假设（尽管这是个有些牵强甚至不合逻辑的假设）我们能更相信耶稣幼年叙事的编年顺序而非耶稣出生于伯利恒的一般主张，那么耶稣也可能生在公元4年。

一旦我们将耶稣出生与童年的故事抛在身后，并且跃过四部福音书均未涉及的随后二十年生活，我们就来到了耶稣的公开传道、讲学与治疗时期，这个时期很短暂，但却充满了令人应接不暇的事件，叙述也更为详细。不过这个关于好消息的故事依旧免不了多如牛毛的历史诠释问题。有一个日期看上去还是很可靠的。路加福音小心地提到了另一场由施洗约翰——据说他是耶稣的表兄——进行的传教活动的开端，时间是公元28-29年。耶稣本人也在约旦河接受了施洗约翰的洗礼。*15* 这件事就发生在耶稣首次独立公开亮相之前；耶稣的活动很可能被视为某种竞争性的行为，因为四部福音书全都不遗余力地肯定耶稣高于施洗约翰这一论调。*16* 路加称耶稣大约在而立之年开始公开传道，这表明耶稣大约死于公元29-32年之间，这取决于他的宣讲活动究竟进行了多少年，以及他出生于公元4年的假设。*17* 福音书对于耶稣的传道时间究竟是三年（约翰）还是一年（马太、马可、路加）并没有准确的说法，同样也没有提到传道重点地区是不是圣地之内。马太、马可、路加三部福音称传道活动主要集中于北部加利利，最后才向南来到耶路撒冷。约翰福音则主要涉及耶稣在南部犹大地区的活动，尤其关注耶路撒冷城内以及圣殿。

拥有西方基督教或者启蒙运动背景的学者们花费了两个多世纪的时间，试图透过福音书与保罗书信的滤镜来还原一个“真实”的耶稣以及他“真正”发表过的言论。这或许是对人类思想史上任何一套文本所进行过的作为透彻且复杂的分析。许多基督徒都认为这些学术成果败坏人心，有害无益。但是在如此大量的筛选工作之后，我们对于耶稣的讲道内容还是很可以说上几句的。自然我们难免忍不住要问耶稣的言论中有哪些“新”的或者“原创”的内容，但是这个问题很容易造成误导并扭曲他的讲道当中最重要的内容。当时不仅存在着大量其他和耶稣一样的游方传道者，而且或许正是他与其同时代以及前代人物所共有的思想在当时才最为重要，他也通过人们对这些思想的熟悉为自己赢得了第一批听众。耶稣核心教诲中有一条就是古代哲学的老生常谈，也是几乎所有世界性宗教最终全都得出来的结论：“己所不欲勿施于人”——也就是我们今天所谓的黄金律。*18*

但不管怎么说，耶稣的声音还是值得一听的，尤其是在那三部发展了共同的材料并以自己的方式进行编辑的福音书当中。三套文本当中人们一般认为马可福音完成的最早，因为与马太与路加相比马可福音有着独有的发展形式并使用了额外的素材。这三部福音很可能都成书于公元一世纪最后三十年，耶稣死后大约半个世纪左右，绝对不可能再晚了，因为不晚于公元100年的其他基督教文本已经开始引用里面的内容了。这些基督教文本似乎基于早期耶稣语录，它们反映了不同的基督教团体各自的选择，所有这些团体都迫切希望将自己视角中关于耶稣生平与复活的好消息故事尽快敲定下来。这三本福音书统称对观福音（Synoptic Gospels），与之相对的则是成书时间大概晚了一二十年的约翰福音。这三本福音书讲述基本耶稣故事的方式很相似，而都与约翰福音不太相同——因此它们要“一起看”，这也正是希腊词汇“synopsis”的原本含义。

对观福音以令人诧异的程度揭露了耶稣演讲时的特有用语习惯。比方说，有一个十分常见且具有闪族语言风格的特色在对观福音中出现了一百多次：设立某一立场来对照与之相反的立场是耶稣常用的演讲技巧。在马可的笔下耶稣说道：“在人是不能，在神却不然。因为神凡事都能。”这很可能就是耶稣原本的语言风格。这一可能性得到了路加福音的进一步强化，路加似乎不喜欢书面用语，可能他认为其不够凝练，因此经常把马可的原话弱化成“在人所不能的事，在神却能。”*20* 这个句式之前就存在于希伯来语文学当中，耶稣肯定也接触过，但是值得注意地是早期此类句式重点往往放在前半句，而耶稣则主要强调后半句。这使得他的信息传达了某种迫切性并赋予其力度，也使得他的言论在听众们初次听到耶稣公开疾呼之后很久依然易于记忆且朗朗上口。

耶稣的另一个习惯是频繁且不见先例地在郑重发言之前使用希伯来语与亚兰语中的强调性语气助词“阿门”（Amen）：“阿门我告诉你们”。这个词在时人看来十分重要，因此在希腊语圣经文本中也以其原有形式得到了保留。在十六十七世纪的英语圣经中“阿门”变成了“老实”（verily），“我老实告诉你们”。约翰福音在对观福音的基础上将这一特点再向前推进了一步，习惯性地将两个阿门连用——“阿门阿门我告诉你们……”，考虑到约翰福音将耶稣视为普天之下的救主，这种做法未免有点画蛇添足。*22* 这样做的效果很像萨缪尔.约翰逊博士在进行不容辩驳的最后陈词之前总会说的著名短语“有鉴于此，先生……”：这是为了强调发言者独有的个人权威，并且与希伯来圣经中经常使用的间接引语结构短语“神这样说”（Thus says the lord）。福音书中的耶稣就是他自己的最高权威。不管怎么说，他可是会使用“abba”这样亲密的称呼来指代上帝的人。

人们除了感到耶稣与古代先知相比有着更有力的发言特权之外，还能从他的声音中听到听到一丝讽刺与间接性，他有一条神秘的短语尤其如此，至今依旧挑逗得圣经学者们争论不休：“人子”。对观福音中耶稣从未自称“神子”，尽管在约翰福音中他的确这么说过。他反复使用其他说法例如“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的，所以人子也是安息日的主。”*23* 这个说法在四部福音书中都得到了频繁的记录，尽管对观福音与约翰福音在这一说法的具体出处上并无重叠。这可能暗示着约翰出于自己的目的杜撰了一部分耶稣言论。在大量存世的保罗书信当中也没有一处提到过“人子”这个短语，接下来几个世纪里圣经文本之外的基督教著作中也没有出现过这个短语，对于这些著作的作者们来说“人子”这个短语在他们辩论耶稣如何能够身兼神性与人性时并起不到多大帮助。此类沉默使得“人子”这个贯穿全套福音书的短语听上去更加响亮，已经成为了耶稣的招牌。*24* 这一说法也与耶稣死后二百年成书的但以理书中“有一位像人子的”这句话相呼应，这里指得是在人世间推翻恶魔王国实现长治久安的统治者。*25* 这意味着一位将自己视为犹太人所期待的弥赛亚并且以此自居的耶稣——但是他自称弥赛亚的方式却有些令人摸不着头脑。实际上并无可靠证据可以说明当时任何一位耶稣的同龄人会将“人子”这个称谓视为某种特别的头衔——实际上在全套福音书中都找不到任何证据可以证明耶稣曾经用任何特殊头衔来称呼过自己，无论别人怎么称呼他。其实“人子”这个短语可能是一个希腊短语在亚兰语（耶稣的日常语言）中的反映，意为“我这样的人”。有时这一含义也会扩展并覆盖有幸亲耳聆听耶稣的听众，即 “咱们这样的人”。*26*

在相隔几百年后还想领会当年的讽刺与幽默从来都不容易。但是如果说讽刺幽默含义在“人子”这个短语中所剩无几，那么它们在耶稣另一种言论形式中的表现则更加突出，也就是阐明事理的小故事或预言。在耶稣之前，犹太教拉比的著作中从未出现过寓言这种体裁，有趣地是，直到耶稣死后这种体裁才在犹太教中出现。莫非耶稣的这种讲道形式如此成功，以至于那些没有追随他的犹太人也深受其影响吗？*27* 由于寓言其实就是故事，因此与耶稣信息的所有其他方面相比，寓言与公众记忆结合得更为紧密：善心的撒玛利亚人，聪明与愚拙的童女以及银钱用法的高下之分——“才能”（talent）一词就是借助最后这个寓言才拥有了进一步的意义，因为talent最早只是计量银币的单位，与能力无关。所有这些寓言中都回响着同一个声音，其中很重要的原因之一在于这些寓言的情节都有些违反直觉。

但是不管怎么说，许多耶稣的寓言原本就应当具有极大影响力，因为它们源自家喻户晓的故事。比方说当时亚历山德拉的犹太人当中就流传着富人与穷人同一天下葬，死后福报对调的故事。两个广为人知的寓言化用了这个故事：无人应邀的王之喜宴，以及财主（拉丁语中为Dives）与乞丐拉撒路。*28* 一般来说这些见棱见角的小故事都是因人因地而讲述的，因此马可福音以及对其进一步发展的马太与路加福音在记录一个坏园户谋杀园主儿子的寓言时说耶稣“指着”耶路撒冷圣殿的领导者们说话，存心激怒他们。*29* 有的时候，例如在无人应邀的王之喜宴这个寓言中，似乎福音作者们从某一篇原文本中删除了一段寓言故事，并且加入一个含义更深远的新故事，从而使整篇文本获得新的含义，这一做法对于后世教会有着很大的帮助。*30*

尽管这些寓言在耶稣的时代过去之后又产生了许许多多的变体，但是它们的压倒性关注方面却始终如一：一个超越以色列民族所有一般期待的新王国即将降临并令其上层人士措手不及；老百姓们必须为世界终结做好准备，因为世界终结的到来必将令他们猝不及防；聪明与愚拙的童女新郎迟延的时候都打盹睡着了，但是聪明的童女预备了灯油在器皿里，直到她们醒来时灯依然在燃烧。*31* 耶稣在他最为登峰造极的讽刺言论中指出，房屋主人若知道贼什么时候来，就必然警醒，不容贼挖透房屋——“你们也要预备。因为你们想不到的时候，人子就来了。”将上帝意旨的实现与犯罪甚至暴力行为相提并论，这是多么不同寻常！*32* 这些讲述宴席与婚礼的故事贯穿着欢乐与庆祝的基调，但是这些故事有时也会将习俗、常识甚至天然正义毫不客气地抛在一旁：在葡萄园做工一整天的工人与只做了一小时的晚来者都得了一钱银子做工价，家主发工钱时还不让前者抱怨。*33* 换言之，即将到来的王国有着自己的规则。日后的教会意识到这条信息落地生根成为人们日常生活的指导原则时都觉得十分难办。

这种一切规则都已改变的感觉在许多算在耶稣头上的言论中都有体现。马太与路加福音还各自整理了一套选集。在马太福音中将其称为登山宝训（Sermon on the Mount）（路加福音中耶稣的这次讲道是在平原上进行的，可是这个场景不知何故没能像马太福音那样抓住基督教的想象力）。*34* 登山宝训一开始先将一大帮尘世当中所谓的不幸者们挨个赐福了一遍，包括穷人、饥渴之人、哀恸之人与受逼迫之人。这些人的福报将来都要逆转。对于后世拥有太多尘世享受的教会人士来说，“八福”所传达的信息从来都令他们坐立不安。受压迫者则视之为激励。甚至还有部分僧侣受其刺激走上了赤贫与谦卑的修道之路，我们在下文中还要细说。耶稣破除常规的言论在八福之后依然继续。他引用了古话，如“不可杀人，凡杀人的，难免受审判”。然后这些古话就被搁置了起来或者令人困窘地扩展并得出了符合逻辑的结论：不仅实际动手杀人应当背负罪名，就连所有向弟兄动怒并诉诸口头暴力的人也难免地狱的火。惩罚的烈焰在这位讲道者的言语中摇曳。常规期待遭到了犀利的颠覆，而驱使这一切的力量根本算不上温柔和顺。所有这些颠覆行为所形成的生活准则奏响了一曲爱之合奏，而对象则是出于种种主客观原因不为世人所爱的人们，所有关于自利与审慎的劝告在此全都遭到了欢乐的否定。很显然，上帝之国就是这个样子的。

耶稣对天国降临的热情绝非仅仅体现在上述材料以及他对但以理“人子”言论的引用当中，他在向自己的追随者们所传授的主祷文里也讲明了这一点，这条信息在马太与路加两个版本中都是不可分割的组成部分。*36* 祷文开篇先向天上的父致敬，然后直截了当地祈求“愿你的国降临”。此外主祷文也属于最早期的福音书材料，最初甚至还是以希腊语成文的。之所以这么说是因为在其中一条祷文中有一个令后世基督徒困惑不已的形容词：“epiousios”，一个在希腊语里也很少见的单词。这个词令人费解的性质在今天的译本中并不明显，其所在的那句话看上去不过是普通的请愿：“我们‘日用’的饮食，今日赐给我们。”但是epiousios的含义并非“日用”，而是类似于“额外的物质”，或者再引申一下，“为了来日”。公元十六世纪罗马天主教会第一次尝试将拉丁通行本圣经中的主祷文翻译成英语时就十分勇敢地处理了这个问题，但他们的做法不过是借用了拉丁语中“超越物质”一词。不出所料地是，“我们超越物质的饮食，今日赐给我们”这句祷文从来也没能得到流行。如果一定要分析一下epiousios这个词，它大概指向天国降临后的新时代：在这个新时代感到饥饿的上帝子民一定要得到新的食粮——但这来日的食粮必须现在就出现，因为天国马上就要降临了。*37*

有大量证据可以表明耶稣极其关注即将降临的天国。这些证据随着时间流逝变得越发刺目，因为在耶稣死后几十年里，教会开始考虑天国究竟什么时候才会降临。保罗几乎没有记录耶稣的实际讲道内容，这也使得他笔下“主的话”更加值得注意：“主必亲自从天降临，有呼叫的声音，和天使长的声音，又有神的号吹响”——这段话与马太福音（大概比保罗的这封书信晚了一二十年左右）正好相互应和。*38* 耶稣在自己身边聚集了十二位门徒或“使徒”，作为他公开讲道活动的核心人物。十二是久已分散的以色列支派数目，选择这个数字象征着残缺的过去与现在即将变得完美。据称在耶稣死后一位名叫马提亚的新使徒从两名候选人中脱颖而出，接替了出卖耶稣并随后自杀的犹大，重新补齐了十二人之数。*39* 实际上在此之后，十二使徒中的大多数人都未能对早期基督教发展造成有记载的影响。这也使人们更加注意到，福音书中的耶稣对于十二门徒的选择以及他们在传道活动中的角色居然如此重视。

因此耶稣确信自己肩负着特殊的使命，要传递一条来自上帝的信息，告诉世人这世界即将天翻地覆。但是他在谈论自己时却总带着有意为之的讽刺语气与模棱两可，还喜欢来点十分精妙的幽默，他的部分演讲内容很可以体现这一点。他谈到自己在上帝计划中的特殊地位并期待着将由自己主导的最后审判尽快到来，但同时又认为通向最终结局的道路可能导致自己与追随者们的受难与死亡。他能令听众们开怀大笑。他对当权者不甚恭敬的评论令听众们或震惊或兴奋。他挖苦竞争宗教的讲经师们说“蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去”。他对社会习俗进行了明目张胆的颠覆，告诉一位打算先回去埋葬父亲再来跟随他的人说要“任凭死人埋葬他们的死人”。*40* 这些言论绝对都出自他本人之口，因为福音书作者们感到自己不得不将此类言论保存下来，尽管它们触犯了所有古代社会的处世准则以及普适人类本能；更有甚者，在接下来的历史中基督教干脆板着脸忽略了耶稣的这条要求。耶稣经常令人费解地公开发表一些明显应当私下说的言论，甚至对最密切的追随者也是如此。*41* 他是个有权柄的人，正如几个世纪以来所有其他富有魅力的领袖人物一样，众多不可思议的故事在他身旁逐渐累积起来，说他能治愈恶疾，能变化出酒食，甚至还能起死回生。在基督教历史的相当一部分篇幅中，这些奇迹都令被耶稣故事所吸引的人们痴迷不已，尽管过去三百年里这些记载在受西方启蒙运动影响的基督徒们当中激起了相当程度的不安与纷争。

不过不管怎么说，耶稣依然是一个生活在传统之中的犹太人，正是这套传统构建了他的犹太同胞的身份。耶稣在福音书的记录中对犹太教律法始终抱着满不在乎的态度，对律法的遵守也有些从心所欲，这使得后来好几代人就此展开忧心忡忡的辩论，只为确定基督徒应当在多大程度上效仿他的行为，即便通过大量十分精细的当代分析，这一做法依旧令人费解。这个问题的答案可能是耶稣在这个问题上并未特别费心保持言行一致，因为他的心思全都放在了即将到来的天国，到时候所有的律法都要重新制定。因此他并不特别在乎安息日或各种仪式的纯洁性，但是他十分注意誓言，尤其是结婚誓言。与摩西律法所体现的惯常犹太做法相比，耶稣在这个问题上的立场要强硬得多——甚至到了令后世教会不舒服的地步。我们可以肯定耶稣的基本原则之一就是绝对禁止离婚，因为耶稣身后的使徒与诠释者大数的保罗还专门对关于这方面的无条件诫命提出了反对意见，福音书作者之一也十分紧张地修改了“不可离婚”这条诫命来应付通奸的情况。*42*

耶稣对于耶路撒冷圣殿无疑十分关心。他对圣殿的深厚感情使他预言了圣殿的毁灭以及他本人在三日之内重建圣殿的能力。他在圣殿里大打出手，就他眼中猖獗的商业盈利活动进行抗议。这也正是他这最后一次致命的公开亮相的目的所在。然后他在耶路撒冷遭到逮捕，接受审判，并与两名刑事犯人一起在城外的山坡上被处死，处刑方式则是极为可怖的罗马十字架钉刑。这一系列事件统称为受难（Passion），源于拉丁语patior，意为忍受。福音书对耶稣公开传道经历的叙述通过这段情节达到了戏剧性的巅峰。的确，受难情节的戏剧性要超过耶稣复活并在门徒面前重新现身的叙述。在这个充斥着羞辱、折磨与死亡的故事一开始，在耶稣遭到背叛被押往圣殿与罗马当局面前的那一夜，是他与十二门徒共进最后晚餐的叙述。在这个场景中，对观福音书与大数的保罗都记录了耶稣吃饼喝酒，还在称谢之后将饼分给十二门徒，在保罗笔下此类回忆耶稣日常生活细节的记述是十分少见的。这顿饭发生在犹太教的逾越节，犹太人在这一天庆祝自己离开埃及获得自由。事实上耶稣与门徒的这顿饭很可能也是为了庆祝逾越节。

耶稣的死亡首先在目击者心目中，其次在教会的理念中，与逾越节上宰杀做血祭的羔羊密不可分地联系在了一起。耶稣曾说过饼是他的身体，葡萄酒是他的血。各种以这场晚餐为源头，关于死亡、牺牲与为了脱离苦海而感恩的思想交织在一起，注入了成为基督教崇拜核心的最后晚餐演剧仪式，也就是所谓的圣餐礼（Eucharist）。直到今天这个词在希腊语中依然是“感谢”的意思。关于这一仪式与基督教出现之前的犹太教崇拜以及感恩仪式究竟有何联系一直争论不断，恐怕永远难有定论。可以肯定的是，在之前的传统中不存在与圣餐礼相似的仪式。从一开始圣餐礼就包括诵读耶稣要求其追随者执行圣餐礼来纪念他的言论。圣餐礼其实就是对耶稣在午夜十二点被捕前最后晚餐的重演。*43* 圣餐礼将十字架上的救世主与后世圣体圣酒领取者们联系在一起的力量与神秘在基督徒当中引发了强烈的虔诚、感恩与喜乐情绪，但同时也在他们为其意义所在而争论不休时造成了深深的忿怒与痛苦。

受难叙事很可能是福音书当中最早一段连续材料，这套故事最初成形的目的是在众多不同群体当中公开诵读，而这些群体也各自就耶稣的生平、死亡与复活编纂了不同的版本。与关于耶稣出生的两套叙事版本不同，四本福音书中的受难叙事在细节上多有重叠，感觉也更加真实。但是以其现在的形式，受难叙事也有着对某个问题进行诠释的目的，而这个问题将令日后的教会十分头疼。无论圣殿上层出于对耶稣讲道内容的忿恨与恐惧起了多少坏作用，最后毕竟是罗马人杀死了耶稣。与之前或同时代的狂热犹太教代表相比，耶稣关于犹太宗教的言论并不算特别出格。耶稣并没有在神学方面构成威胁，而是对当地脆弱的稳定局面构成了政治威胁。耶稣之死实际上是非犹太人杀死了一位潜在的犹太领袖，正如很久以前他们处死马加比起义英雄一样。一个与耶稣的最后时刻不可分割地联系在一起的头衔很好地强调了这一点，据说这个头衔还被挂在了耶稣受刑的十字架上：“犹太人的王”。如同“人子”一样，后世基督教会认为这个头衔同样十分碍事，因此它在传统中居然一直得到保留的事实就更值得玩味了。“犹太人的王”这一短语是在受难叙事中无法回避且反复出现的一道限制，尽管它在耶稣受刑十字架几十年后令人焦虑的政治环境中令早期基督徒十分尴尬。

大多数基督徒都不愿与罗马帝国为敌，因此很快就开始弱化罗马在受难故事中的角色。受难叙事将耶稣之死的责任归咎于犹太上层，而罗马帝国的当地代表——一位名叫本丢.彼拉多的粗硬军人——在叙事中则是一副好奇而困惑的形象。他对这位煽动性的犯人反复盘问，就好像耶稣与他地位平等一样，此外他还抓住一切机会试图令耶稣脱困。在约翰笔下，受制于法律规定的犹太人为了确保耶稣一定会遭到他们翘首以待的死刑判决，不惜将一位犯了亵渎罪的犯人交给罗马当局。*44* 这是不太可能的，因为三十年后耶路撒冷的大祭司们直接下令处死了耶路撒冷基督教的领袖，耶稣的兄弟雅各。马太则将耶稣之死的罪责（十分戏剧化地，尽管没有任何法律效力）转移到了犹太人群的头上，在他笔下这些人高声狂呼：“他的血归到我们和我们的子孙身上！”*45* 基督教会日后的许多行径都是以马太的行文为理论基础的。假如耶稣之死的罪责一直算在彼拉多头上，基督教的道德氛围原本可以更加健康。

假如十字架上漫长而耻辱的死亡就是这个故事的结尾，那么耶稣的故事恐怕会一直保留在犹太教当中，耶稣可能会在历史课本里占据一席之地，甚至还可能激起犹太教的新发展，但是一个独立或覆盖面更广的宗教恐怕就不会出现了。耶稣的公开讲道主要针对犹太人。偶尔他也去犹太人所厌恶的撒玛利亚表亲的聚集区溜达几步。马太和马可还记录了耶稣有一次走出犹太世界的经历，他进入了“推罗西顿的境内”，在那里一名说希腊语的当地“迦南妇人”迫切期望耶稣能治好她神经失常的女儿，而耶稣则与她进行了一番智斗。*46* 耶稣的母语是亚兰语，不过根据这次与迦南妇女的遭遇来看，完全可以认为耶稣能够在必要时说一口不错的通用希腊语。但是这一推论完全没有留下任何蛛丝马迹，甚至在人们最期望的地方，也就是希腊语新约历经过滤的耶稣故事中也找不到相关线索。耶稣没有留下任何书面材料——在唯一一次关于他写字的记载中，耶稣为了缓和一场棘手的局势而故意在地面的尘土上涂涂画画，借此救下了一名犯通奸罪的妇女，不过我们已经不可能知道他究竟写了些什么了。*47*

福音书中对于耶稣受刑之后发生的情节才是真真正正的好消息。耶稣在坟墓中躺了三天之后重新以人形回归了阳间。罪犯般的死亡与十字架上的失败——日后基督徒所谓的受苦节（Good Friday）——不知怎么的就被耶稣的追随者们转化成了生命大败死亡的凯旋，而受难叙事也以复活节来收尾。耶稣的复活不是一起可以由历史学家来验证的真实事件，这是另一种真实或者说另一种对真实的陈述。这是基督教当中最为令人不安的断言，不过接下来两千年里的基督徒都将这一点视为自己信仰的核心。复活节是最早的基督教节日，第一批基督徒之所以要创作受难叙事正式为了庆祝这一节日。

对于耶稣复活真实性以及耶稣征服死亡能力的信仰导致了基督徒们们在接下来两千年里最为英勇、最为喜乐、最为美丽或最为可憎的行为。而基督教的耶稣就是复活的基督这个事实则成为了一场错位关系的焦点，一边是我们在上文中一直在研究其教诲的耶稣，另一边是耶稣身后的教会。对于复活事件之后第一批耶稣追随者来说，耶稣说过什么远不如他做过什么、正在做什么以及他究竟是谁（或者人们认为他是谁）这些问题更为重要。当他在第一批基督教文本中出现时，人们都认为他是希腊的基督（Christos）而不是犹太人的弥赛亚——尽管在犹太人群体之外说希腊语的人们并不知道“基督”是什么意思，于是想当然的认为这是个人名。*48* 历史学家们可以聊以自慰的是，在新约中没有一处关于耶稣具体复活过程的描写，福音书作者们既无力也无心描写这段情节，他们所能付诸笔端的只是这一点所造成的效果。新约在自己最核心的区域留下了一块空白，但是这块空白也正是其所关注的焦点。

这段漫长基督教对话的开始是四部福音书众口一词声称耶稣死后坟墓空虚。他以无视物理定律的方式反复在自己的熟人面前出现。他向目击者们展示自己的手脚以示自己有骨有肉，还当众吃下了一片烤鱼。但是他还能随意现身隐没，不借助房门或任何其他正常手段就能出入于房间内外。有些人初次听说此类说法时认为其荒诞不经，其他宣传这些说法的人则据称亲身经历过这一切并从此深信不疑。路加福音的结尾提供了关于此类遭遇最为自然也最为详细的记录。这是一场发生在一名陌生人与两位门徒之间的对话，其中一位门徒名叫革流巴，对话发生在从耶路撒冷通向一个名叫以马忤斯的村子的路上。直到他们到达以马忤斯并吃过一顿饭之后这两位门徒才把耶稣认出来。*49* 十七世纪意大利艺术家卡拉瓦乔在他的两幅最令人心神不定且兴奋莫名的画作中将这一场景所蕴含的惊骇与喜乐情绪投射进了他所处时代的一件普通房间之中，但是他也很清楚地表明，这个故事在很多方面都应和着耶稣出生的叙事。

即便是最为走马观花的观众看了卡拉瓦乔的画作之后也能明了画家在圣经叙事中究竟意识到了什么。在以马忤斯门徒认出耶稣的餐桌上摆放的很明显是掰开的面包与酒，正如教会的要求一样，这又应和着受难叙事中关于最后的晚餐或圣餐礼的描述。圣餐礼是对一位起死回生之人的庆祝，此人在最不可能的时间与地点会见了自己的门徒，以马忤斯原本是此类会面最不可能发生的地方。因为这个故事暗藏着一层意思：在公元一世纪的犹大地区，以马忤斯可能并不是一个真实存在于耶路撒冷附近的地点，但是两个世纪以前这个地点的确真实存在过。当年马加比起义的英雄们就是在一个名叫以马忤斯的地方首次大败了以色列的敌人，“所有异邦人都将知道以色列自有其救赎者”。*50* 从福音故事的角度来说，以马忤斯是超越时间的存在，对于那个承受了足以令马加比死难者黯然失色的苦难以此在万民面前拯救新以色列的人来说，这里是他与门徒见面的最自然地点。

根据两本福音书的说法，在一段时间之后（根据不同记述要么是几天要么是四十天）耶稣离开了他的门徒，返回或被接回了天堂。日后基督徒将这一事件称为升天（Ascension）。在某些情况下，基督教艺术对这最后时刻的描绘完全依照了字面意思，在画面中只能看到耶稣的双脚没入云层。*51* 历史学家们从来没有认真对待过此类说法，至多就像当年初次听说的人那样视其为一派胡言。但他们却无法忽视那些经历过耶稣复活与升天的人们在传播这些故事时所具有的澎湃激情，此外他们也可以对这个故事所导致的基督教会诞生进行一定程度的重构，尽管这方面的信息不过是只言片语而已。无论是由于某种集体幻觉、某种规模无比的一厢情愿还是因为目睹了某种彻底超越西方历史学理解范畴的力量，总之那些在生前熟识耶稣并因为他的死亡而一度希望破碎的人们声称他依旧活着，他依旧爱他们，他只是从人世返回天堂去了，他还将继续关爱所有奉他为主的人们并保护他们免于毁灭。

毫不奇怪的是，在这些深奥的惊奇与神秘之后两千年以来的基督教历史当中，基督教一直都是一场关于名实之分的永久辩论。本书读者可能会对曾一度令基督徒们狂热不已的神学细节感到困惑、厌倦甚至烦躁。但是任何一部试图回避神学争议的基督教史书都不过是满纸空言而已。这个复杂至极的问题其实十分单纯：一个人如何能成为神？基督徒们可以充满激情地相信他们在身为神的耶稣身上看到了一位人类同胞，但是他们或许不会喜欢这一说法的引申意义：上帝要如何与脏污不洁的日常生活搅和在一起并依旧维持神性呢？肉身的污垢、粪尿与朽坏等基本问题足以使虔诚之心退避三舍——但正是仰仗耶稣的人性，人们才能脱离身死万事空的绝望苦海并享受快乐与生命，假如没有污垢，基督的人性又从何体现呢？对这个问题千差万别的回答主宰着最初五个世纪的教会发展，在此期间所有自称基督徒的人们从未就这道谜题的解答达成过任何一致共识。而且他们的意见分歧绝不是学术性的意见相左，而是关乎永生或万劫不复的根本大事。下文中我们将会见到主教惨死在愤怒群众之手，只因他签署了错误的文件；我们将会见到基督徒们为了在今天看来应该拿到大学研讨会上来解决的论题而将彼此活活烧死。我们应当理解为什么古人们会如此愤怒、恐惧且施虐成性，尽管我们未必要同情他们。而要理解他们就意味着接触一系列彼此摩肩接踵的神学理论，所有这些理论的核心都是主基督耶稣。

“主”——希腊语中的Kyrios——回响于圣经上下。十八世纪有一位钻研成癖的苏格兰人亚历山大.克鲁登编纂了一部《新旧约全书语词索引》（这也是笔者一直倚重的工具书），其中他花费了五页纸的篇幅，分三栏以小字列举了新旧约当中“主”这个词的全部用法，几乎所有这些用法都与都与神的形象有关：这个词首先是旧约当中对希伯来语“上帝”一词的希腊语译文，其次在新约中也反复出现。所有新约文学在创作时都秉承着“耶稣为主，主乃上帝之称谓”的理念。或许这些文本的作者全都没有亲眼见过耶稣，尽管其中有些人冒用了见过耶稣的人的名字。现在人们普遍认为创作时间最早的文本——换句话说就是早在福音书创作之前——是由一位在升天事件过去一两年后与基督耶稣发生了密切关系的人。此人名叫扫罗，皈依基督教后改名为保罗；他是个生意人，做的是帐篷买卖，来自一个名叫大数的地中海港口，具体位置在巴勒斯坦以北几百英里，今天的土耳其境内。