主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

亚历山德拉的神学家们与希腊哲学的关系最为密切。早期基督徒在建立这一关系的同时也没有完全失去与教会主流发展方向的接触。这一点很难令人感到奇怪，因为亚历山德拉的克雷芒与奥利金所教导的基督教学派实际上是这个古代世界最富盛名的高等教育中心的冰山一角。犹太人、希腊人与埃及人已经在这座城市里共同生活了好几个世纪。诺斯替教派在此十分繁荣，与基督教也常有彼此渗透。克雷芒面不变色地从自己的竞争对手那里借用了gonsis（知识）这个词，而且他也十分乐意维护以下主张，例如“理解与敏悟之人……即为诺斯替之人”或者基督徒应当“完美而诺斯替”地生活。*81* 对于许多反感他们的后市作家来说，克雷芒与奥利金已经逾越了基督教正统的界限。这两人的文稿大部分已经轶失了，这一点绝不是巧合。当某本著作仅仅依靠一份文稿流传于世，只要别人都认为没有誊抄的必要，那么这份文稿最终就将会化为尘土，沉入忘川。这些危险而鲁莽的神学大家的许多作品都因为安静的教会审查而未能得到流传，就此消失在了人们的视野当中。

克雷芒是一位走南闯北的学者型皈依基督徒，他在190年接替了一位如今已经默默无闻的基督教教师潘代努，成为当时著名的亚历山德拉教理学校的校长。12年后，远离亚历山德拉的小亚细亚地区卡帕多细亚的凯撒利亚城爆发了一场迫害基督徒活动，于是他赶赴该地区，安抚惊扰的教众，甚至还趁机吸收了一批新人。*82* 但是在他以卓越的牧师才能力挽狂澜之后所创作的作品显示，他认为对于基督徒而言知识不仅是有用的分析工具，还是通向更高形式精神生活的门户。就像他本人十分崇敬的柏拉图一样，他也相信知识能提高某人的精神价值。在他与奥利金的作品中都能发现这种知识精英主义，许多基督徒对此都很不感冒。

随便研究一下克雷芒的教导内容，我们就会发现他的关注重点与之前我们所描述的诺斯替派之间存在着很深的鸿沟。和诺斯替派一样，他也声称自己的老师传承给他一套特殊的传统，但是这套传统来源于使徒：“彼得与雅各，约翰与保罗”，这是一个群体而不是诺斯替教派的单一权威。这套传统的基础是所有圣典，旧约与新约都包括在内。*83* 他强调基督教的创世教义以及生命在现世的积极价值，将现世的存在当做以了解上帝为终点的旅途，达到终点则要依靠艰苦的工作与道德进步。救赎不会像诺斯替教派所宣称的那样来自随机的外来赐予，对上帝的理解蕴含于圣典与人类智慧的成就当中，例如亚里士多德与柏拉图的著作。“哲学是一项准备工作，旨在为那些由基督所圆满的人们铺平道路。”*84* 克雷芒十分注重强调基督徒在圣洁方面取得进展，因此他认为个人的旅程在肉体死亡后依然会继续下去。“在最终脱离皮囊之后，依然还要继续前进。”*85* 他借用诺斯替派十分熟悉的宇宙等级概念来谈论往生当中的进步，但是他也将这一进步过程比作烈火的净化——不是地狱之火，而是（借用了斯多葛派的说法）智慧之火。*86* 对于那些担心突然死亡会将自己猝不及防地推到上帝面前的人来说，死后继续净化的概念是很能安抚人心的教条。这一理念日后在基督教思想中结出了丰硕的成果。几百年后它发展成了一整套关于往生的理念体系，中世纪西方基督教会称之为炼狱。

由于克莱芒十分重视道德进步，他就基督徒的日常生活规范创作了大量著作。他是所谓道德神学一派的最早期作家之一。他讨论了俗世的财富，对于富人成员越来越多的教会来说这是个十分必要的问题，但是在这一点当稍微有点麻烦，因为耶稣当年告诫过一位富人，在跟随他之前要变卖自己的所有。而克雷芒则指出：“那抛弃俗世财富之人依旧可能满心恋财之意，尽管财富的实体已经消逝……因此人必须告别对自己有损之物，而不是那些只要运用得当就能为其带来助益之物。”*87* 他对于基督徒负责任照管财富的作法进行了辩护，并借此为接下来千百年间的基督教财富观提供了一套引申广泛的框架。就像斯多葛派的教师一样，他为那些拥有足够财富，足以享乐过度的人们制订了饮食方面的节制原则，不过他的理论基础不仅来自受过良好教育的亚历山德拉人的一般常识，也来自圣经文本。此外他也致力于肯定性行为的价值，许多主流基督教作家在这个问题上就像诺斯替教徒一样，认为其可鄙而堕落，不值得花费自己的精力。不过克雷芒这么做有着十分明确的目的，在这一点上非基督徒亚里士多德或多或少还算科学的观念相形之下要比希伯来圣经和保罗对他的影响更大。克雷芒对于婚姻的坚决辩护并非基于浪漫爱情，而是生儿育女的需要。他可以理直气壮地宣称：“为了生育以外的任何目的而行房实为悖逆天理。”人们不妨将其称之为亚历山德拉法则，直到今天罗马天主教会许多正式道德神学假设的背后依旧有着这条法则的影子。

奥利金继承了克雷芒在亚历山德拉教理学校的位置。他出身于一个虔诚的基督教家庭，尚未成人之时就赶上了202年将克雷芒赶到卡帕多细亚的帝国迫害活动，并被强行按到了领导位置上。从那以后他的生活就成了一场无休止的学识操练：他投身研究，向刨根问底的非基督徒展现自己的信仰，并在地中海东部地区多起神学争端当中充当了一支单枪匹马的学术别动队。四世纪的伟大史学家凯撒利亚的尤西比乌斯是他的崇拜者并为他撰写了传记，因此我们今天知道很多关于他的情况。奥利金的脾气十分火爆，这使得他差点在202年的大迫害当中丧命，当时他一门心思只想跑到街上大呼自己是基督徒，万幸地是他的母亲十分冷静地把他所有的衣服全都藏了起来。这一次英雄主义终究在羞臊之心面前甘拜下风，而他也因此多活了许多年并为教会撰写了许多著作。*89*

奥利金的好斗天性为他招致了许多敌人，其中就有他所在教区的主教，竭力维持埃及教会统一的底米丢。此人为一部威力强大的教会机器打下了基础，这部机器日后将会使得亚历山德拉主教成为基督教教会中的一支主要力量。自然，底米丢被自己手下这位跟随克雷芒路线、相信基督徒生活以追求知识为第一要务的独立思想者折腾得苦不堪言。奥利金有一次前往巴勒斯坦教会拜访仰慕者，期间闹出了一连串就主教看来以下犯上的行为，致使两人发生了激烈的冲突。巴勒斯坦教会的成员首先邀请奥利金进行布道，尽管他此时并无神职在身。接着他们又十分不合适地试图通过授予他长老之职的方法来规避这个问题，但是却没有征求亚历山德拉方面的意见。后面这件事导致了奥利金与底米丢的彻底决裂。奥利金就此退隐到了凯撒利亚，在一位富有仰慕者的慷慨资助下潜心从事学术工作。在尤西比乌斯的笔下这一系列事件多少有些令人下不来台。*90* 最终奥利金对殉教的渴望修成了正果，他在三世纪中期的一次迫害中惨遭虐待而死。

奥利金的重要性在于两方面，他既是圣经学者又是长于思考的神学家。在这两个不同角色当中他很有趣地分别表现出了不同的才能。作为圣经学者，他没有比他还早的竞争对手。他为一件早已占据教会大量精力的大项目——引导希伯来圣经的内容来阐明与彰显基督耶稣在上帝计划中的重要性——制定了标准与方向：换句话说就是敲定今天的基督徒们所熟悉的圣经文本。他的圣经评注成为了后世理解圣典的基础。*91* 奥利金的圣经著作表明他十分注重所接受文本的准确性与可靠性，这一点在圣经文本依旧存在大量不确定细节的时代尤为必要。而他的神学虽然以此为基础，但却充满了天马行空的想象。正如我们在下文中将会见到的那样，他的神学著作包含着近乎胆大包天的论断，尽管这些论断看上去往往只是为了解决某个特定问题而提出的神学建议。其中有一些观点实在过于极端，以至于整整一批他的思想都被贴上了“奥利金主义”的标签，并且在他死后一百五十年的400年遭到了亚历山德拉某宗教会议的谴责。不过尽管如此，奥利金的思想从此之后还是一直在基督教的想象当中安静地发酵，反对着所有那些认为他对基督教造成了坏影响的人们。我们在下文中还会不止一次地见证他的仰慕者们如何与身份逼人的希波的奥古斯丁唱对台戏。

因此奥利金的许多著作都只剩下了残篇，尽管审查活动并不能对他最无可争议的杰作的大部分轶失负责。这部作品是他的圣经编纂工作的最高成就，也就是《六重口传经卷》（Hexapla）。这是一部六抄本合一的希伯来圣经，六栏文字彼此对照。一开始的一栏是希伯来文，旁边是以希腊字母逐字替换希伯来字母的希腊语文本，再旁边则是四个不同版本的希腊语译本，其中包括七十子译本。这种分栏版式此前在正式文献当中也采用过，但是用在一本书里面很可能还是第一次。之所以采用这种版式的部分原因是为了应对当时尚未结束的、与犹太教就希伯来圣经文意而进行的神学辩论。关于为什么会有多个希伯来圣经的希腊语译本这一点有着各种不同解释——其中最显而易见的解释自然是“有就是有”——但是在二世纪出现了另一种可能：此时的犹太人已经不再信任七十子圣经了，原因恰恰是因为基督徒惯于使用这个版本。此前在童贞玛利亚的问题上也出现过类似的情况，这很好地说明了为什么犹太人会转向较为字面直译的圣典版本。这标志着基督教与犹太教此时已经渐行渐远到了相当的程度，就连三世纪最伟大的圣经学者奥利金也对自己的希伯来文没有十足的把握。但是不管怎么说他的成果是很显著的：《六重口传经卷》是一部史无前例的参考书，其全本篇幅大约在四十卷手稿左右——这是基督教的第一部学术著作，从任何意义上来说都是了不起的创举。维多利亚时期一位十分有成就的编辑曾收集残篇并以两卷印刷体出版，更多的残篇也随着考古发掘而重新现世。*92*

这样一本基础扎实的圣经文本应当怎样利用呢？奥利金将自己的注意力转向了圣经评注方面，这也是基督教历史上现存至今的第一部主要文集。和他的老师克雷芒不同，他在感情上十分讨厌希腊思想。但是在实际工作当中他对于希腊文化遗产也是一样的狼吞虎咽。他用亚里士多德的方法进行辩论，并且吸收了不少柏拉图与斯多葛在神性真理讨论方面留下的遗产。这意味着当他阅读圣经时，他也持有像希腊化犹太人一样的怀疑态度，认为其中某些段落的字面含义遭到了夸大。他对于创世记中创造人类的叙述有过以下评论：“有谁会如此愚鲁，竟会相信上帝如同农夫一般在伊甸以东开辟了一片园林，还在里面种下了一棵有形的生命之树，而且任何以肉身长成之牙齿进食其果实的人均能获得生命呢？”奥利金如果知道一千七百年后全世界千百万基督徒都这么愚鲁大概会欲哭无泪的。在他看来，圣经的所有部分都是由上帝所启示的真理，但并不能将其等同于诸如波斯王朝兴衰之类历史事件。他甚至坚持这一原则也应当运用在福音书上。*94*

通过这种方式来看待圣经文本使得奥利金向克雷芒一样乐于用“比喻”的方法来理解字面文本，这种做法在希腊学术界有着很悠久的历史，希腊学者就是以这种方法来解读荷马史诗的，以斐洛为代表的亚历山德拉的犹太学者们也是用这种方法来解读希伯来圣经的。采用比喻法的读者认为经文有若干层含义，隐藏在字词之下的最深层意义不仅在意义上最为深刻，而且只有那些独具慧眼的人才能看出来。在这里我们又遇到了克雷芒所体现的亚历山德拉基督徒的精英主义。比喻释经法在基督教历史当中很有影响力，因为这种方法便于基督徒形成新思想或修改采用明显源自希伯来圣经与新约之外的旧思想。拉丁语西方教会一开始对这种做法多少持保留态度，但是希波的奥古斯丁发现比喻法十分有用，接下来也有许多西方教会的评论家们按捺不住自己的热情，提供了许多从经文字面上看不出来的真理。在东方同样也存在着反其道而行之的流派。叙利亚的安提阿就曾是另一派神学家的大本营，他们主张将圣经当做历史记录来对待。亚历山德拉与安提阿在包括圣经解读在内的一大批神学问题上都取了大相径庭的处理方法，很久以后这一情况导致了东方教会当中几场最为不堪入目的权力纷争，我们在下文中还要详谈。

奥利金十分关注古典希腊哲学的着力点，他的系统化神学著作以及圣经评注对此都有十分明确的反映。尤其是他的《论首要原理》（On the First Principle），这是对单一基督教传统进行普遍总结的最初尝试之一。在该书中他试图解决柏拉图主义很久之前提出的问题：一个没有激情，无法分割，不会变化的上帝如何与这个不断流变的世界进行沟通。对于奥利金与游斯丁来说，答案都在于逻各斯。而且就像游斯丁一样，奥利金也十分大胆地宣称逻各斯是“第二上帝”，他甚至还曾经试图塑造一个次于或从属于至高上帝的、由上帝创造的人格化逻各斯角色——这项教义被人称作从属论（subordinationism）。奥利金集中精力解释圣父与圣子的关系，不过对于圣灵却甚少提及，在他的大胆言论中，圣灵的地位要低于圣子。就奥利金看来，圣灵的主要职责就是为已经完全成为教会成员的人们带来力量。奥利金十分坦率地承认他对于圣灵位格与圣灵感动（person and work of Spirit）还有不少感到困惑的问题，需要教会予以解答澄清。*96* 要知道此时特别热衷于圣灵的孟他努教派已经遭到驱逐，在随之而来的严峻形势下还敢谈论圣灵的早期基督教作家可谓寥寥无几。

奥利金神学体系中最大胆的部分在于他对人类堕落与道成肉身之间有何关系的暗示。他认为上帝创造了一批具有自由原则的低等灵体，而它们则跟随撒旦这个罪魁祸首滥用了自己的自由意志，而它们各自不同的堕落程度也决定了他们在宇宙秩序中的不同地位，从天使到人类再到魔鬼不一而足。因此我们有责任利用自己的自由意志来弥补我们在堕落中所犯下的错误（这一现实通过亚当与夏娃的寓言得到了体现）。就像此前的克雷芒一样，奥利金也坚称人类可以在基督的帮助下通过自己的努力完成死亡之后的净化过程从而得到救赎。他不接受人类与造物已经彻底堕落的观点，因为在他看来这会摧毁所有的道德责任。“彻底邪恶的存在无法被匡正，只能悲惨地受人可怜。”*97*

奥利金试图以更为冒险的方式解释他的上述主张。他认为在人类堕落的灾难当中，有一个灵魂始终没有堕落。这个灵魂最终决定亲自出马拯救人类，与此同时逻各斯也进入了这个灵魂。*98* 这一观点的目的在于捍卫基督耶稣在人世当中的自由意志：他享受了授予那个灵魂的自由意志，因此他作出了真正的选择，而不是像诺斯替教派所声称的那样进行了一场幻影演剧。因此我们的自由意志也有价值，基督就最为完美地体现了这一点，而我们则应当妥善利用这一恩赐。奥利金的整个神学体系意在像柏拉图或者保罗那样肯定上帝的威严，但同时也要肯定人类的尊严。神性威严与人性尊严这两个概念对于基督教来说一直难以平衡。奥利金的思路与日后主导西方基督教的思想大相径庭，后者对人类处境持极端悲观主义态度，希波的奥古斯丁在这方面尤其出力不小。但是奥利金令人咋舌的推测并未就此打住。既然首次堕落是普遍性的，那么包括撒旦在内的一切存在都有机会为了上帝起初的目的而努力。一切均来自上帝，因此一切均能得到救赎。*99*

可以预见的是，由于持有上述观点，奥利金对于爱任纽与游斯丁心目中少数圣徒在末世统御一切的千福年主张十分不以为然，他的怀疑主义也在希腊语教会当中得到了继承。但是东西双方的教会都否定了他关于普遍救赎的主张。的确，这样的理念很难与福音书中耶稣声称在最终时刻山羊与绵羊将会分开的言论协调并存。拒绝这一理念意味着基督教认定上帝已经做好了永恒的选择，将能够获救之人与获救无望之人区分了开来，尽管人们依旧还在辩论这一区分具体发生于何时以及是谁造成了这一区分——人类还是上帝？基督教公教派自古以来的显著特色就是对于信徒数量饥不可耐的需求，假如它今后还打算维持这一特色，背离普遍救赎的作法就是不可避免的。奥利金或许会说主张基督教就是主张智慧与真理，至于逃避永劫之类的其他有利之处都可以放到一边。但是对于基督教教会整体而言，光靠智慧带来的愉悦还远远不够，相比之下救赎更为重要。相当一部分教会将要追寻另一种普世主义：与世俗权力的结合，这一步将会使得基督教从局外人与贱民的教会步入政治世界的核心并最终统治整个社会。

罗马人花了相当一段时间来区分基督徒与其他吵闹不休的犹太教各种教派。但是基督徒与犹太人分开之后，基督教根本无望获得任何来自官方的承认。一般来说罗马当局对于自己所征服地区的宗教持宽容态度，只要这种宗教的背后有自己的传统，罗马人就会认为其与罗马诸神存在模糊的联系。他们仅仅要求帝国臣民能够投桃报李，对于官方的皇帝崇拜回报以某种形式的效忠。甚至就连犹太教这种极端排外、拒绝让步、十分别扭地斥责其他所有宗教均为虚假的宗教也因为历史悠久而得到了接受。基督教没有足以为自己撑腰的历史，尽管许多拥护者都宣称希伯来先知的悠久过往也有基督教的份。尤其是当正式成型的主教制度或公教会制度凭借逐渐固定的正典经文内容与小心构建的教条将诺斯替教派基督徒排挤到一边之后，基督教还对于三位一体上帝提出了不留余地的主张。在保罗书信这一现存最早的基督教文献当中可以看到对于这种态度咄咄逼人的推动。在罗马书一开篇保罗就以相当篇幅阐述了以下观点：所有引人背离真实上帝且“将不能朽坏之神的荣耀变为偶像，彷彿必朽坏的人和飞禽走兽昆虫的样式”的宗教都是逆性之举，接下来他以一位大数犹太裔帐篷工匠所能想到的最可怖言论进一步详细阐述了这一主张。*1*

基督徒令人紧张的自信以及他们将其他所有宗教视为妖魔的观念与当时宗教界习以为常的百家争鸣态度形成了极大的反差。唯一被基督徒们视为例外的就是犹太教，尽管双方关系日渐紧张。而且与犹太教不同，基督教一心只想垄断整个宗教市场。*2* 希腊语基督徒们就像此前的犹太人一样将所有不是犹太人的非基督徒称为“Hellenes”，一个十分不屑的称谓。但是大概到了三世纪拉丁语西方基督徒也就上述类别发展出了自己的蔑称：“Pagani”。这个词的原意是“乡下人”，对此的惯常解释是城里的基督徒看不起抱住传统崇拜不松手的乡巴佬们。更有可能的解释是这个词其实在俚语中意指“非战斗人员”：换句话说非基督徒就是没有像基督徒那样通过接受洗礼应征加入基督军队的人。*3* 基督徒们不屑于做表面文章，丝毫无意奉行皇帝崇拜，这也使他们成为了扰乱罗马生活的潜在力量。实际上，基督徒们热情赞颂救主的用语听起来根本就是原封不动地套用了皇帝崇拜在耶稣在世期间发展起来的用语体系。在以弗所发现的一段希腊语铭文将朱利叶斯.凯撒称为“神显作为”（god made manifest），奥古斯都皇帝的生日被称为“好消息”，皇帝莅临某城市则被称为“parousia”——这正是基督徒形容期待中的基督回归的单词。对于敏感一些的罗马人来说，此类基督教言论根本就是有意为之的恶意剽窃。

对于罗马帝国当局来说，基督教排外性的一大特征尤其令人警觉：基督徒对于服兵役往往持负面态度。公元三世纪以前的基督徒很难融入军队当中，因为当时的军旅生活自然而然地要求参加官方献祭活动，就像今天的军队要举行升旗仪式与队列行进一样。基督教圣典对于国家暴力的论述有些自相矛盾。一方面大数的保罗公开向帝国表示忠诚，马加比英雄们的胜利回忆依旧鲜明，希伯来圣经中也不乏对军事行动的描写，而且这部文本的关注重点正是一块通过武力征服得来的土地；另一方面宽恕一词一直是救主本人的口头禅，他还出言呵斥师徒保护他的彼得不该动刀。这些不确定的信息导致了十分复杂的局面。两方面的辩论产生了许多从军的基督教徒由于拒绝执行军纪而殉教的故事。这些故事中的绝大多数应该都是虚构的，意在鼓励动摇者坚守原则。弗里吉亚（小亚细亚）希拉波里斯的主教阿波利拿里宣传过一段情节上更为复杂的虚构故事，说的是奥勒留皇帝（161-180年在位）最近招募了一个基督徒军团。这支人马在战场上为皇帝挽救了败局，但并非通过上阵厮杀，而是通过祈祷成功地令风暴降临在了多瑙河畔的某个战略要地（此地距离希拉波里斯非常远，这对于阿波利拿里而言自然是很方便的）。

阿波利拿里这段自信的报道内容无疑是一番十分虔诚的谣言，不过报道本身清楚地反映了基督徒的两难处境。一方面他们想向一位极有能力且受人尊敬的皇帝（这位皇帝在现实中对基督徒抱有敌意）展示自己积极且有用的忠诚，同时还要遵守基督徒的行为准则。罗马的希波吕托斯很可能在200年左右创作了一本开创性的基督徒生活指南，《宗徒传承》（Apostolic Tradition）。这本书有一个完全以科普特文的一种变体写成、在内容上可能最接近希腊语原文的现存版本，其中对这个问题作出了十分笨拙的应对：书中就基督徒可以从事以及不应当从事的职业开列了一份清单，其中规定士兵仅仅在没有杀过人或进行过军事化宣誓的前提下才能够加入教会。不过希波吕托斯在道德方面素有反复无常、好走极端的恶名，另一版以其他文字记录的《宗徒传承》就对他这种不切实际的要求作出了修正。*6* 与他这种强硬路线相比，有一位来自弗里吉亚的奥勒留.马诺斯值得一提，此人的墓志铭毫无芥蒂地同时提到了他的基督徒身份与军旅生涯。根据铭文记载此人死于三世纪九十年代，此时帝国当局正要与基督教会进行至此为止规模最大的一场冲突。*7*

随着基督徒团体逐渐在城市站稳脚跟，他们并没有受到其他人们的喜爱。这倒不是因为他们的简朴生活作风与周遭放荡奢华的世界形成了鲜明对比；这种说法是后世基督教的漫画式宣传，完全忽略了帝国早期大量希腊思想中简朴厌世的特点。也不是因为当时的基督徒像当代的福音派教众一样沉湎于公开发言或系统化发展信众。尽管在福音书中对这两种行为都有所描述，但是很少有迹象显示早期基督徒延续了福音书当中高调的公开演讲作风，除非是在面临迫害无路可退之际。实际上基督徒最为冒犯他人之处恰恰是上述几条的反面：他们作风隐秘，而且执意将自己的世界与外在世界相分离。

对于讲其他所有宗教尽数视为虚妄的早期基督徒而言，这种分离是不可避免的：古代社会充满了各种传统宗教仪式，参与任何日常活动都有遭到污染的危险，尤其是担任公职。基督徒一般来说不去公共浴室洗澡。要想充分理解这种行为有多么不近情理，只要看看今天依然存在于东欧或中东地区的公共浴室如何作为当地社交、政治与流言的中心而发挥作用就行了。有一个很有趣的例外，说的是圣者约翰有一次进入某公共浴室，结果发现诺斯替派信徒塞林多也在里面，他立刻尖叫着逃了出去，唯恐上帝一怒之下令浴室的屋顶垮塌下来。*8* 但是就算这个生动的故事也描述了一段不算成功的公共浴室之旅，其立意大概是警告觉得他们小心公共浴室里鱼龙混杂的环境。这样一来，早期基督徒们恐怕要比非基督徒邻居们难闻许多。

这一时期的基督教文献有一个令人困惑的特点，很能象征基督徒生活的隔离特性，这就是基督徒记录圣典的方式。各地的基督徒都十分不约而同地将许多羊皮纸或纸张订在一起，类似于现代的书籍（拉丁文对此的正式称谓是codex（抄本），这个词没有希腊语的对应形式，这一点揭示了关于其起源何处的重要信息）*9*，而不像自己的犹太人前辈以及古代世界里的所有其他人那样使用卷轴这种常规书写方式。人们一直对这种现象的成因争论不休。在基督徒推广普及这一形式之前，抄本只是用来涂涂画画的低级记事簿。很可能第一部福音书所选取的材料就是誊抄在抄本上的，这一意外使得抄本在庄严诵读上帝言词的礼拜仪式上有了特殊的地位。还有另一种可能的解释：基督徒坚持认为基督耶稣的新好消息早在古代先知的作品中就已经得到了预言，这一论点根植于福音书当中

这一冲动可能会促使基督徒经常性地在福音书与先知预言文本之间翻阅查询，而小册子要比卷轴更便于并排放置。使用卷轴的犹太教与使用书本的基督教之间的差异在两者的礼拜仪式上有着很明显的表现。抄本在基督教礼拜仪式上被人当作咏唱文本使用。现存的早期圣经文本残篇当中包含着一套神圣词汇的固定缩写，其中使用最频繁的自然就是“耶稣”这个特别受到尊崇的名字。只有学有专精的人们才懂得如何辨识这些缩写（神学上的术语称之为nomina sacra），因为在其他文献当中看不到此类缩写。*10* 或许文本在礼拜仪式上得到咏唱时这些缩写会以特别的形式唱出来。

基督徒同样戒心重重地守卫着洗礼与圣餐礼的秘密，不向教外人士泄露。一世纪的存世文献有一个特点：尽管其中对洗礼谈论颇多，但对于圣餐礼却进行了几乎有些刻意的回避——在一世纪中期的哥林多书中，保罗对圣餐礼进行了描述，福音书中也有相关记载，不过此后就很难在其他文献中找到关于圣餐礼的记述了，只有安条克的伊格纳丢的作品以及《十二使徒遗训》是例外，这两部文本的创作时间大约都在二世纪初期。这样一来这两个仪式就遭到了敏感而有文化的罗马观察家们的彻底误读。基督徒对于爱之宴席的讨论招致了关于乱伦的报道，食用身体饮用血液的言论则催生了基督徒吃人的传言。许多对基督教不报好感的外人都认为基督教之所以能吸引皈依者完全是依靠了色诱巫术，其法力之强足以强行令妻子离开非基督徒的丈夫或未婚夫，不顾生死地投向基督教。显然十分厌恶基督教的二世纪非洲喜剧小说作家阿普列尤斯描写了一位通奸的基督教徒妻子，她找到一个老巫婆试图赢回头戴绿帽怒火冲天的丈夫——但是巫术出了差池，结果这个可怜的丈夫在恶灵的刺激之下了结了自己的性命。*11*

这种怀疑与大义凛然的愤慨只需迈出一小步就会变成暴力与暴乱。同样很好理解地是，一向对秘密结社疑神疑鬼的罗马当局试图镇压那些扰乱社会稳定、浪费纳税人钱财的捣乱分子。在基督教扩散的早期，城市里的第一批基督徒主要在犹太社区当中宣讲“好消息”，往往会惹得愤怒的犹太居民动用暴力。比方说，基督徒第一次亮相罗马的记述出自二世纪历史学家苏维托尼乌斯之手，他记述到克劳狄斯皇帝（41-54年在位）驱逐了罗马城里的犹太人，因为他们“受到基里斯督（Chrestus）的煽惑”发动了暴乱——这很可能是对基督徒在犹太教会所进行传教活动的曲解，此时基督受十字架刑已经十年有余了。

但是早期基督徒的隔离做法与教条主义不仅是他们的弱点，也是他们的长处；这两点为基督教带来了源源不断的皈依者。这个内向的群体对于不仅在物质层面寻求确定性与宽慰的人们很有吸引力，基督徒照顾群体里的穷人——执事作为三重事工体系组成之一的主要职责范围也包括这一点——此外基督徒还会为同伴们提供体面的葬礼，在古代世界这是一件大事。很可能最早期基督教教会团体的官方注册名义就是丧葬互助会。考虑到耶稣不屑一顾的“任凭死人埋葬他们的死人”言论，这一情况着实十分讽刺。在迫害基督徒时期以外的时间里——无论迫害期间有着怎样的野蛮行径，这些迫害活动的发动时间都极为间歇零散，直到戴克里先皇帝最后一次发动此类暴行为止——罗马官员与基督教领袖之间的正常互动应该就是办理墓地交接的手续。葬礼在任何基督教群体中都起着十分重要的作用。在303-304年最后一次大规模迫害基督徒活动中，塞塔城（今天阿尔及利亚的康斯坦丁）基督教教会中的十七名成员遭到了逮捕与审讯，其中六人是掘墓人，此外还有其他一些无名的掘墓人。*13*

在二世纪末期的罗马，基督教教会已经获得了在当地松软的凝灰岩中开掘丧葬用隧道的权利，这些隧道就是最早的基督徒墓地——而不是十九世纪虔诚的反宗教改革天主教徒们所认为的躲避迫害的避难所，仅仅是体面的长眠之地。罗马的地下墓地体系（“地下墓地”（catacomb）一词来自亚壁古道附近一处峡谷中特别复杂的隧道群（In catacumbas），这是今天我们唯一知道的隧道群，所有其他隧道群的记载都已经湮没了）最终扩展到了六十八平方公里，在二世纪与九世纪之间大概容纳了875000具遗体。*14* 这些最早期坟墓的有趣之处在于社会或地位差异的相对缺乏：主教的坟墓并不比其他人漂亮多少，不过就是多了一块简朴的大理石牌来记录姓名之类的基本信息。这标志着人与人的共同性，在救主的面前贫富强弱一律平等。到了三世纪中期这一点就开始发生变化了，这一时期较为富裕的教徒们很明显希望为自己的墓地增添几分艺术气息，动用了精美的壁画与昂贵的雕塑石棺。*15* 上层阶级开始进入教会了。

基督徒信仰的确定性尤其集中体现他们对于面对折磨甚至死亡的忠贞之举大加颂扬。基督徒经常性地面对着暴徒的骚扰与官方的迫害，在最糟糕的情况下还会惨遭由长时间折磨与仪式化侮辱组成的公开处刑，受害人们在角斗场里兴致盎然的观众们面前被剥得一丝不挂。早期受害者当中有彼得、保罗、安提阿的伊格纳丢以及士每拿的坡旅甲。坡旅甲在155年受刑而死时已经十分老迈，他也是记载当中第一个死于火刑的基督徒。等到基督徒掌权之后，也经常将这一厄运降临到彼此的头上。但是尽管基督徒向来都有迫害其他基督徒的倾向，对于殉教行为的大力赞颂却一直留存了下来。最早一批被基督徒们所公认的圣徒（即一定能上天堂的人）都是迫害中的遇难者，他们宁肯痛苦而死也不肯背弃那位为了他们而死在十字架上的救主。如果能够以正确的精神（这一点很难判定）迎接此类死亡，就一定能进入天堂。我们已经见到了有多少诺斯替派信徒质疑这种死亡崇拜：这也是他们反对公教会主教的主要原因之一。

殉教而死的诱人之处在于其向所有人开放，无论贵贱贤愚。妇女和男性一样、奴隶和自由人一样可以成为殉教者。只要能够英勇就义，用自身遭受的痛苦与屈辱令观众蒙羞并受到教诲。殉教者的遗骨成为了宝物，他们的安葬之处成为了最早的基督教圣地。自三世纪末之后，尽管殉教活动仍在继续，但是有证据显示当时的基督徒已经有了安葬于殉教者坟墓附近的愿望。*16* 殉教者的故事得到了精心保存，借以向他人示范。西方拉丁语教会最早的可考文献是180年北非一词殉教活动的记录，地点是一个名叫西利乌姆的村庄。*17* 这份文献很有特点地包含了一段听上去并非虚构的对话，发生在受害人与迫害人之间，便于读者进行模仿，就好比今天的人们通过听磁带或CD来学习外语一样。这批殉教者中有一位斯帕拉特斯（Speratus），非洲总督撒特流斯要求他向皇帝守护灵宣誓的时候，他以应和福音书的方式进行了反驳：

“我不承认此世的帝国，我侍奉那无人曾见且无人可见的上帝。我不曾盗窃，但购买任何物品都会交税，因为我承认我主，万王之王，万民之君。”

将大量日后不正宗的仿作剔除之后，这些叙述最动人心魄的部分还不仅仅在于为自主成圣提供了指导：它们为身处最为极端环境下的人们保留下了一幅幅肖像。这种环境解放了他们，使得他们可以进行远非常规的表现。最令人惊讶的是出自三世纪最初十年的一份受苦日志，作者是一位十分少见的、受过良好教育且精神高昂的（孟他努派信徒）北非殉教者佩佩图阿（Perpetua）。这是古代世界存世至今的女性作品中最值得注意的一篇。这篇文本对其编辑者与后市思想传统的信徒们来说这篇文本的内容有些问题，因为其叙述角度是她本人坚定的个性与自信。她不仅否认了当局的权威，还通过违逆极力试图令她抛弃信仰的父亲否认了日常生活（包括日常基督徒生活）的常规。

“‘父亲’，我说。‘我们姑且这么说吧，你看到那边那个花瓶、或者说无论你会怎么称呼的那个东西了吗？’”

“他说：‘是的，我看见了。’”

“我对他说：‘你会用本名以外的其他名字称呼它吗？’”

“他说：‘不，你不能。’”

“‘所以，’我说，‘我也不能以任何其他名字称呼自己——我是个基督徒。’”

“一听到这个词我父亲就怒不可遏，他凶狠地朝我猛扑过来，似乎要挖出我的眼睛……”*18*

这场火光四射的对峙是基督教典型的紧张时刻：一类权威如何与另一类权威发生关系呢？哪一方的权威应当占上风呢？佩佩图阿不仅悖逆了自己的父亲，还悖逆了日后将她纳入殉教者之列的公教会组织，因为她是孟他努派的教徒。她的叙述中最值得注意的段落是她在入狱之后对自己的第二与第三个梦的记录。她梦见了自己的弟弟迪诺克拉特斯，他在七岁那年尚未受洗就因为癌症去世了。在第二个梦中他受困于一个黑暗灼热之地，口渴难耐，清凉的水池却难以触及。于是她就为他进行了祈祷。在第三个梦中，她看到他从池中饮水，并且在池边“像小孩子那样快乐地嬉戏”，他脸上的癌瘤已经无影无踪了。佩佩图阿并未对这番解脱的景象进行任何评论，但是很可能对于她所设想的同时代读者而言她也不需要这么做。她想说的是，她借助自己的祈祷获得了令死者解脱的权柄，因为她信仰“新预言”。迪诺克拉特斯尽管缺乏圣恩，却不需要任何组织化教会或神职人员的解救。

但是对于佩佩图阿来说或许最痛苦的道德选择还是在殉教者与良母之间进行取舍。如果选择坚守信仰，直面牢狱与死亡，那她就不得不放弃自己依旧没有断奶的孩子。接下来发生的一件惨事变相解决了她要与孩子分离的难题：她在监狱里得知孩子已经不想吃她的奶了。我们很少读到如此残忍地揭露基督徒的担当究竟意味什么的文本。创世纪2：2当中上帝要求族长亚伯拉罕用幼子以撒献祭、仅仅在屠刀已经举起的最后关头才撤销命令的可怖故事得到了再现。教会一直公开敦促基督徒遵守通常而言十分合理的社会规范，正如前文所说这也是后期新约文学的一大特色。但是与之相对的却是反复扰乱局面的基督徒忠诚。使徒行传5：29记载使徒彼得曾经在耶路撒冷圣殿面对愤怒的大祭司狂傲地声称：“顺从神不顺从人是应当的。”就在佩佩图阿直截了当地违抗父亲的自然期望并自命为上帝宽恕的载体之后不久，包括自封彼得继承人的罗马主教在内的主教们就发现自己扮演起了当年大祭司的角色，他们被基督徒们不服从自己权威的举动惹得火冒三丈，甚至还会像罗马当局处决彼得那样将其他基督徒处死。

与佩佩图阿受难这样激烈的事件相比，有头没尾的零星迫害活动要常见得多，因为罗马当局认为自己还有更重要的事务需要处理，没工夫整天忙着扫清某个捣乱狂人组成的团体。一位学识渊博且学风严谨的罗马行省长官小普林尼给文雅而长于思辨的皇帝图拉真去了一封信，信中包含了一个小小的例子，很能说明当时一团糟的局面。小普林尼刚刚于112年受命前往小亚细亚的比提尼亚行省平定当地的乱局。来到当地之后他遇到了一大堆各种问题，其中就有强硬且咄咄逼人的基督教团体。他们遵从保罗旧日的指示，扫荡神庙，破坏传统手工业，还抵制祭肉的销售。小普林尼将几个被人匿名举报的基督徒抓了起来并对看上去地位较高的几人进行了刑讯。但是接下来 该怎么做他就有点没底了，因为在他看来这些人只是五迷三道而已，相对而言没有多大危害。于是他向图拉真皇帝去信请求批示。皇帝的回信措辞温和但是基本没用，因为信中最明确的指示就是忽视针对任何人的匿名举报，“不可就此造衅开端，空费我等光阴。”*19*

在一二世纪期间此类遭遇事件一定十分频繁，而且此时也不存在专门负责迫害基督徒的中央组织。迫害活动往往是个人意志的结果，例如一世纪六十年代期间越发心智失常的尼禄皇帝所发动的大屠杀（基督徒并非这位任性的自大狂人手下唯一的受害者）或者某位行省总督对于某一场动乱爆发的愤怒回应。到了二世纪末，由于基督教教会在帝国内部的存在越来越扎眼，原本的随机迫害活动也开始发生变化。此时的教会已经在地中海地区牢牢扎根下来并且打入了中东，皈依教徒的数量已经无法统计了。小普林尼在比提尼亚的遭遇表明，到了二世纪初期，基督徒们至少已经在小亚细亚拥有了足以显著影响社会经济生活的人数。前文中提到的小亚细亚地区在神学方面的发酵作用，以及考古挖掘中发现的三世纪小亚细亚基督徒在应该是公开场合的地点公然树立的基督徒墓碑也进一步加强了基督教教会早早地就在此地现身的可能性——与其他行省地区类似公开基督教材料的出现相比要早了几代人的时间。*20*

小亚细亚以外的基督教团体大概规模普遍不大，尤其是在罗马城以西。就算在罗马城里，城市的巨大规模也使得当地基督教团体相形见绌。真正令非基督徒们印象深刻且越发留意的并非任何一个单独团体的人数，而是教会在帝国境内的广泛地理分布以及教会成员的团体归属感。我们没有四世纪早期之前基督教教会在不列颠地区发展如何的确实证言，在地中海地区尽头的西班牙也没有多少此类记载。但是自二世纪末三世纪初开始，有证据显示其他地区已经出现了组织完备的基督教团体，而且往往都遵循已经存在了一段时间的主教制度。例如在北非的迦太基地区与亚历山德拉，以及法国南部的里昂都是如此。现存的二世纪晚期哥林多主教狄尼修的信件残篇突然就提到了雅典、克里特与本都（位于黑海南部海岸）的基督教教会。*21*

帝国境内最大的城市也造就了最大且最重要的基督教团体——罗马、安提阿、亚历山德拉、迦太基等等——罗马教会的立身根本是彼得与保罗当年在此地的亲身经历，而其他还没有主教组织或者此后才建立主教组织的城市则很可能会编纂各自的主教传承谱系并上溯至第一代使徒。比方说雅典教会就将自己的创始人指向了受保罗点化的皈依者亚略巴古的官丢尼修（使徒行传17：34当中很帮忙地提到了这个人），而亚历山德拉教会则声称自己的创始人是福音使徒马可。这些言论的真实性其实并不十分重要，真正重要的是它们证明了使徒传承这一理念此时已经成为了教会思想的重要组成部分，还证明了地方基督教团体投身于一个涉及大量他者的共同传统之后所感到的自信。216年弗里吉亚的伊洛波里主教阿拜修——他比亚坡理纳主教要晚一代人——的自撰墓志铭大概是现存最早的可考基督教石刻铭文。在文中他自豪地将自己在地中海地区的冒险经历与保罗的传道生涯相提并论。值得注意的是他并没有提到犹大地或耶路撒冷。公教会此时已经重写了自己的历史，不再需要耶路撒冷在其中发挥多大作用了。*22*

到了二世纪晚期，有文化的非基督徒们开始意识到了这种自信的重要性。基督教提供了一套完全不同于罗马社会体制的替代性文化与预设。罗马社会还从来没有感受过此等来自某行省的古代崇拜的威胁，就连犹太教也没做到这一点。基督教没有国家基础，就好比帝国本身向任何有意辛劳工作换取公民身份的外族开放一样。莫非基督教果真另有所图，打算创建自己的一套公民身份体系甚或是国中之国吗？二世纪晚期一位受过良好教育的传统主义者杰拉苏无疑就是这么认为的。他大概在将地中海东部某地创作了一篇抨击基督教的檄文。多亏了七十年后的奥利金将其嵌入了自己的基督徒辩护文中，我们今天才能看到这篇文本——这种事在基督教论辩史上时有发生，许多有可能佚失的文章都借此流传了下来。*23*

杰拉苏认为在宗教问题上无法获得确定性，但是他喜爱罗马的旧神，因为这些神祗支撑着他所热爱的社会。杰拉苏很可能知道殉道者游斯丁声称基督教渊源古老的说法，他在自己的文章中则着重强调基督教与其他宗教相比根基有多么浅薄。他悲叹东方秘教的迷信大行其道，也悲叹基督徒们蠢不可及，居然将某个新近受刑的巴勒斯坦木匠奉若神灵。但是与其说基督教信仰很愚蠢，倒不如说它很危险，因为这一信仰已经遍布了整个世界：就杰拉苏看来这里面肯定有阴谋，而且专门针对缺乏判断力的青年人。基督教宣传会导致皇帝无力自卫，而“最为无法无天之野蛮人将获得现世的权柄。”*24*

当杰拉苏在大约180年左右写下这段文字时，对于罗马读者而言这段文字或许具有着新鲜而可怕的意义。二世纪期间帝国的扩张停止了。图拉真皇帝（98-117年在位）吞并了今天的罗马尼亚与伊拉克，罗马的版图也在他手下达到了极致。从此之后，帝国边境以外的其他民族就开始反向发力，这意味着从此以后的罗马皇帝们都要为了巩固边疆而征战不休。几百年来，无数原本位于中亚的民族被迫向西迁徙，这个漫长过程此时进入了新阶段，对中欧地区的部落造成了冲击，迫使他们也向西南方向的罗马帝国境内迁徙避难。166-167年冬天多瑙河上冻，成千上万名伦巴第人趁机渡河入境并大肆破坏了帝国的中欧行省，这对于帝国来说可谓一场大灾。三世纪初的帝国东部边境情况还要吃紧。萨珊王朝从邻近的安息人手中重新赢得了伊朗的独立，并且下定决心要为了几百年前由雅典人以及亚历山大大帝身后的希腊化王国所施加的屈辱向今天的希腊-罗马世界发动报复。萨珊王朝奠基人阿尔达希尔国王额外将古代伊朗国王与征服者大流士的名字加封进了自己的尊号当中，十分明确地表明了重振武运的意图。260年，阿尔达希尔的儿子沙普尔在战场上生擒罗马皇帝瓦莱里安，将罗马羞辱得无以复加；瓦莱里安死在了监禁当中。*25*

不过假如帝国能在贤明的统治者手下团结一致的话，这个局面还算不上十分恶劣。尽管统御西方历史上最大帝国的心理压力在一世纪将不止一位罗马皇帝逼得精神崩溃并陷入疯狂，此后的帝国还是在弗拉维王朝与两安东尼时代迎来了一系列才智兼备的统治者。然后两安东尼时代的最后一位统治者康茂德再度疯病复发，最终死于意在自保的情妇玛琪亚之手（她是个基督徒，日后十八世纪的伟大史学家爱德华.吉本对行刺场景进行了最为犀利的精彩描写，顺带贬损了一把基督教）。*26* 帝国陷入了混乱与内战，然后一位名叫塞普蒂米乌斯.塞维鲁的北非军官在192年称帝，他的儿子们接班之后恣意施暴，全无他们父亲的政治头脑。自从211年塞维鲁死于不列颠的约克之后到284年戴克里先独掌大权为止，基本上没有出现过自然死亡的罗马皇帝。罗马帝国陷入了风雨飘摇当中，今天的我们对这几十年的历史知之甚少，这一无言的现实很能说明问题。

领导层的失败导致了整个政治体系的动荡不安。短命的塞维鲁王朝是靠一场军事政变发家的，直到四世纪为止许多其他后续政权也都如法炮制。这样上台的皇帝无法诉诸传统来确立正统地位，因此越发依赖于军队的好恶。“愿你们兄弟和睦相处，让士兵们都发财，不要管其他人。”这是塞维鲁临死前向儿子们交代的遗言。他们听取了后两条建议。*27* 在持续的边境战争以及同样难打的内战当中，军队的需求压倒了一切：为了发军饷，税收一路飙升，众多老百姓背井离乡甚或落草为寇。这一来为了镇压平乱又得扩充军队。如此就形成了恶性循环。不计后果的帝国货币贬值导致了猖獗的通货膨胀，使得局势雪上加霜，社会中有许多部分都倒退回了易物交换经济。

罗马帝国居然能够挺过三世纪，这一点本身已经足以说明帝国究竟有多么强大了。罗马帝国的确挺了过来，没有像同期遭遇危机的安息帝国那样覆灭。实际上东罗马皇帝还一直延续了将近千年之久。但是挺过这一关也是有代价的。帝国政府就此变成了古代的警察国家。284年戴克里先恢复了经济以及部分政治领域的长期稳定之后这一情况也未得到矫正，反而愈演愈烈。这一切都预示着城市生活的精密平衡即将惨遭毁灭，而自从希腊城邦的全盛时期开始这一点就成为了就成为古典文明的基础。在这种平衡之下，富有的市民们会自愿接受公职，盖房起楼，修桥铺路，引水入城；这是对公共精神的必要展示。现在已经没几个人愿意包揽这种任务了。帝国当局要么得强迫人们接受公职，要么就得派出自己的官僚在军队撑腰之下处理各种事务。这一新形势导致了可悲的现象：三世纪罗马城市的城建热情往往体现在防御城墙上面，部分建筑材料往往是遭到拆毁的民房。考古学家们还发现许多此类城防工事都有一个特别险恶的特点，就是仅仅包围行政中心与富人区所在的那部分城市。城市居民历来的团结精神已经萎缩枯死了。

城邦自治文化的终结对于宗教有着极大的影响。传统崇拜活动都与的地区认同息息相关，即其所处乡镇或城市以及维持其运行的政府。传统宗教的衰落可以通过考古得到证实，神庙里收到的还愿贡品越来越少，神庙的收入逐渐降低，有些地区已经不再雕刻新的许愿铭文了。*29* 就算是没有基督教，此时的宗教文化也会发生转变的。篡权上台的塞维鲁王朝开创了一套意义重大的范式，为了支持自己名不正言不顺的统治，塞维鲁王朝鼓励人们将众多各异的地区性神灵视为至高唯一神的不同侧面，并由此认同这个唯一神：塞普蒂米乌斯.塞维鲁尤其信奉埃及神祗赛拉匹斯，不过他也允许人们将皇帝崇拜与任何在特定地区香火茂盛的地方神灵联系在一起。*30*

这种新兴宗教氛围不仅仅是官方崇拜或帝国施压这么简单。三世纪是所谓的“焦虑时代”，现实驱使着人们投向宗教寻求慰藉。*31* 个人化宗教的理念也遭受过挑战，但是当时文化精英的存世文稿的确显示了人们对于这种理念的新兴趣。在较为太平的时代，传统主义者们对旧神的崇拜以及基于良好教育的犬儒主义在杰拉苏之类的贵族成员看来天经地义，而现在的个人化宗教则与之相去甚远。太阳崇拜稳健地越发壮大，在阳光明媚的地中海地区人们普遍选择这个象征也是很自然的。基督教并非当时唯一一个主打唯一性、采取严格入门测试或者期待这些做法能够带来有道德生活与持续净化的宗教。崇拜太阳的密特拉教像基督教一样源自东部，同样也拥有上述特点。毫不奇怪的是，基督徒们对于密特拉教徒的态度尤为恶劣。*32*

密特拉教在帝国的亮相时间早于基督教，但是基督教此时的发展势头使得人们有可能扶持另一门有意识与基督教竞争的崇拜，而且这门崇拜还应当像殉道者游斯丁所说的那样努力将遵守宗教仪式的行为与严肃而系统化的针对古典哲学重大议题的兴趣结合在一起。基督徒一直试图与哲学家们发生联系，现在哲学家要决定自己对基督教的态度了。三世纪初期塞维鲁之妻茹莉娅.多姆娜所豢养的学者斐罗斯屈拉特为提亚纳的阿波罗尼奥斯撰写了一部传记。这位简朴克己的哲学家出生于耶稣受刑的同年。斐罗斯屈拉特将他描述成了一个和耶稣一样能够施行奇迹、拥有治愈灵力的人。但是阿波罗尼奥斯的故事并非以折磨与十字架来收尾。在与多米田皇帝（基督教作家笔下的头号大反派）进行了一场精神昂扬的冲突之后，他趁人不备离开了皇宫，躲开了暴君的怒火。尽管这次他现实得有些不太讲究，日后却也大展神力，远在艾菲索斯就用千里眼看到了多米田在罗马遇刺而死的景象。阿波罗尼奥斯传记当中究竟包含多少虚构成分根本无关紧要（尽管虚构部分一眼就能看出来）。这本传记的价值在于提供了塞维鲁时代对哲学家最为美化的描述，另外十分值得注意的一点在于斐罗斯屈拉特在自己的作品中从来没有提到过基督教。很明显阿波罗尼奥斯打算与基督耶稣抢戏。这种行为惹得基督徒们火冒三丈。一个世纪以后，基督教史学家恺撒里亚的尤西比乌斯还专门写过一篇攻击他的文章。*33*

此时有文化的人们都认为对于奇迹——例如斐罗斯屈拉特笔下阿波罗尼奥斯所实行的各种事迹——抱有兴趣是很体面的。此外他们也对各种带有宗教甚至魔法属性的哲学思想越发感兴趣。斯多葛主义失去了思想界的统御地位，这使得二世纪的罗马皇帝马库斯.奥勒留成为了斯多葛主义最为重要的支持者之一。现在最时兴的思想流派是新柏拉图主义，这是一门从柏拉图主义发展而来并着重强调其宗教因素的思想。新柏拉图主义的最主要宣讲者是普罗提诺（205-270）。从有关史料看来他似乎是西方历史上第一位可以确诊的阅读障碍症患者，这或许可以解释他为什么不愿写东西。一位有些自大的传记作家兼编辑蒲尔斐利在四世纪初将普罗提诺的著作结集出版，他极富感染力的演讲内容也借此在增长迅速的知识分子崇拜者圈子里流传了开来。

普罗汀是奥利金在亚历山德拉高等学院的年轻同代人，他对于至高神的描述与奥利金也有几分相似。他也谈到了三位一体的神性，分别是太一、精神与灵魂。太一代表绝对完美，精神是太一的映像但是可以借助低等感官加以感知，而灵魂则充溢世界，因此不同于完美的太一和精神，拥有分化的能力。在这套体系内没有道成肉身的基督，个体灵魂需要对神性进行天人感通式的沉思，借此来恢复失去的世界和谐。这种天人感通的境界十分罕见，普罗汀承认自己毕生当中也只体会过四次。新柏拉图主义在很大程度上独立于旧式宗教形式，尽管它也可以与罗马旧神融洽并存，只要将其全部纳入精神的范畴就可以了。他的弟子蒲尔斐利也在自己的作品中鼓励这一趋势，这成为了另一股团结地中海地区各种宗教的力量。千百年来的基督教思想家们往往会难以免俗地着迷于新柏拉图主义。我们也将在下文中反复遭遇到这种思想的效力。

另一门与基督教一样发源自闪族背景的新宗教也对基督教造成了同样强大的挑战。构成挑战的是一位名叫摩尼的新先知的教诲。这位先知大约在216年出生于塞琉西-泰西封。年少时他目睹了安息沦陷于波斯之手，不过他起初设法博得了新任统治者的好感，尽管最后他们还是把他投入了监狱，他最终于276或277年死于狱中。他的旅程远至印度，大约与叙利亚基督教试图在东部落脚的时间相重合。他接触到了佛教与印度教，使他可以与此前就已经接触过的诺斯替教派与公教派基督教信仰相对照。或许正是家国沦丧的感受促使摩尼将旧国边境上的所有宗教整合在了一起。一个充满了各类跨文化交流的社会很显然需要此类整合的结果，因为他的努力收到了巨大的成功。

摩尼将所有这些他所尊敬的宗教以及他本人的感悟结合起来创立了新兴的摩尼教。就像此前的诺斯替派二元论一样，摩尼教也对人世间的苦难进行了极为露骨的描述，并将其表现为势均力敌的善恶势力之间无休止斗争所产生的表面现象。耶稣在摩尼的神性体系中占据着十分重要的位置。实际上，他就像大数的保罗一样习惯自称为“基督耶稣的使徒”。对于他来说耶稣就是末世审判的法官，具备神力的治疗者与布道者；而且摩尼眼中的耶稣正如同众多诺斯替教派世界观为他在救赎大业中安排的角色一样没有实际的人类形体。物质是囚禁个体精神使之无法返回天堂的牢笼。因此摩尼笔下的耶稣说出了极为自相矛盾的言论：“阿门，我被抓住了；再次阿门，我被放开了……阿门，我受苦了；再次阿门，我没有受苦。”*35*

摩尼的讲道在时间与地理方面都与东方基督教的发展相一致。摩尼教的传播远至中国与罗马帝国境内。*36* 地中海东部地区的基督徒们尤其认为他的讲道内容就像此前诺斯替教派传道者们的理念一样吸引人。而身为传统派的戴克里先皇帝就如同厌恶基督教那样厌恶摩尼教，甚至早在他与其他后任皇帝屈服于冲动驱使而开始野蛮地迫害基督教之前，他就曾下令摩尼教徒与基督徒一经发现都要活活烧死。*37*在埃及有一个名叫易司曼特.埃勒‐哈拉布的绿洲，古时候这里曾坐落过一座名为喀里斯的小镇。二十世纪九十年代在此地的考古工作发现了一批希腊语、叙利亚语与科普特语莎草纸，这批材料的现世一下子提供了大量关于四世纪摩尼教的信息。根据这批材料，摩尼教似乎是基督教的一个变种，他们自认为是镇子上的教会，过的是集体生活，而且几乎可以肯定他们的日常宗教生活是围绕着一座修道院展开的。这批材料中有两块木牍，上面写着叙利亚文的摩尼教核心词语与相对应的科普特语译文。这件文物表明这个使用科普特语与希腊语的摩尼教团体与千里之外位于叙利亚的其他摩尼教团体之间存在着相当的共性，很容易令人联想到基督教公教会要在全世界生根开花的愿景。毫不奇怪地是，主教化的基督教教会十分憎恶摩尼教，以至于一有机会就试图将其根除殆尽。基督教教会从未反对过戴克里先火烧摩尼教教徒的规定。实际上几百年后的拉丁语教会还模仿并扩展了戴克里先的政策，将其他基督教“异端”也当成了火烧的对象。\n

杰拉苏十分明确地表明，罗马当局现在已经无法忽视基督教了。到了二世纪末期，这门来自某边远落后东方行省的的宗教甚至已经打入了宫廷。康茂德皇帝的情妇以及皇帝遇刺而死的策划者玛琪亚就可以被视为基督教在宫廷里的开路女先锋，尽管她的身份与行为说出来都不太好听。不过值得注意的是，在康茂德死后不久，第一批可考基督徒皇室成员墓碑就出现了。*39* 随后基督教就与皇室结成了没有这么极端的关系。塞维鲁.亚历山大皇帝（塞普蒂米乌斯.塞维鲁的侄孙）的母亲尤莉亚.马梅亚对于基督教就很有兴趣，她曾邀请奥利金前来讨论信仰问题，一向咄咄逼人的罗马神父希坡律陀则很有风度地向她或另一位宫廷贵妇进献了一篇关于基督复活的论文（大部分内容已经佚失了）。*40* 根据不可靠消息的说法，年轻的塞维鲁.亚历山大皇帝还专门命人制作了耶稣与亚伯拉罕的雕像，与提亚纳的阿波罗尼奥斯、亚历山大以及其他已经封神的皇帝先祖的雕像一起供奉于内室之中。这是基督教历史上第一次关于救主造像的记录，尽管这种折衷做法将基督的神性打了对折，为日后蓬勃发展的基督教造像艺术开了一个不甚靠谱的先例。此时两边的态度都有些暧昧。基督徒们一方面希望维持排外的传统，另一方面又很想与当权者搞好关系（哪怕当权者们搞出来的基督雕塑触犯了基督徒禁止雕刻造像的规矩）。位高权重的罗马人对于基督教则对基督徒的打算既好奇又怀疑。

这种情况必然会导致极端事件的发生。202年塞普蒂米乌斯.塞维鲁就曾下令禁止皈依基督教或犹太教，这一做法有力地鼓动了他以及他的儿子们在位时期的迫害活动。马克西米努斯.色雷克斯于235年杀死塞维鲁.亚历山大并篡位登基之后，基督徒们短暂的受宠时期也随之戛然而止。*42* 到了三世纪中期，罗马皇帝的基督徒臣民们首次遭遇到了帝国发动的全境迫害。在任何情况下，非基督徒社会精英捍卫自己宗教的坚决与投入对于基督徒来说总是意味着麻烦，但是这次的事态在三世纪四十年代恶化起来，因为熟知历史的罗马人都清楚这段时间标志着罗马建城一千年。对于罗马公民们来说，正好借这段时间来回想他们所热爱的帝国的历史，对于那些依靠砍杀拼斗登上皇帝宝座的一系列保守思想军官们来说，这一前景实在令他们郁闷不已。

图拉真.戴修斯是一位活力旺盛的元老兼行省总督，于249年夺得帝位。他将帝国在千年之交遭遇到了种种困境归咎于旧神们由于香火冷清而发怒——正如我们前文所见，他关于旧神香火冷清的说法是很正确的。对于戴修斯来说解决之道很简单：强制全体公民向旧神献祭，男女老幼均不得例外，起码也得让各家户主代表全家人进行献祭——按照传统，每一任罗马皇帝即位后都会要求城内各个社区进行献祭，而现在的作法则是对传统的极端强化。很显然帝国境内最为系统化地回避献祭旧神的团体就是基督徒，接下来发生的冲突将基督教群体此前还不甚突出的强硬立场推到了无情的聚光灯之下。帝国的新政策在250年得到了极其高效的实施。进行过献祭的人们可以领到书面证明，有几份此类证明文件还在埃及的垃圾坑与沙漠中得到了保存。*43* 献祭政策与惩罚措施挂钩，拒绝献祭通常意味着监禁，不过有时也会导致死刑。图拉真之后的加卢斯皇帝与瓦勒良皇帝分别在252年与257年于百忙之中重新拾起了他的政策。直到不幸遭受波斯人俘虏的瓦勒良皇帝的儿子伽里恩即位，这才在260年废除了这种迫害政策，因为此刻的帝国正面对着众多其他危险。但是在此前十年间基督教教会已经遭受了严重的损害。倒不是说死伤了多少人，因为除了少数领导者之外并没有多少其他人遇害。但是教会的士气的确遭受了沉重的打击。

事实上压倒性多数的基督徒都屈服了。这一点或许并不意外，因为同样的事情以前也发生过，例如112年小普林尼就在比提尼亚行省逮捕过基督徒。存心服从皇帝的命令是很自然的。大部分基督徒都对帝国怀有深切崇敬，当时主要基督教作家都对于服从帝国的限度给出了困惑难解而又自相矛盾的说法，很明显地表现了这种普遍心态。*44* 此外，教会在整体上还不适应迫害活动，或者说当时肯定没有基于中央领导的系统化应对措施。迫害带来的麻烦并不因为迫害结束而结束，教会领导层不得不开始收拾烂摊子。应对迫害的方法关系到主教的权威。有些主教遵从了主在约翰福音中的诫命，勇敢地殉教而死，这其中包括安提阿、耶路撒冷与罗马的主教；还有些主教遵从了主在马太福音中内容完全相反的诫命，踏上了流亡之路，例如迦太基与亚历山德拉主教这样的重要人物。

逃跑的人很可能遭到那些为了信仰而留守原地受苦受难的人们的批评。按照罗马法律术语当中对于当庭认罪之人的称呼，这些坚定的基督徒们被称作“自白者”（confessors）。自白者为深陷困局的教会提供了一种基于其所承受苦难的替代性权威来源，尤其是在如何以及在何种程度上宽恕屈从于帝国政令的基督徒——所谓的“跌倒者”（lapsed）——的问题上。大量“跌倒”的基督徒聚集在自白者面前寻求宽恕并试图重新加入教会，而主教们则十分反感这一情况。在罗马与迦太基都爆发了关于宽恕问题的重要辩论。面对着部分自白者的不服从行为以及一位竞争主教的选举，迦太基主教居普良发动了一场宣传大战，其中他就主教职责所撰写了不少流传千古的文章，其意义远远超越了这次一时一地的争论。他认为赦罪的权柄与主教同在，并且强调主教是公教会团结的关键，因为主教就是各个主教辖区的使徒继承人。这一观点将最早由伊格纳丢、克雷芒以及爱任纽进行的讨论提升到了更高的层次。在罗马，争论则主要围绕是否可以宽恕全部跌倒者的问题来展开。在这一问题上持强硬立场的诺瓦提安长老反对他的同事科纳里当选罗马主教，因为后者认为主教有权赦罪。这一来罗马教会就陷入了严重的分裂。居普良与科纳里就主教权限得出了类似的结论，因此结成了同盟，而诺瓦提安的支持者们则成为了遭到孤立的少数。

接下来的情况越发恶化。诺瓦提安主义者们凭着一腔热情开始在北非与罗马招募皈依者。后来许多诺瓦提安教派的支持者都觉得分裂教会有些过分了，而且许多在他们手下受洗的皈依新人都希望重新加入公教会，投靠居普良与科纳里。这一来迦太基与罗马又面临着谈条件的问题。诺瓦提安教派的洗礼有效吗？居普良认为没有，但是罗马新任主教司提反希望安抚入教新人，因此不同意他的看法。结果这两人又吵得不可开交起来。这场争端部分表明，罗马教会越发感到北非主教们对于自己在西方教会中的地位自恃太高。司提反不仅以“敌基督”之名蔑称居普良，而且还为了掌握大义的立场而诉诸于基督在马太福音中语带双关的言论：“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上”（马太16：18）。这是罗马主教引用这段经文的最早记载。这场发生在256年的争端标志着罗马在逐渐发迹的道路上迈出了重要一步。最后北非与罗马同意就这一问题求同存异。北非方面坚持有效洗礼只能在教会这一基督教团体内部进行，而罗马方面则声称圣礼归于基督而非教会，因此任何用心纯正之人都可以遵照正确规程来有效地施行洗礼。

接下来的几十年里教会迎来了相对的和平。导致传统宗教体制在这一时期逐渐衰退的主要原因之一可能就是基督徒人数的稳步增长。在272年教会甚至还向奥勒留皇帝寻求过法律援助：长期以来教会一直试图驱逐遭到罢黜的安提阿主教撒摩撒他的保罗，此人十分顽固，一直呆在安提阿教堂里面不肯离开。这是记载当中帝国第一次干涉基督教内部事务。不过最严重的一轮迫害即将到来。存心改革的戴克里先皇帝发动这次迫害的目的是在帝国全境彻底荡平基督教。戴克里先毕生的奋斗目标就是重振罗马的旧日辉煌。尽管这一努力所造就的压迫性官僚机构与对于同一性的无情追求十分不同于早期帝国的情况，但是他也是个决心尊崇旧神的人。他不仅仅不信任基督教，而且对一切宗教创新都满心怀疑。不过他隐而不露的宗教保守主义转变成积极的迫害基督徒活动也是一个渐进的过程。

在三世纪的最后十年里，戴克里先越发受到一个军官小团体的影响，这批军官来自巴尔干地区的亚德里亚行省，为首之人名叫伽列里乌斯，他是受戴克里先拣选辅助其统治帝国的同僚之一。这帮人极其反基督教，其中有几个还是新柏拉图主义的热情追随者。他们劝说戴克里先将思想倾向转化为行动。自303年开始，针对基督徒的全面攻击正式发动，神职人员首当其冲。教堂遭到拆毁，基督徒被迫参与献祭，圣典经文遭到查抄。迫害活动在帝国西部要相对缓和一些，因为戴克里先的另一位同僚君士坦提乌斯对于基督教抱有几分同情之心。但是其他地区的迫害活动则在戴克里先于305年退位之后愈演愈烈。尽管这次“大迫害”是罗马帝国历史上的最后一次，而且二十年后教会就时来运转，但是就其野蛮残忍程度来说却是此前任何攻击基督教活动所不能比拟的。教会早期所有殉教记录当中几乎有一半发生在这个时期。而且正如我们在第六章将会见到的那样，这次迫害的最终结束同样也留下了大量内部争端的由头，正如同戴修斯皇帝及其继任者们在本世纪中期发动的迫害一样

对于罗马帝国境内的基督教来说，眼下是个极为危险的时刻。任何人在环顾了303年地中海世界的局势后都完全有理由认为这将是一场精心安排的最后冲突，冲突双方分别是希腊-罗马宗教与政治传统联盟与一个徒然试图改造帝国、现在遭受报应的组织。但是基督教绝不仅仅只是受困于罗马帝国内部的囚徒。一个世纪之前，在罗马的地中海行省以东地区曾经发生过一件大事：木匠之子与制造帐篷的罗马公民的宗教与一个君主政权结成了同盟，这也是基督教自创始以来第一次得到权势集团的撑腰。在帝国以外的文化圈中，基督教找到了希腊语与拉丁语以外的其他语言来进行自我表达。与那些身居帝国前线的基督徒相比，这里的基督徒有着不一样的侧重点与关注点，他们所塑造的基督教传统也有着十分不同的特点。这些人直到今天依旧存在，提醒着希腊-罗马文化的继承者们，基督教发源于中东而且当初很有可能向东发展而不是向西。在第7章与第8章我们将会追寻着这些人的故事步入十四世纪，之后还要讲述拉丁、希腊以及斯拉夫教会的故事。这样做对于早期基督教的多样性是一个很有必要的提醒。对于那些企图将基督教信仰与活动强行同一化的当代基督徒来说这是十分重要的一课：这种同一性从来都不存在。

基督教的发源圣地位于闪族文化区最南部，该文化区始自西奈沙漠，靠近埃及边境，直抵屏障着亚美尼亚高原的托洛斯山脉，绵延七百余英里。幼发拉底河与底格里斯河穿过其北部并流向东南地区，滋养了丰饶的美索不达米亚平原（“两河之间的土地”）并最终流入波斯湾。罗马人用“叙利亚”这个词统称包括巴勒斯坦在内的这一地区，今天这里则在政治层面上划分成了以色列、巴勒斯坦、约旦、叙利亚、黎巴嫩、北部伊拉克与南部土耳其等各个部分。今天这里的紧张局势并非新鲜事物。这一地区从来都忍不住同时向两边张望，向西越过地中海，向东越过中亚并沿两河而下，该地区在经济上的幸运与政治上的不幸皆因此而起。从贸易交通角度来说，这里是通向西方的海路枢纽，向南进入非洲的陆路枢纽，也是向东穿越亚洲大草原的通路的起始点，这条通路几百年前就已经称为了通向中国的“丝绸之路”。从政治角度来说，幼发拉底河与底格里斯河为此后一系列彼此作对的强权与文化形成了两条你争我夺的边界——就基督教形成初期来说，西边是罗马帝国，东边是帕提亚帝国或者说安息帝国，日后又成了萨珊波斯帝国。

甚至就在二世纪罗马势力扩张越过幼发拉底河的鼎盛时期，叙利亚地区的大部分也只是浮皮潦草地有一点希腊-罗马世界的样子。古典建筑风格的政府办公楼庄严肃穆，希腊化的城市精英尽可能地模仿着雅典的光辉岁月，但是在街头巷尾的嘈杂声中，希腊语与拉丁语就消失了，取而代之的则是当年耶稣母语亚兰语的变体。此类语言被称为叙利亚语，有一套单一的字母表（Estrangela）。最终到了五世纪过去之后，战乱与基督教内部的纷争使得幼发拉底河成为了一条几百年不曾变动的边界，加强了河两岸东西叙利亚对于彼此差异的认知。结果就出现了两种解读叙利亚语的方式，叙利亚字母表也花开两朵，分化成了西部的谢尔特体（Serto）与东部的景教体（Nestorian）。

并不奇怪的是，叙利亚基督徒一直与犹太人保持着密切的联系。对于想从美索不达米亚前往耶路撒冷的犹太人来说此地是必经之路，而位于美索不达米亚的巴比伦直到此时依然存在着规模庞大、传承得力、自流放时期维持至今的犹太社区。底格里斯河以东某小国阿迪亚波纳（位于今天伊拉克境内埃尔比勒附近）的国王还在一世纪受犹太商人的影响而皈依了犹太教，并且在66-70年的犹太叛乱中提供了积极的援助。*49* 在大环境的支持下，犹太人在当地十分活跃，因此基督教也早早来到了这里。遵循编纂于叙利亚地区的《十二使徒遗训》的先例，叙利亚教会的祷文一直比其他地区更有犹太特色。*50* 很快就出现了叙利亚语的圣经，这版圣经的五世纪发展形式被称为别西大译本（Peshitta）。“别西大”这个词的意思是“简单的”或“通行的”（就好比四世纪拉丁语圣经被称为“通俗的”或者“白话的”）。这版圣经中的旧约部分很可能是说叙利亚语的犹太人独立编纂出来的。

幼发拉底河畔有一个名叫多拉欧罗波斯的希腊化叙利亚小城，256-257年间在遭受罗马军事占领之后又毁于萨珊帝国之手。*52* 这座就此遭到废弃的城市得到了极为完整的保存，成为了二十世纪考古学家的天堂。当年城内的不幸居民们在承受刀兵之灾时恐怕不会因为这座城市今天的鼎鼎大名而感到多少慰藉，不过这座城市同时是世界上最古老的已知现存犹太教会所与已知现存基督教教堂的所在地。两座建筑都在建成若干年之后的最后一次围城中被埋进了城防工事里面，两座建筑都不仅因为年代久远、还因为壁画精美而声名在外。犹太教会所里的希伯来圣经题材壁画在画工上还要比教堂里的壁画精美不少。这些壁画对于日后普遍反对神圣题材艺术表现的犹太人来说是一个很有教益的意外，尽管作为壁画它们严格来说并不违反十诫第二条禁止雕刻塑造偶像的规定。*53*

多拉欧罗波斯的基督教教堂是由一座乡间别墅改建的，因此在制式上十分不同于世界其他地区的基督教教堂。就像接下来几百年里发展起来的其他教堂一样，这座教堂里也有为教众集体祈祷与洗礼仪式而准备的独立房间，依然还在接受受洗前教义启蒙的准基督徒们（catechumen）也有属于自己的独立空间。但是这座教堂有一点十分古怪之处，这一点与其后任何教会建筑都绝不相同，直到一千三百年后新教改革时期才出现了一些与之相似的激进设计：这座教堂里没有任何可以充当圣餐台的结构。*54* 教堂内各个房间的壁画有别于犹太教会所，均取材于新约，包括好牧人基督（早期基督教艺术最喜欢的题材之一）与三位玛丽亚于耶稣复活后查看空坟。不过当代基督徒期待看到的某些造像在这里并不存在，基督受十字架钉刑这一表现形式在五世纪之前的基督教艺术当中是根本找不到的。早期教会艺术主要着力表现人身生涯或者获得新生的基督——在此期间从未出现过基督受十字架钉刑而死这一后世西方教会当中普遍流行的表现形式。

叙利亚地区还有另外一个边境小国奥斯若恩，该国首都埃德萨（今土耳其的乌尔法）提供了距今最早的教堂修建记录，比多拉欧罗波斯教堂的修建时间还早。根据史料我可以得知这座教堂在201年被洪水冲毁了。*55* 后来罗马在三世纪四十年代占领并吞并了奥斯若恩，但在此之前基督教已经在国王的扶植下获得了繁荣发展。后世的叙利亚基督徒通过纪念一位传奇式的奥斯若恩国王阿布加五世（Abgar V）来缅怀这段历史。据说此人在一世纪曾从救主本人那里得到过一张基督耶稣肖像，还与他有过书信往来。四世纪希腊史学家尤西比乌斯对于阿布加国王很感兴趣，他把这批所谓的信件保存了下来，不过很显然他当时还并不知道肖像的存在。这段精巧的传奇故事在叙利亚以西地区家喻户晓。部分原因在于这段传说弥补了早期基督教故事中一个令人尴尬的不足，即基督教与王权之间密切关系的欠缺。考虑到他本人对于君士坦丁一世与教会新近结成的同盟关系进行了热情洋溢的编年史记述，这一点可能也正是尤西比乌斯讨论阿布加的原因。同样，随着遗物崇拜在四五世纪不断升温，许多虔诚的基督徒开始痴迷于所谓基督自己留下的遗物。在一个情节精巧的故事中，这幅肖像变成了一块神奇地印上了图像的织物——众多基督教同类陈列物品中的第一件——并因此具有了强大的神力。日后到了944年，一块当时被称为埃德萨之巾（Mandylion of Edessa）、拥有治病救人之能的神布被人带到了君士坦丁堡。再后来这个故事进一步向西发展，与保存在都灵大教堂的神秘基督裹尸布联系在了一起，尽管这件令人叹为观止的文物很可能出自中世纪的欧洲。*57*

阿布加传奇所引发的最为古怪的结果就是重新提起了人们对于中世纪以及都铎王朝时期英格兰的兴趣。阿布加的拉丁文名字是伯沙之王卢修斯（Lucius King in Britium），伯沙是当时俯瞰埃德萨城的山顶堡垒的拉丁文名字。结果在十分具有创造性的误解之下，阿布加就成了不列颠之王卢修斯（King Lucius of Britannia），欢迎着早期基督教传教士们踏上英格兰的绿野乐土。这个特大误读一开始看来似乎是六世纪某罗马教皇身边某作者犯下的，但是这个故事却得到了早期英格兰新教徒的热爱，因为他们需要为英格兰教会的起源寻找一个称心的起源，借此摆脱格里高利一世教皇派来的坎特伯雷的奥古斯丁的烦人干涉。但是阿布加传奇更为常见的用途还是在英国宗教改革期间被众多斗志昂扬的神职人员拿来为论辩服务。这个故事原本的目的地是证实叙利亚教会的早期皇家根基，但现在的解读已经离题万里了。日后的叙利亚主教与地方领袖为了讨好或取悦位于君士坦丁堡的晚期罗马帝国皇帝很可能将阿布加的故事编排到了登峰造极的地步。之所以能将这个故事追溯到一世纪，是因为奥斯若恩王朝的大部分国王都叫阿布加。假如说埃德萨王朝青睐基督教会的故事还有任何较为可信的历史背景，那么最有可能涉身其中的国王应当是阿布加八世“大帝”（177-212年）而不是一世纪的阿布加五世。自一百五十年前阿迪亚波纳王室皈依犹太教之后，阿布加八世在二世纪末首次为基督教在埃德萨提供了落脚点。

但是埃德萨教会与叙利亚的重要性远不仅仅局限于关于一块披巾的传奇故事。它们为普世教会留下了多方面的遗产，而且并非总能使西方基督徒感到愉快。正当从伊格纳丢到奥利金的历代学者与监督忙着在帝国公教会框架下塑造基督教信仰的时候，叙利亚教会当中每每会发出个人的声音并经常引发西方邻居的怀疑与谴责。叙利亚教会当中第一位年代可考的重要角色是一位好斗的美索不达米亚皈依者，此人在二世纪中期远赴罗马进行学习，他的希腊文与拉丁文名字叫做他提安。他提安在罗马师从殉道者游斯丁，并效仿老师为基督教的悠久传承撰写了一篇激昂慷慨的辩护文章，赢得了公教会基督徒不情愿的表扬——“他所有文章中最优秀也最有用的一篇”，将近二百年后尤西比乌斯如是评论道——但是他的独立思想招致了众多指责，说他是华伦提努的诺斯替教派的拥护者。这一指控很可能是有意抹黑，因为他提安还从事了另一项重大工作：他将四本正典福音书加以整合，编纂了四福音合参（Diatessaron）。这件工作看上去可能很有争议，但是他提安选择了教会所接受的四本主流福音书这个事实已经足以表明他与诺斯替教派传播的福音书之间距离有多远了。

许多人都认为四福音合参十分有用。多拉欧罗波斯曾出土过四福音合参的羊皮纸残篇，有几个版本的整合福音存在了很长时间，大约在五百年后被翻译成了阿拉伯文与波斯文。尽管四福音书的地位最终压倒了他提安的综合版本，但是当时许多基督徒都很不理解为什么一定要用四本对不上茬的福音书来传播同一个好消息。当时地中海东南地区至少有一家叙利亚教会使用着与正典完全不同的福音书，因此创作一本单一确定的福音书作为礼拜之用是很有必要的。整合的福音信息还是对抗马西翁直译主义的有效武器——考虑到叙利亚基督教依旧与犹太教保持着不同寻常的密切联系，马西翁的反犹立场在叙利亚危害尤甚。*63* 尽管他提安的反马西翁立场无懈可击，他的整合福音书以及绝大部分著作还是因为后世的基督教审查制度作梗而没能完整地流传至今。根据目前现存的证据，我们能对他的为人提出的最严重的指摘就是他十分热情地投入了即将在下一个世纪升华成修道制度的避世生活、他在二世纪就开始坚守禁欲苦修的价值，这一点提醒我们在考察修道制度的起源时应当摆脱惯常的说法，将目光投向埃及以外，将这一荣誉归于叙利亚。用日后基督教历史记录里的话来说，他提安是一个生不逢时且生不逢地的人。*64*

与西方公教会更为明确地不对付的是二世纪晚期距离他提安一代人时间的巴尔戴赛（希腊语称作巴尔德撒纳斯）。有些史料声称，就像此前的他提安一样，他也撰写了一版福音书（就算这本福音书的确存在过，现在也已经彻底失传了），尽管他也坚决反对马西翁教派，但是后世基督教作者们还是将他划为了异端。他否定肉体会随灵魂一起复活这一已经成为主流基督教教义的观点，而且由此推而广之还否认基督在十字架上的肉身受苦。毫不奇怪的是，更加自觉的四世纪叙利亚东正教神学家厄弗冷毫不客气地将巴尔戴赛称为“摩尼教的教师”。*65* 但是厄弗冷还是在一个极其重要的方面上肯定了自己这位异端先辈的价值：他承认自己从巴尔戴赛撰写的圣歌当中借用了不少歌词与旋律，只不过向原有歌词中补充了新兴的正确神学术语，因为它们十分优美，“至今仍有蛊惑人心之能”。

这条评语着重表现了叙利亚教会最为主要的特色：叙利亚教会开创性地创作了一大批教会音乐、圣歌与赞美诗。尽管巴尔戴赛的开创性赞美诗除了通过心怀敌意厄弗冷心怀敌意的滤器之外极少流传至今，大量叙利亚赞美诗还是通过一部名为《所罗门之歌》（Odes of Solomon）的合集保留了下来。这批赞美诗中的一首很可能是圣经文本之外最早将耶稣生母玛丽亚视为童贞女的作品。此外这批赞美诗还开创了叙利亚基督教的一大特色，对圣灵以女性相称，尽管日后的基督徒认为这一做法不成体统并在400年左右通过强行规定语法词性把圣灵一词重新定义成了阳性名词。*67* 厄弗冷本人的大部分作品使用得都是十分漂亮的节奏诗句，无论是为了论辩还是祷告。而且他本人也创作了好几百首赞美诗，这些赞美诗经常在礼拜活动上为经文的咏唱进行补充，从很早开始这些赞美诗就在其他东方教会得到了广泛的翻译与应用。下面这首赞美诗描写得是圣诞节的景象：遍地的财富，盛情的款待，还有——这一意象非常大胆，恰似当年耶稣的作法——放纵的劫掠：

“看哪！头生子已经为我们开启了他那如同宝库一般

的飨宴之日。这一天，

一年之内最完美的一天，将要开启

宝库的大门。来吧，趁这大门

关闭以前，让我们尽情享用其中的财宝。

那掠夺宝库当中生命之财富的警醒者

有福了。若是某人看到他的邻居

搬走了许多财宝，而自己却在宝库里

打盹昏睡，结果空手而归，那是多么的耻辱！

在这场飨宴上，愿人人都能用珍宝

装饰心门。愿圣灵有意

入门驻足，点化心房。看哪！

她在各人的心门前四处巡游，

寻找自己的落脚之处。”

厄弗冷开创的音乐先例成为了叙利亚基督教最为人称道（尽管未必家喻户晓）的遗产。他的成就促进了希腊语赞美诗的创作，结果就是所有东方教会的祷文与西方教会相比都有着更加深厚的诗歌基础。叙利亚基督教的音乐传统包含着由激昂的重复节奏诗句组成的赞美诗，听起来的效果十分不同于希腊或俄国东正教传统。而且在叙利亚东正教基督徒——他们在二十世纪二十年代遭到放逐离开了埃德萨，目前定居于叙利亚城市阿勒颇边界附近——的崇拜体系当中还保存了一套风格迥异的圣歌与咏唱音乐形式。这是属于建立了圣乔治教会的阿勒颇难民后代的骄傲遗产，很可能代表着基督教历史上已知最古老的音乐表演传统。

但是音乐仅仅是叙利亚基督教遗产的一部分。音乐是崇拜活动的一个侧面。在叙利亚教会当中——以东方教会为主（下文中的第7章与第8章还要对其加以着重讨论），不过也包括几百年来逐渐接受西方公教会权威的部分教会——留存着一套经常使用的圣餐礼祷文，这是同类祷文中历史最悠久的一套。今天这套被人们称作亚戴马穆经（Liturgy of Addai and Mari）的祷文已经成为了圣餐崇拜的核心，应用于洗礼与授予圣职等各种仪式上。这些做法使得这套祷文与叙利亚教会尊崇为开创者的那些人们联系在了一起。但是毫无疑问的是这正式埃德萨教会当年使用过的圣餐礼祷文形式，最早或许可以追溯到二世纪末。基督教世界当中还没有任何其他现存至今的经文像亚戴马穆经那样能经受住当代祷文学者的严格检验，被认证为最早期基督徒耳熟能详的文本。笔者曾万份有幸地在大马士革的一个庇护所里受到过一群来自巴格达的流亡基督徒的热情欢迎，当时他们正在哀悼最近惨遭杀害的叙利亚基督教会成员。我知道他们的祷文在千百年前就曾在埃德萨得到过首度咏唱。

“哦，无上之主，千千万位天堂的生灵朝拜于您，还有无数的天使、灵物的万军、烈焰为体的仆役、基路冰与圣撒拉弗赞颂您的名，高声诵唱：‘圣哉，圣哉，圣哉，大能之神，荣光充溢天地’……”

叙利亚人一直生活在罗马帝国与东方邻国之间不断变动的边界两边，因此叙利亚教会自然也就有了向东西两个方向发展的趋势。三世纪初时巴尔戴赛就谈到过在中亚地区、今天的土库曼斯坦与乌兹别克斯坦等地蓬勃发展的基督教教会。在南面，波斯湾中的哈尔克岛上也发现了可以追溯到三世纪中期的基督徒坟墓。安息帝国对这门新兴宗教没有显示多少敌意，但是随着萨珊帝国在三世纪二十年代左右的建立，这一点也发生了很大的变化。第一位萨珊国王阿尔达希尔一世的祖父是祆教高阶祭司，而袄教复兴也就成了新帝国重建伊朗传统的重中之重。*77* 主教制基督徒与摩尼教教徒之间的关系本来就已经十分紧张了，但这是因为双方都被基督耶稣分配了十分类似的角色。而袄教这门远远更加古老的宗教则对基督教的启示与发展中的三位一体学说十分不屑一顾。和摩尼教一样，袄教也是二元论宗教，但并不是令摩尼教徒与诺斯替教派信徒将物质世界视为邪恶之源的那种二元论。袄教的二元论矛盾发生在存在与虚空之间，在他们看来，“智慧之主”阿胡拉.玛兹达所创造的这个世界是造物主与恶神阿里曼之间的战场。因此袄教徒眼中的整个世界都充满神性。袄教徒会向阿胡拉.玛兹达献祭牲畜，并且还崇拜圣火。他们唾弃基督徒与摩尼教徒斋戒禁食的做法，这些作法在叙利亚发展起来时萨珊帝国才刚刚掌权。

就像三世纪期间罗马帝国境内基督徒数量不断增长一样，萨珊帝国境内基督徒数量也是有增无减，这一来冲突就变得越发难以避免了。罗马基督徒为了躲避迫害纷纷逃亡，此外萨珊帝国的接连军事胜利也产生了大量的难民群体。于是萨珊国王就将这些人安置在了新建的城市当中。其中一座名叫贡德沙普尔的城市（位于今天伊朗西南部，古名贝特拉帕特）建立了以叙利亚语为教学媒介的高等教育学府，日后成为了主要基督教学术中心之一。在290年左右萨珊首都塞琉西-泰西封（十分靠近今天的巴格达）出现了一位主教，他的继任者逐渐承担了领导罗马帝国东部边境以外教会的责任。这些主教面临着如何将两个不同语言群体的基督徒集合在单一权威之下的问题。希腊语与叙利亚语基督徒之间的关系日益紧张，这也使得萨珊当局很容易将两个群体都视为威胁统治的异类。随着君士坦丁大帝在四世纪初与基督教结盟，局势也变得越发紧张尖锐起来。对于萨珊国王来说，基督徒根本就是罗马方面的第五纵队。

在三世纪，萨珊国王们偶尔也会处死几位基督教臣民，尽管在这一期间萨珊当局对于新兴摩尼教的态度还要严苛得多。*73* 到了四世纪萨珊境内的教会就遇到了更严重的考验。四世纪四十年代初，塞琉西-泰西封主教西缅领导发动了反对向基督徒群体单独收税的活动，这一来惹怒了国王沙普尔二世，国王下令处死了包括主教在内的百余名神职人员。国王的愤怒与恐惧终于导致了一场令三世纪罗马无法望其项背的大规模迫害，这场迫害尤其令人作呕地侧重于尽可能延长基督徒受刑的时间，使之生不如死。直到十七世纪早期发生在日本的集中迫害活动为止，类似做法在历史上都少有畴匹。当时的局势如此酷烈，以至于塞琉西-泰西封主教之职一直空悬到了五世纪初。当我们考虑四世纪以及之后叙利亚西部的僧侣所奉行的自我摧残式苦修多么令人惊异的时候，应当记得他们十分清楚边境那一边无数萨珊帝国境内的基督徒在那些惨淡岁月里所遭受的非人折磨。

叙利亚以北是亚美尼亚王国，几百年间一直依仗着险峻的地势免于强大邻国的侵扰。尽管该国所受到的最主要文化影响力一直来自伊朗，但是几百年来也与罗马取得了很不错的相互理解，令罗马人相信自己是罗马的代理国，以至于有些奥古斯都皇帝时期的金币上会印有“亚美尼亚已被征服”之类的宣传标语。*75* 罗马人不情愿花费气力来统治一片如此偏远的地区，因此很乐意坐享其成，不过多干涉该国内政。基督教与这一地区的早期接触今天已经难以稽考了，不过存在着许多二三世纪期间叙利亚传教士前往该地区传教的故事。*76* 这些故事的起源时间要早于后来流传更加广泛的当地教会创建人光照者贵格利的故事。这个故事里描述了一场发生在某圣徒——此人是皇室的次要成员，由一位流亡的基督徒在罗马帝国小亚细亚的卡帕多西亚抚养成人——与他的远方表兄特拉达之间一度充满矛盾的关系，这段关系戏剧性地扭转了基督教在当地的处境。

特拉达被罗马人称为梯里达底，他在三世纪八十年代左右依靠戴克里先皇帝的支持成为了亚美尼亚的国王，一开始他也遵循戴克里先敌视基督教的政策。在故事当中新任国王罹患了严重的精神失常，痊愈之后就将一度曾被他残酷折磨的贵格利招纳为自己的策士并皈依了基督教。之后国王又要求自己的全体臣民，包括旧宗教的祭司在内，集体皈依基督教。这道旨意的发布年份不详，不过绝大多数推定都认为应当是312年君士坦丁大帝取得米尔维安桥大捷之前的十年期间。按照这个说法，与君士坦丁大帝最近向教会表示的善意相比，要求全体臣民集体皈依基督教的特拉达还要更进一步。*77* 像这样的批发式皈依绝对不会如同故事里所说的那样简单顺利，但是这个故事的确反应了基督教与亚美尼亚身份之间积极对接的开始。贵格利的家人继承了他新近成立的主教辖区，这一辖区的传承来自卡帕多西亚教会，贵格利从小就是在这里成长起来的。皈依之后过了一百年，一位名叫麦思罗普.马斯托特的学者僧侣设计了一套新的亚美尼亚字母表，几十年后就有了完全以亚美尼亚语书写的圣经，与帝国教会正典相比，这版圣经多加了一两部书。这本圣经是亚美尼亚文学的基础，其意义甚至超过荷马之于希腊。*78*

向国境以外寻求发展的亚美尼亚教会十分珍视自身与卡帕多西亚以及罗马帝国的关系。基督教的力量也开始将亚美尼亚拖离原来在罗马帝国与东方强权之间小心维持的平衡中立地位。随着罗马皇帝们采取了与亚美尼亚相似的举措，将基督教奉为官方宗教，萨珊境内迫害基督徒的活动也随之越发频繁。在五世纪期间萨珊曾试图集中力量征服亚美尼亚，摧毁其所接受的信仰，以利于袄教的发展。这一举措适得其反地将亚美尼亚与基督教更为紧密地联系在了一起。不过亚美尼亚教会一直维持着自己的特色。自然，卡尔西顿会议之后它与帝国教会就分道扬镳了，但是除此之外亚美尼亚教会还有其他一些地方性特点。迄今为止亚美尼亚教会在当地的宗教活动中依然保留着一项十分奇特的特色：每座教堂里都有一个专门为了在礼拜仪式末尾宰杀祭祀牲畜的场所。这一特点可以从贵格利传说当中的情节得到解释。据说这是贵格利当初与旧宗教祭司群体达成的妥协：祭司加入基督教，而贵格利则允许他们继续献祭传统，祭祀牲畜在礼拜仪式结束后由全体会众分食。*79*

在303年，随着罗马帝国境内迫害基督教活动的势头越发迅猛，任何人都想不到基督教会将要与帝国当局结成令奥斯若恩或亚美尼亚都望尘莫及的同盟关系。但是在君士坦丁一世的军事活动与四世纪末期之间，双方的同盟关系得到了完全的巩固，直到二十世纪这一关系依旧主导着拉丁语与希腊语基督教传统的自我认知。欧洲成为了自封的基督教社会，尽管在现实中欧洲社会往往与耶稣在登山宝训中对一般人性假设的挑战相去甚远。千百年来所谓的“基督教世界”观念至今才正式告终，而基督教生活的新阶段尚未得到充分的认识。

“其思想能够与基督教结合并非出于偶然”

我的理解是柏拉图与亚里士多德的思想与基督教的结合是基督教内部的好奇宝宝在尝试给自身增加理性解读时发生的。柏拉图能够被选中，主要因为他思想中那个无所不在却永不可触摸的“真实”，或者说是逻各斯，与上帝有某种程度上的暗合。

这种结合推动其发展但也埋下了炸弹。如犀利之神奥卡姆所断言的，信就是信，任何理性的尝试最终将毁掉信本身（大意）。

老海把西方思想为总结为存在——逻辑——神学机制。其中逻辑（这个逻辑和当代逻辑学的意义不完全等同）作为一门给出尺度的科学，同时是为形而上学存在论（Ontologie）和神学（Theologie）奠基的。但存在论和神学却各有侧重，分别着重面对的是两个层次上的超越。存在论是对感性世界进行本质层次的超越——目标是知识；神学是对感性世界进行实存意义上的超越——彼岸世界。两者都对感性世界进行着超越，但是方向却不同，而这两个方向在毕达哥拉斯学派中已近有所体现，甚至可以说在巴门尼德那里亦已有所体现。毕达哥拉斯学派平日对数学的研习是求知识，但这个学派本身却又是一种密教形式的宗派，除了研习数学，也通过音乐和学派中间的伦理生活企图把握一种神秘（实际上数学的研习亦是通达这种神秘的方式之一）。这些东西实际上都被柏拉图继承了，柏拉图的理念学说虽然首要意义上是知识论的，但是其中的灵魂学说，对学习理念知识的解释带有超越生死的轮回意味，实际上是来自奥菲斯教。（实际上波斯人的很多东西都以希腊化的方式被基督教吸收了，我以前亦说过基督教倒是带有大量的异教成分）。而亚里士多德的哲学虽然较柏拉图更为系统全面和审慎，但是他的哲学亦包含了以上的那两个层次，而他的神学直接就是托马斯主义的先驱。不过也恰恰是由于亚氏的审慎，早期基督教实际上并不喜欢亚里士多德；托马斯主义也不是一开始就被奉为正统的，只是在基督教长期理性化的过程中，继承柏拉图神秘主义精神的倒是很容易产生大量异端，托马斯主义带有非常强的政治上的好处。不过回过头来，希腊哲学之所以能够与基督教结合在于希腊哲学自柏拉图、亚里士多德这一派的神学传统可以较为容易地与基督教的超越性成分相结合，并且在基督教从草根宗教逐渐精英化的过程中起到有力的规范和引导作用。

只是泛泛读了几本思想史的书，看来还是远远不够的。

一直想问 你说的两个超越如何关联？这里说的比较清楚了，原来是从感性世界开始关联与区别的。本质性的知识；实存性的彼岸，其实休谟的提问很深刻，实然如何成为应然？“是”怎么成了“应该”？

不管这种“逻辑学”以何种形态出现，无论是以亚里士多德的工具论，还是以莱布尼茨的普遍数学mathesis universalis，还是胡塞尔所言作为科学学Wissenschaftslehre的现象学，抑或是以现代数理逻辑作为基础的新逻辑，或者又可以说是托马斯库恩所言的“范式转换”。一种作为奠基性的科学为那些得到奠基的科学提供了尺度，而那些被奠基的科学无论是否是理论科学或者实践科学，实际上都已经是规范的了，都已经是有关“应然判断”的内容。例如数理逻辑就是关于数学命题以至于一般命题如何成真的标准，而具体得到展开的各个数学分支就在这类决定性意义的标准之下成为“规范”科学。那种一般性地认为“价值科学”只存于实践科学如政治或者伦理学，实际上是一种谬误；理论科学一样追求“价值”，只不过这种价值并不直接与社会、政治和伦理生活相关。至于“实然判断”如何成为应然判断，恰恰就在这种“逻辑学”的奠基作用之中。但是西方思想的这样一种基本机制也就要求了，这样一种“逻辑学”本身不能再是被奠基的，否则作为一种被其他科学所奠基的科学本身也就再次获得了它自身的尺度，而不再是设立尺度的科学了。

你需要解释理论科学是如何一样追求“价值”的，而且这是一种不直接与社会政治和伦理生活相关的价值。从而，才能驱除你所说的一种谬误：那种一般性地认为“价值科学”只存在于实践科学如政治或者伦理学。一句“实际上都已经是规范的了”不足以穿透谬误。

你量一条裤子的长度，就得找把确定了单位距离的尺子吧？理论科学之所以作为价值科学是相对于奠基性科学的那种意义上才成立。正是因为有了“逻辑”，才能评断哪些理论科学中的理论是好的或者有效的，哪些是不好的，是无效的。一个数学理论，例如测度理论是在作为“逻辑”的数学基础问题得到进一步推动时才被确认为相对于过去的微积分学说是“更好的”。

306年对于基督教教会来说是一个十分关键的年份。这一年老迈的西罗马帝国皇帝君士坦提乌斯一世死在了不列颠的军事大本营依波拉堪，也就是今天的约克镇（他也是第二个如此死法的罗马皇帝）。当地军队拥立他的儿子成为了君士坦丁皇帝。293年戴克里先推行四帝共治（Tetrarchy），在东西两面各自设立主副两位皇帝，以期更好的维护帝国稳定。结果在他305年退位时眼睁睁地看着四帝共治引发了进一步的内战。在施展了一系列复杂手段之后，君士坦丁于312年率军在横跨台伯河、阻挡他进入罗马的米尔维安大桥附近迎战自己的对手马克森提乌斯并取得了压倒性的胜利。在作战期间，他的军队在盾牌上绘制了一个新出现的基督教标志：拉布兰十字（Chi-Rho），这是希腊文中基督之名的两个首字母所组成的花押。*1* 这个在基督教经文或早期基督教传统当中找不到任何先例的夺目符号如今成了帝国基督教无处不在的象征，甚至就连在皇帝统御境内无数臣民的钱包里叮当作响的钱币上也出现了这个符号。

第二年，君士坦丁与他当时的盟友东帝李锡尼在米兰共同发表米兰敕令（Edict of Milan），声称要对基督徒与非基督徒平等相待，一律宽容。这无疑反应了君士坦丁此时已经在帝国西半部推行的政策。*2* 当君士坦丁与那些依然在帝国东部奉行迫害基督教教会政策的皇帝对头们作战并取得进一步胜利时，他下令自己的士兵向基督徒的上帝祈祷。接下来的十年间，君士坦丁与李锡尼的同盟关系逐渐冷却，最终刀兵相向。由于君士坦丁如此公开地钟情于基督教，李锡尼转而与自己宫廷中的显赫基督徒们翻脸或许也是可以理解的。基督教编年史学家凯撒利亚的尤西比乌斯是君士坦丁的狂热崇拜者，我们今天对于那段动荡岁月的大部分了解都来自他的记述，此时他推翻了自己之前对于李锡尼的正面评价，将这位君士坦丁的昔日同袍描绘成了基督教信仰的最后大敌，瓦勒良与戴克里先传统的遗毒。显然，324年李锡尼的兵败身死终结了新一轮暴力攻击教会活动的切近可能性。303年戴克里先皇帝发动的迫害活动至此终于决定性地结束了。

自从君士坦丁312年大捷以后一百五十年间，皇帝，军队，神职人员，修士以及兴奋的广大普通基督教信众全都参与并影响了一系列复杂决策，决策的焦点在于西方世界与君士坦丁堡的帝王究竟应当皈依哪个版本的基督教教义。这一进程的高潮是451年由皇帝夫妇主办，在卡尔西顿举行的大型教会领袖讨论会。之前我们已经见到了主流基督教如何通过对于各种不同选择的排斥与限制奠定了自身的存在：犹太基督徒、诺斯替教派、孟他努教派以及上帝一体论者等等都被排除出了主流基督教的界限之外。卡尔西顿会议则标志着这种排斥活动进入了全新的阶段。结果到了451年以后，那些依旧忠于安提阿教会——当年伊格纳丢主教正是在这里首次使用了“公教会”一词——的基督徒们发现自己站错了队。下文中第七第八章里我们还要和这些遭到排斥的人们进一步打交道，但是我们首先要来看看新生的帝国教会如何将自身确立成了整个世界都要遵从的唯一正版基督教，以及如何在这一过程中创造了大量首次面世的真理。

教会在罗马帝国境内的命运逆转背后究竟有哪些原因呢？人们一直认为君士坦丁经历了“皈依”基督教的过程。“皈依”实在是一个时乖命蹇的词语，因为其中包含了大量现代思想的弦外之音并掩饰了事实真相，即君士坦丁的宗教体验在今天看来无论如何也算不上皈依。要记得，一个世纪以前称帝的那位无所顾忌的军官塞维鲁曾经推行过对埃及神灵塞拉比斯的崇拜，他鼓励塞拉比斯代表单一最高神的观念，并且通过将自己等同于这位神祗来加强统治。君士坦丁很清楚基督教上帝的嫉妒天性，所以从来没有犯过试图结合皇帝身份与神性的错误。但是这两者之间的联系依然十分紧密。最明显的一点在于（其原因我们可能永远无法得知）君士坦丁将基督教上帝与军事胜利联系在了一起，认为自己依靠上帝才消灭了从马克森提乌斯到李锡尼等等的所有敌人。对于君士坦丁来说，基督教上帝并不像耶稣那样温顺柔和，讲究热爱敌人并将其宽恕七十个七次；他心目中的上帝是一尊沙场之神。君士坦丁曾经对凯撒利亚的尤西比乌斯提起过，米尔维安大桥之战当中他最为重要的体验之一就是看到了一番异象，“天空中有光之十字架，高悬于烈日之上，上有铭文‘凭此征服’。”*4* 太阳与十字架的联系并非偶然。君士坦丁是一位军事统帅与铁腕政客而不是务虚的思想家，因此起码在一开始他大概并没有在当时普遍流行的太阳崇拜与基督教上帝之间进行明确区分。自然，当他开始向基督教神职人员泼洒恩宠之时，恐怕受惠者中的大多数人都不会打算在收下这份意外大礼之前先对皇帝进行一番神学考察。君士坦丁所感兴趣的是基督教上帝而非基督徒。从政治角度来说，讨好基督徒对于君士坦丁来说并没有什么价值。因为无论如何计算，当时的基督徒依然还是少数群体，而且在军队与贵族集团这两个最重要的权力核心当中影响力尤其微弱。只要表现出几许宽容就足以令深受打击的教会感恩戴德了。

君士坦丁的做法却远远不止如此。无疑，他在个人层面上与基督教信仰之间存在着深厚而任性的关系。根据尤西比乌斯的记录，他经常向有些尴尬的廷臣们发表布道。*5* 在他的统治期间，他赋予了基督教与传统官方崇拜平等的地位并且为其大洒金钱。此前因为条件不允许而只得强自忍耐的基督教开始养成了对于建筑的痴迷。君士坦丁的其他馈赠还包括五十套大部头圣经抄本，由尤西比乌斯主教位于凯撒利亚的专业缮写室负责制作。这批经卷用料考究，花费惊人，光是为了获取羊皮纸就宰杀了大约五千头牛（基督教反对动物献祭的原则在这里也通融了不少）。现今存世的两本最早期高品质手抄圣经，根据其历史来历而分别得名的梵蒂冈抄本（Codex Vaticanus）与西乃抄本（Codex Sinaiticus），很可能就是这批馈赠当中的幸存者*6*。皇帝将众多基督教徒拔擢至高位，甚至还在临终之前接受了洗礼。当然皇帝也有犹豫的时候。帝国铸币的花式从来都是官方政策与宣传侧重的晴雨表，而在君士坦丁的统治持续到了323年的时候，帝国依然还在铸造毫无基督教圣物的钱币*7*。意大利的传统人士依然会因为君士坦丁为帝国崇拜兴建庙宇而感到欣慰，但是帝国赞助的大头正在转向基督教，许多神庙的装饰性贵金属也因为帝国训令而被剥掉了*8*。

君士坦丁与这门新兴宗教之间各种象征性联系当中最惊人的一条在于他为自己的帝国打造了一座新首都。他对于罗马城没有感情，在米尔维安桥大捷之前他很可能根本没来过这座城市，进城以后也对其很不待见。罗马城内的统治阶级对于他的新信仰全然无感并顽固地固守着古代的神庙，此外想要为了自己的新朋友而改造城市并修建大型建筑也十分困难*9*。于是他打算在帝国东部修建一座专属于他的新城，借以彰显自己慑服前任东罗马帝国统治者李锡尼的功绩。他曾经考虑过重修特洛伊城，传说中罗马缔造者埃涅阿斯的故乡。但是前基督教时代的罗马起源作为建城动机来说还不够强*11*。最后君士坦丁正式确定的迁都地点是一座扼守战略要冲的古城，坐落于黑海入海口以及东西方商路附近的拜占庭。正如从前的罗马皇帝一样，他也效仿亚历山大大帝的成例，用自己的名字将这座城市重新命名为君士坦丁堡。不过原来的名字还是留存了下来并且最终成了学术拉丁语当中的专有名词。这座城市注定会为东罗马帝国提供一套新的身份认同，在接下来一千年里这里都将是历史上通常所谓拜占庭帝国的首都。*12* 而对于这一千年里地中海地区东部的无数民众来说，君士坦丁堡则是主宰整个社会、宗教实践以及未来愿景的无上之城。

君士坦丁将拜占庭的面积扩大了四倍。尽管当年他兴建的建筑一座也没能留存至今，但是皇宫自330年竣工算起直到1453年最后一位东罗马皇帝死去为止都一直没有搬迁。这座新罗马象征着宗教平等，但是基督教比其他宗教更加平等。传统崇拜不得不位居次席，而基督教教会的崇拜中心则修建得富丽堂皇。这其中包括君士坦丁为了自己的死后长眠而专门修建的教堂，当时他曾打算将十二使徒的遗体集齐于教堂当中，让他们永世随王伴驾，由此可知他认为自己在基督教发展当中扮演了怎样的角色。不过他最终未能集齐足够的使徒遗骸，因此拱卫皇帝灵柩的棺材很大程度上只有象征意义。*13* 君士坦丁堡城内的教堂并不是严格意义上的教众或教区教堂。就像同时代的非基督教神庙一样，这些教堂也有特定的敬献或者纪念对象，专注于某一位特定的圣徒或者基督教神圣特质的某个具体方面。这其中最宏伟的就是皇宫附近的圣和平大教堂或者说伊莲娜教堂（Hagia Eirene）。不过君士坦丁的儿子很快又青出于蓝地在其旁边兴建了更加宏伟的圣智慧大教堂或者说圣索菲亚大教堂（Hagia Sophia），后者的继承建筑在基督教历史上还将扮演十分特殊的角色。因此基督徒在君士坦丁堡的生活也有了固定的节律，每到特定日期都要前往特定教堂进行礼拜，神职人员会按照礼拜顺序将这些教堂联系起来，这也成了这座城市当中基督教活动的一大特色。生活在君士坦丁堡就相当于身处一场永无休止的朝觐之旅。

君士坦丁在罗马以及拜占庭都不遗余力地为了帝国大业而吞并吸收基督教的过往，这番吞并行为的成果是一项令人瞩目的计划，这项计划极大地促进了基督徒不断加强的拜谒圣地的冲动：他重建了以耶路撒冷为中心的基督教圣地。*15* 自从公元66年起，耶路撒冷经历了充斥着叛乱与毁灭的悲惨世纪，从那以后就一直是帝国境内的偏僻落后地区。这座被罗马帝国更名为开普吞林那的小城如今一片萧条，曾经的神殿只剩下了刺眼的废墟，还有若干低调回归的基督徒居住在附近。到了君士坦丁的统治中期，此地原本的寂静遭到了扰动，这使得驻扎在此的马卡里乌主教大为兴奋。这位雄心勃勃的主教一直致力于为教会的正宗发源地争取应有的光荣。显然，在325年的尼西亚大会上，马卡里乌主教以娴熟的自我推销手法赢得了皇帝的注意。当他返回耶路撒冷时手中多了一份皇帝的号令，要在此地发起一场昂贵的教堂建造运动。施工筹备期间，人们在哈德良皇帝修建开普吞林那帝国神庙的地下取得了令人震惊的双重发现：出现在世人眼前的是基督受十字架之刑的确切地点以及救主曾经存身三日的墓穴。当然，当时很可能存在着关于此类地点具体所在的基督教传统说法，因此并不需要费多大气力专门对其加以寻找*16*。此外还有一些不那么可信的发现，例如不久后耶路撒冷教会就宣布找到了行刑所用十字架的木料。不到二十五年间，另一位干劲十足的耶路撒冷主教西里尔就将这一重大发现与一起毋庸置疑的历史事件联系了起来，即327年君士坦丁之母海伦娜皇太后对于圣城的正式访问。

海伦娜或许没有找到十字架上的木片（至少当时谁也没有声称她找到了），但是她本人的亲自出面就已经十分重要了——从皇室角度来看这样做的重要性在于显示他们对基督教的虔诚，因为皇帝的妻子与长子刚刚不幸亡故，死亡来得既突然又无法理解；对于耶路撒冷教会而言这次访问则是争取帝国赞助将耶路撒冷建成全世界朝觐新中心的关键机遇。朝觐耶路撒冷的活动整整花了一个世纪才完全发展起来。部分原因在于当时长途旅行花费不菲，但还有部分原因在于许多人对于耶路撒冷都有些不以为然。尤西比乌斯对于耶路撒冷的发展就很有些保留意见，他在晚年曾十分不逊地表示，“认为由巴勒斯坦的犹太人建立的都城居然是上帝之城，这种想法不仅卑下而且渎神——标志着极端的小肚鸡肠。”考虑到他的帝国赞助人对于耶路撒冷重建项目如此热忱，说这种话可谓风险甚高*17*。值得指出的是尤西比乌斯曾经担任过耶路撒冷附近另一座巴勒斯坦城市凯撒利亚的主教，还曾经担任过整个巴勒斯坦行省的大主教。因此他恐怕没心情对低阶主教同僚的考古大礼包以及随之而来的各种好处青眼相看。日后到了四世纪还有很多重要教会人物应和他的看法，例如杰出的传道人金口若望牧首，学者热罗尼莫，以及修士神学家尼撒的格列高利。尼撒的格列高利在造访耶路撒冷时相当不顺，因此酸溜溜地评论道，当时的朝圣人流表明圣灵到不了他的故乡卡帕多西亚，人们只能在耶路撒冷找到圣灵。*18*

对于很多人来说，情况的确正是如此令耶路撒冷扬眉吐气。总体而言，怀疑主义都被广大信众的坚定信仰淹没了，人们来到耶路撒冷寻求不同寻常且有求必应的体验，或为了体验神意，或为了痊愈残病之体，或为了心灵的慰藉——随着人群的聚集，上述各种期待都越发成为了自我实现的预言，令圣城当中的纪念品商贩与夜生活从业者们喜出望外*19*。十字架木片此时成了随处买卖的大路货。早期用来表示基督的通用基督教视觉符号是鱼，因为希腊语中的“鱼”（ichthys）可以转化成希腊短语“基督耶稣上帝之子兼救主”的各单词首字母缩写。现在把鱼比下去的不仅是象征了同一个单词的拉布兰十字，而且还有十字架。十字架在君士坦丁时代事前很少见于书面文字以外的基督徒公共生活当中，现在就连首饰上的铭文都采用了这个符号*20*。曾经在基督徒生活当中仅仅扮演次要地位的朝觐之旅如今成为了主要活动之一，耶路撒冷就是终点。对于基督徒来说，耶路撒冷就是圣地星系当中最明亮的主星，光华夺目从未有片刻暗淡。圣地兴废本是常事，但例如耶路撒冷或者罗马城之类的地点却从未丧失其对基督教信众的吸引力。

自君士坦丁时期开始修建耶路撒冷以及特大规模的圣墓教堂此时成为了一场系列礼拜活动的举办地点，意在令朝觐者们重温基督耶稣在耶路撒冷最终遭受的苦难，体验他的受刑与复活。在380年时耶路撒冷的礼拜仪式就已经发展出了十分繁复精致的形式，充满情意地描述了一位名叫埃格里娅的异域来客，她是第一批西欧修女团体的成员，一路从西班牙的大西洋海岸辗转跋涉来到圣城（幸运地是1884年人们在意大利发现了她为自己的修女姐妹们留下的唯一一份文字记录）*21*。有趣的是，根据埃格里娅的描写，显然耶路撒冷教会当局并没有费力纪念耶稣生平当中与耶路撒冷旧式生活联系更为紧密的事件，例如少年耶稣在圣殿的经历或者他在圣殿门前愤怒驱逐换钱贩子的经典桥段。因为任何与这些事件稍有牵扯的礼拜活动都有可能为犹太人提供抬杠拌嘴的口实，还可能捅破救主本人留下的最为饱经考验的预言，即没有一块圣殿的石头能留在石头上不被拆毁*22*。这方面的沉默维持了好几百年，期间圣殿遗址都是荒芜一片，直到遵从先知穆罕默德的人们登上历史舞台，这里才再度得到重建。

根据路加福音，圣母在怀孕期间为了表示庆祝曾唱歌赞美上帝如何叫有权柄的失位，叫富足的空手回去*23*。而现在的基督教正在成为当权者的宗教，与上层社会的结盟关系也越发密不可分。在希腊-罗马世界中，权力位于城市当中。认识到这一点的基督徒们也在逐渐建立主教领导统一体系的过程中将自己的权力中心安置在了城市里，基督徒将居于领导地位的主教称为大主教（metropolitan），因为他们要掌管整个大主教区（metropolis）当中的所有基督徒群体。罗马与希腊教会在这方面养成的习惯如此深厚，以至于到了六世纪以及之后当罗马向北欧地区派送传教士时依然鼓励各位主教们寻找城市作为传教基地并根据城市来确定自己的头衔，尽管当地根本不存在城市规模的定居区。

甚至早在与君士坦丁结盟之前的二世纪，辩护士与逻各斯神学家们就已经见证了基督徒借助传统经典文化来自我表达的意愿。最终拉丁与希腊教会高度认同了西方基督教所亲身经历的希腊-罗马世界，以至于直到最后一位西罗马帝国皇帝死去之后一千五百年，报考牛剑大学任何专业的英国高中生们还必须接受拉丁语考试。这部非凡文化传奇的最关键阶段就是君士坦丁的统治时期。凯撒利亚的尤西比乌斯几乎完全将君士坦丁的目的与上帝的用意统一在了一起，他认为罗马帝国就是人类历史的顶点，是世界末日之前的最后阶段。他不再期待圣徒的千年统治，视之为可悲的虚假，与他一贯不信任的启示录多有瓜葛。但是这位基督教史学家对于帝国本质的看法却与诸如塔西佗或苏维托尼乌斯之类的过往拉丁史学巨匠大相径庭。罗马城对他没什么意义，他对于罗马城历史的兴趣相对而言也比较有限。在上帝的计划当中，罗马帝国已经超越了自身的重要性与局限*24*。

值得注意的是，基督教头号大敌戴克里先一手造成的政治分裂也影响了帝国治下的基督教。当初他将帝国划分为东西两部分，分界线纵贯中欧直插巴尔干以西地区，北非与埃及也陷入了分裂。在今天的欧洲，这条分界线很大程度上就是东正教与天主教社会之间的界线，只有一点细微调整，甚至就连信奉东正教与天主教的斯拉夫民族也遭到了这条界线的分裂。更重要的是，教会开始使用一个戴克里先为了自己在帝国境内创立的十二分支而特意采用的行政管理术语，“主教区”（diocese）。在西方拉丁教会，这个词表示隶属某主教治下的区域。东正教则用这个词表示由某一位大主教或者说牧首（patriarch）领导的所有主教的各自辖区总和。东正教用“教区”（parochia或者parish）这个单词表示那些由单一主教管理的地区，而西方教会则用这个词表示由底层教士负责的范围更小的区域。西方教会还有另一个可以替代主教区的同义词，源自拉丁语中的“椅子”，即sedes，后来这个单词就流转成了英语里的“主教职权”（see）。

这些新词汇的出现反应了以下事实：监督或者说主教的角色已经发生了激烈的转变，现在的主教已经不再是规模难以超过一户人家的紧密小团体的领导人了。教牧书信当中讨论监督如何领导教众时就是以这种情况作为考虑出发点的，但是现在的环境已经大不相同了。主教们扭扭捏捏但基本上并未提出多少抗议地向地方官的形象靠拢，因为他们的教会得到了帝国权力的垂青。不到一百年前，撒摩撒他的保罗遭受的诸多指控当中就有一条说他坐在座位上好似“世界主宰”，现在所有主教都是这样一幅派头*25*。由一位端坐的主教来主持礼拜仪式、宣布信仰事宜以及裁断日常纠纷的想法对于西方基督教来说如此深入人心，以至于教会又吸收了第二个表示“椅子”的拉丁词语,之前一般与高等教育教师联系在一起的cathedra，用这个词来表示安放主教交椅的城市教堂，也就是大教堂（cathedral）。教会为了大量教众进行宗教活动而修建的建筑反应了此时主教身政客乃至政治家的角色。教会并未从古典世界的神庙那里借鉴建筑样式，因为神庙本来就不是为了大规模人群聚集而设计的，而且还会牵扯上偶像献祭的问题。教会的模仿对象是世俗世界的行政建筑。

教会所选择的模型是世俗统治者的谒见堂，因为与皇室有关，被人们称为basilica。传统上只是一栋长方型建筑，可以容纳大量人员，一侧长边开门，正对另一侧官员或君主的座位，座椅四周一般围绕着半圆形护壁。有趣的是，尽管新式基督教教堂采用了这种建筑样式，但却进行了两项重大修改。今天人们依然可以在罗马看到大教堂设计修订的最早期范例，这座君士坦丁当年修建的教堂就是如今的拉特朗圣若望大殿，这一设计在整个帝国教会内部得到了令人注目的普遍推行，甚至还越过国境在早期埃塞尔比亚教会得到了体现。基督教的第一大创新就是只要条件允许就将建筑物的长轴对准东西向，拱顶一端朝东，下面容纳圣餐桌或者祭坛，后面摆放主教的座位。这种东西向布局在圣经中有着大量依据，比方说伊甸园东门通向生命之树，又比方说启示录7.2中有天使从东方出现来引领受印者——但是人们难免觉得尽管圣经当中说了这么多，但要不是因为太阳每天从东方升起，这些因素都无法在建筑层面上起到决定性作用。第二点改动在于基督教教堂将入口从侧面的长壁转移到了西侧山墙上，因此走进入口的人一眼就能看到教堂另一头的主教座位以及前面的祭坛，此时越来越多的祭坛开始供奉在大迫害时期英勇殉道圣徒的遗骸。

这样重新设计的用意在于将教堂转化为一条通道，通向基督教生活中最神圣最权威的核心——对上帝的全然崇拜。假如说四世纪首次出现了数量可观的存世基督教建筑，那么也正是在这一时期我们拥有了将崇拜活动设计成演剧的确切证据。尽管研究礼拜仪式的学者们付出了诸多努力，但人们还是难以具体想象君士坦丁时代以前的基督教崇拜活动究竟是什么样子。在今天的基督教世界，或许只有叙利亚教会的祈祷词才能多少体现一下早于该时代的基督教崇拜活动形式。二十世纪礼拜研究学者R.P.C.汉森曾进行过一次出色的小规模研究，并确信直到三世纪末，主教们都尽管可以在圣餐礼这出大戏所容许的既定主题之下自由发挥畅所欲言。毕竟正如他们的座位所象征的那样，他们是教会中的教师，人们相信他们会将正确的内容纳入自己的讲话当中。到了四世纪情况就不太一样了。正如用来容纳礼拜仪式的建筑一样，礼拜仪式本身也更加固化并且有了一定之规。从这个时期往后，建筑证据与文献证据开始共同发力，使得位于基督教体验核心的活动首次如此清晰地呈现在了后人眼前。

掌握了这方面的知识组合，我们就可以步入一座教堂，向东打量那张和救主的死亡与复活密不可分的桌子。我们会记得殉道的基督仆人的骨骸撑起了这张桌子，记得殉道者所遭受的现世苦难为他或她在天堂里占据了救主身旁的位置。在教会举行年度重大宗教活动时，我们还将见到上帝在人间的代表，也就是端坐在座椅上的主教。自然此时所有人都会希望看到如同宫廷一般华丽的氛围。在这个时期，神职人员们开始借助服饰来彰显自己侍奉天国之王的特殊地位。无论是东方教会还是西方教会都日复一日地观察着帝国排场与皇族起居并从中借用了大量行头，例如长袍，十字褡，法冠，饰带，团扇，铃铛以及香炉。这套排场稍微差上一点点都是侮辱上帝的吝啬卑下之举。

尽管教会吞并了无数世俗世界的气派象征来庆祝圣餐礼这桌上帝的宴席，但是圣餐礼与一般的皇家宴席依然不尽相同。无论气氛多么热烈，人们都会清楚记得圣餐礼的实质是导致基督受难并死亡的“最后晚餐”，这顿饭后来又气氛欢快地在以马忤斯的餐桌前当着复活的基督重新排演了一遍。如今已经变成了耶路撒冷的通用视觉标志、象征基督死亡与复活的十字架从来都不会距离宝相庄严、高挂在墙上俯瞰下方仆人们进行庆祝的基督肖像太远。正如宫廷一样，这种庆祝活动必须将没有资格参加的人们排除在外。尚未完成洗礼要求，依然在接受训导（catechesis）的人就是所谓的新信徒（catechumen）。在圣餐礼开始之前他们会遭到解散且在仪式举行期间只能呆在教堂入口区域，一般而言这一区域会发展成位于教堂西端的独立房间。

此外，对于所有基督徒来说，圣餐礼也是在重大节日到来之前进行筹备的时间。由于节日本身历时越来越长且内容越发繁复，筹备过程也随之越发漫长繁复起来。在最初的时候，人们通过斋戒与守夜来纪念基督复活之前那段充满悲剧与焦虑的时间。随着思想的自然演进，这种做法与对观福音当中基督摆脱日常生活与布道、步入沙漠长达四十日夜的故事联系在了一起。对于即将在复活节庆祝期间凯旋般地获得进入教堂许可的新信徒们来说，这是整个礼拜年当中最后一次进行严格准备的大好时机。这段为期四十天的时间首次在尼西亚信经当中得到了不甚张扬的明确提及，因此历史大概不算太长，今天的人们将这段时间称为四旬斋（Lent）*27*。接下来的一个世纪当中人们又开始庆祝基督的降生以及非犹太裔占星术士对幼儿耶稣的赞叹（即所谓耶稣的显现（Epiphany）），在这些庆祝活动前夕同样也有类似的预备时期，期间信徒们可以通过斋戒修身来体现他们对于救主降临（Advent）的期待。这个为期四十天的准备期将会使得圣诞节与显现节更加欢乐。从历法上来看，这两个节日位于全年当中白昼最短的黑暗时期。而筹备时段的最终结束将会彻底点燃节日的欢庆气氛。

现在看起来主教权威在教会里已经大获全胜了。但是眼看着主教与长老坐在自己面前的圣餐礼的崇拜者们可能会意识到教会内部还有另一个权力与灵性的来源，一个在三世纪逐渐出现的机构。教会与社会的关系越紧密，教会奠基者留下的关于拒绝社会常规并舍弃世俗财富的信息与社会之间的紧张关系就越发明显。人类社会以需求为存在基础，社会活动说到底也都是为了满足人的需求，为了获取能够带来舒适与个人满足感的财产与外物。但是这些活动结果往往令人失望，经常尴尬且南辕北辙地以死亡而告终。无怪乎许多人开始寻找激进的替代方案，投身于一套批判常规社会的生活模式。这种生活模式旨在回避世俗财产，贪欲与自利自谋的个人优先事务，从而超越其所带来的挫折与失败。根据这种生活模式的假设，这个超越过程可以延续到人的一生之外，而超越过程的最终目标则是有些人口中的上帝。修道制度就是将这种冲动加以结构化的方式之一。

类似修道制度的体系在世界上许多其他宗教信仰当中都有边缘化的体现——例如耆那教徒、道教徒、印度教徒与穆斯林——不过佛教与基督教却将修道制度当成了宗教活动的核心力量。与修道制度在佛教体系中的发展相比，基督教将修道制度纳入自身传统更加令人感到惊讶。因为基督教积极强调基督道成肉身的正面价值，而佛教的核心理念则是无相无我。作为基督教源宗教的犹太教积极反对独身持戒这一修道主义的主要原则，而且遵循修道生活的犹太人群体在犹太历史上也始终不占主流，例如犹太裔史学家斐洛提到的艾赛尼派与神秘的特拉普提派。无论是旧约还是新约都没有提及修道生活，而且前文中我们已经看到有记载的第一代基督徒在团体内均贫富的尝试（假如当真发生过的话）没过多久就无疾而终了。

灵修研究作家A.M.阿尔金曾经将修道生活当中的一个阶段称为“寂静反抗期”，这个喜兴的短语还可以应用在更大的范围里。*28* 所有基督教修道制度都是针对基督教会的无言批判，因为教会决定成为一个规模更大、人员更杂的组织。早期的教会只是个小团体，很容易捍卫自己的精英特色，团体成员全都是属灵领域的运动健将，为了宣扬主的回归而奔走呼号。后来的诺斯替思潮鼓励了这一趋势，将基督教推向简朴克己的方向，就好比今天的许多非基督教哲学一样。但是随着基督教群体的扩张以及各色人等的涌入，想要维持这个立场也变得越发困难。甚至就连针对皈依者与天生基督徒一视同仁的长期训导、受洗与领取圣餐之前的准备活动等等习俗都无法遏制这一进程。早在二世纪末期的罗马就有人开始讨论这个问题了。当时持身简朴的神父卡利斯图斯就曾愤怒攻击自己的主教卡利斯图斯，因为他认为后者在要求犯下重罪的教会成员进行悔罪时过于松懈。*29* 这场争执最终致使希波吕托斯切断了自己与主流教会的联系。究其根本而言，这场争执的关键在于基督的教会如何自身定位：教会究竟是所有成员都得到了上帝钦点与救赎的圣徒的集合，还是圣徒与罪人相交杂的群体。三四世纪期间诺洼天派(Novatians)、多纳徒派(Donatists)以及麦勒丢派（Melitians）的分裂背后也存在着同样的两难局面。自君士坦丁时代之后基督徒总体而言失去了在非基督徒手里殉道的机会，这个问题也因此而越发突出。

卡利斯图斯这样的强硬派输掉辩论并脱离主流大概也是不可避免的。因为自从草创之日起，至少根据使徒行传的描述，基督教对于皈依者就有着永无餍足的胃口。如果这些纯粹主义者们所要求的严格道德标准的确得到了落实，恐怕教会里就一个人都没有了。但是除了教会分裂之外，还能不能用其他手段来应对那些不满足现状的人呢？早在君士坦丁令人诧异的临终“皈依”之前的三世纪，这些人与主流基督教群体相分离但同时又互通声气的意向就已经显露出来了。修道主义与主流教会之间的紧张关系可以由前者的发源地得到体现：位于罗马帝国东部边境的叙利亚以及埃及地区也是诺斯替教派的兴起之地。进一步来说，基督教成立修道团体的最初举动也正好与摩尼教这个新兴竞争对手的出现时间相一致，而摩尼教的教义又特别鄙视肉体。很可能摩尼教徒们将印度圣人们忍耐苦楚一心灵修的事迹传播到了西方基督教世界，而基督教僧侣著名的苦修作风就是对此类理念的效仿。

有一份名为《多马行传》的文本长期以来一直在基督教圣典的圈子附近打转，直到十六世纪特利腾大公会议将其判定为异端为止。这份文本号称描写了基督十二使徒之一多马的生平，但是行文终点却表明其成书时间要远远晚于多马的时代，很可能是三世纪早期，比所谓的《多马福音》还要晚。不管怎么说，就像一世纪晚期的《多马福音》一样，《多马行传》也是寄身于基督教阴影中的诺斯替教派著作，很可能创作于叙利亚，创作时间则很可能与叙利亚神学家他提安赞美终生简朴自制的时间相重合。文中描写了多马前往印度进行传道的冒险，还狂热地推崇禁欲独身。多马的第一步是劝说一对新婚夫妇不要进行房事。又有一回他关于“污秽交媾”的雄辩演讲说服了一位印度王公的妻子以头疼为托词拒绝自己的丈夫。*38* 这部文本以及他提安的作品当中流露出来的克己禁欲冲动与主流教会当中有组织单身生活的最早证据基本发生在同一时间。这一证据同样出现在叙利亚。当地出现了许多自称誓约之子（女）的团体，立誓要过清贫守贞的生活。不过他们还通过遵从当地主教的命令为其他基督徒服务而避免沾染上诺斯替教派分离主义的污点。这些人在叙利亚教会当中的角色与修道主义并行存在了好几个世纪。*31*

在埃及，最早的修道机构也面临着类似的含混处境。值得注意的是，当代成果最丰富的诺斯替文学大发现拿哈玛地经卷就来自一个十四世纪的基督教修道团体。埃及由于其得天独厚的地理条件而特别适合基督徒们隐居避世。尼罗河沿岸的狭长沃土背后紧贴着漫漫沙漠，人们很容易就能从文明区步入荒野。正是在这里，到了三世纪末期，修道运动通过两名可以被视为奠基者的强大人物第一次将自身与主教教会的发展紧密联系在了一起，并且在传统基督教本源当中留下了一段一以贯之的历史。这两人一位叫做安东尼，一位叫做帕科缪，他们分别代表了独自隐居与集体避世这两种不同形式的修道生活。实际情况还要复杂一些，这个起源故事在很大程度上是埃及修士为自己在修道活动中面对叙利亚竞争者乃至先行者争取优先地位所作出的努力。但是假如没有此类创始传说，想要把这场运动整合进教会当中怕是也没这么容易。

实际上，伟大的四世纪亚历山德拉主教亚他那修为安东尼撰写的传记很清楚地指明了他并非基督教当中的第一位隐士。在三世纪五六十年代安东尼还是个孩子的时候，他就已经对于临近村镇里独居或苦修的基督徒们产生了浓厚的兴趣。他希望成为一名不接触任何人的基督徒，这使得他最终步入了沙漠或者说荒野。希腊语中的“荒野”是eremos，这个词后来就演化成了“隐士”（hermit）。离群索居了二十年之后，安东尼遇到了新问题：众多人群涌入沙漠要和他一起隐居。戴克里先的迫害与日常社会中的税负强烈地刺激着基督徒们逃进荒野。随着迫害活动逐渐偃旗息鼓，愿意如此走极端的人们也越来越少了。因此早已在叙利亚出现的集体避世生活在埃及也有了对应版本，许多群体在俗世当中过上了避世的生活，实际上他们等于在富饶的河畔区域建立了专供修行的新村庄，这也就是第一批修道院的雏形。这些人的出现主要归功于帕科缪。此人原来是一名士兵，在大迫害期间他目睹了基督徒如何积极救助受难同伴，哪怕此前双方并不相识。大受感动的他就此皈依了基督教。

军队当中过得是自我拣选的集体化生活，有着各种明确的界限与惯例。帕科缪可能正是从自己的行伍生涯当中汲取了经验并为隐居同伴们设计了一套简单的通用规则，从而使得隐士们在加入共同生活团体的同时还能保持各自的独处状态。他的安排十分贴近实际，例如他规定团体当中确定成员级别高低的唯一标准就是加入时间的早晚。当他的团体开始包括社会上层成员时这项规定的重要性就会显现出来，因为这些人可能会试图在集体当中保持自己的俗世地位。*33* 值得注意的是，帕科缪并没在沙漠建立自己的修道群体，而是在尼罗河畔某村庄十分遂心地找到了一栋荒废的民宅。接下来他们又接管了一座荒村。这样看来人们完全可以将帕科缪的运动当做修复三世纪社会动荡——越发严重的苛捐杂税对此起到了重要作用——的有效措施。人们认为，帕科缪的姐妹根据类似的路线创立了多个女性修道群体，平时的群体活动包括手工劳作与经文学习。*34*

很快monachos即“修士”（monk）一词就在希腊语中获得了特殊的宗教含义。这个词的已知最早出处源自324年埃及的一份世俗请愿书，记载在莎草纸上。*35* 这个词的含义很能引人遐想，因为希腊语/拉丁语中的monachos/monachus指的是单身之人、特定之人或者独处之人，但是真正的独居生活却并非最常见的修道形式。已知最早的一位埃及修士也并未生活在荒野当中，因为我们之所以知道他的事迹是由于他曾经在路过某村镇的街道时调停了一场斗殴。自从帕科缪的时代以来，历史上绝大多数基督教修士与修女过的都是集体生活而不是隐士生活。的确，将monachus及其同源词用于佛教是基督教词汇帝国主义的典型失当之举，因为佛教的修道理念也是以集体生活为核心的僧团制（Sangha），个人隐士在佛教僧侣当中甚至比在基督教修士当中还要少见。

将隐修与修道院视为基督教传统特色的当代观察人士恐怕很难看清这些特色得到接受并非必然。教会很可能将这些“沉默的反叛”视为威胁，不仅仅因为修道制度在起源上与诺斯替主义瓜葛不清，还因为最为“正统”的隐居修士通过自己的生活方式彻底否定了教会的组织基础，即由主教主持的圣餐礼团契。事实上，东方教会当局就通过一种含糊其辞的威胁表达了这方面的顾虑：所谓“梅萨良主义” （messalianism）指的是离经叛道的热情，强调苦行当中的个人灵性体验而非重视教会圣礼。早期苦修者或者苦修集体经常面临着“梅萨良份子”的指控。*36* 安东尼在荒郊野外如何领取圣餐呢？他又如何能与主教权威发生关系呢？更重要的是，他并非当时城市教会当中主导性希腊文化的一部分——他甚至不会说希腊语，只能说埃及的当地语言科普特语。帕科缪的科普特出身甚至还要卑微。不过安东尼很快就在教会当局面前证明了自己，在戴克里先发动大迫害时他主动脱离了离群索居的生活，来到亚历山德拉抚慰其他受难的基督徒。之后他成为了亚历山德拉主教亚他那修的密友，此人为他撰写了一部褒扬有加的传记，号称是“自圣经以下基督教世界阅读最广泛的图书”。这话的确说得大了一点，不过总体而言也还算靠谱。*38*

亚他那修对安东尼的描绘也有助于他自己的目的，他笔下的安东尼不仅是一位苦修士，还坚定反对亚他那修的对手阿里乌斯派信徒，并且坚定支持像亚他那修这样的主教。这本传记尤其是给埃及以外的修士们看的。主教的目的在于对埃及的灵修能力加以肯定，为所有的修道生活提供榜样。这本书的前半部分惊心动魄地记述了安东尼如何独自一人在沙漠中与经常化身为野兽蛇蝎甚至性感美女的魔鬼斗争了整整二十年。在第一场重大较量之后精疲力尽无计可施的魔鬼气急败坏地变成了一个来自埃塞俄比亚的黑人男童。亚他那修对这个“这个可鄙而又可怜……黑了心肠……的泄气小孩”极尽讥讽。亚他那修的这项文学创意很令人感到遗憾，因为许多早期修士都模仿他的笔法用同样的意象来形容黑暗君王，并且有意识地将种族主义的矛头指向非洲人；一方面这是对亚他那修著作的反面肯定，另一方面如此脸谱化的描写很难增进埃及教会与埃塞俄比亚教会之间的友好关系。而且这并非基督徒最后一次将黑人与邪恶堕落联系在一起。

假如说还有什么能将修道运动与主教管理之下的教会联系在一起，那就是这位四世纪最有权势的主教之一所创作的圣徒传记（hagiography）。这部作品也为埃及的修道活动树立了沙漠独处的形象，monachos这个自相矛盾的术语以及亚他那修的欢乐悖论“修士能将沙漠化为城市”都高度概括了这一形象。这个形象意义重大且非常有用。因为基督徒之城就是由主教主持的，象征着基督徒针对魔鬼之城以及魔鬼反叛上帝意旨（更不用说还有上帝的主教们的打算）行径所取得的胜利。但是这本所对于修道活动起源与发展的描述却基本上是虚构的。亚他那修在叙述安东尼故事时有意强调了沙漠的存在，后来历史上的意外则进一步强化了他对事实的歪曲：当日后埃及与叙利亚的基督教在攻城略地的伊斯兰教面前行将遭到边缘化的时候，位于偏远沙漠的修道院在地理位置上最适于保存修道生活方式与文化，因此人们通常说修道团体的灵修文学出自“沙漠师傅”之手。但是这些作品并不能反映四五世纪教会的实际情况或者当时修道活动在教会当中的地位，实际上这些作品对于当时的城市日常生活与乡村风景的描述要可靠得多。

修士与僧侣的力量取决于他们追随安东尼的非凡简朴生活的名声。基督在登山宝训中的言论激励着他们。但是驱动他们的现世理由也有不少。正如叙利亚的苦修士一样，他们也很清楚四世纪萨珊帝国治下的基督徒们遭遇了怎样连绵不绝的苦难，而且还会不太自在地意识到在如今的罗马帝国已经无法体验类似的苦难了。由于帝国当权者再也无法提供殉道的机会，他们开始自行折磨自己的肉体，并借此吸收了殉道者们早已在基督教信众当中赢得的尊敬。他们扩展了圣徒的门类。埃及与叙利亚之间展开了有意识的竞争，亚他那修在自己的传记中高兴地称之为“高贵的竞赛”。*41* 在四世纪期间，埃及的隐士与修士们就因为苦行而享有盛名。他们如同运动员一样互不相让，或者昼夜无休地站立，或者一年到头不吃熟食，只为彰显上帝的荣光。*42* 巴勒斯坦与叙利亚同样干劲十足，那里的隐士与修士展现了骇人的苦行成绩，对于自己的尘世肉身施加了各种惩罚，他们或者强行挤进狭窄的空间，或者生活在污秽当中。移民前往东方的拉丁学者热罗尼莫曾经尝试过他们的生活方式，但最终无法接受。之后他竭尽所能地贬低他们的作法，称叙利亚的修士正如关注心灵的纯净一样关注躯体的肮脏。*43* 叙利亚人恐怕会如此反驳：考虑到他们的叙利亚同胞在萨珊帝国手下遭受的无尽苦难，他们对于殉道的理解要比他深刻得多。

叙利亚语中有一个表示修士的词叫abila，即“哀悼者”。当年的许多基督教灵修作家当中有一位为了给自己的作品增光添彩而借用了饱受尊崇的叙利亚神学家厄弗冷的名头。在这部作品中此人认为耶稣在世时哭过却从未笑过，因此“笑声就是灵魂毁灭的开始”。*44* 尽管如此，同样还是在叙利亚，到了五世纪的时候却针对社会常规发展出了一套形式独特的神圣自嘲或批判：这也就是圣愚（Holy Fool）的传统。这是一种特殊化的否定人世方式。在这一传统的叙利亚根源背后还潜藏着基督教问世之前的希腊原型，即锡诺帕的第欧根尼。第一位有名的第欧根尼基督徒传人是圣愚西缅，他复兴了第欧根尼刻意嘲弄社会成例的尝试。西缅比第欧根尼更有过之之处在于积极主动的粗鲁无礼作风。有一次他来到埃美撒（今叙利亚霍姆斯市），身后拖着一条死狗到处乱转。他还在教会活动现场向妇女投掷坚果，并且乐呵呵地裸体闯进公共浴室的女用部分（“正如上帝的光辉无所不至一般”，他的传记作家乐观地评论道）。自然他得罪了不少人，然后他还十分不讲理地因为一群嘲笑他的姑娘而大动肝火，并且当场行了一个奇迹，使得她们当中一部分人永远沦为了斗鸡眼。一个世纪之后的科普特主教李安迪充满感情地为他撰写了传记。一般而言主教不会与反社会表现扯上关系。李安迪的作品或许有着很强的戏谑性。的确，第欧根尼就潜藏在李安迪所用的若干文学典故当中——至少挂在西缅腰间的那条死狗就很有第欧根尼当年的神韵。圣愚将会在东正教传统中长久流传下去（尽管出于某些原因塞族人从来没有接受这一点）。对于东正教认同当中占据重要地位的静默祈祷气质与肃穆传统而言，圣愚的人来疯特质提供了一种饶有趣味的制衡或者压力释放机制。当然并非所有东正教神学家对于这一反差都安之若素。

叙利亚的一些苦修人士所采取的最极端苦修方式之一就是全年呆在一根特制的石柱顶端，住在一个形制类似热气球筐的柳条编织的平台上。最早采取这种虔信形式的人是五世纪初的另一位西缅。上到柱子顶端之后，据称他一直到死再也没有下来过。考虑到这根柱子的高度一直在增加，后来都达到了六十英尺左右，想来他一定为了改建工作进行了特别安排。后世的详细调查解决了一个显而易见的实际问题，因为有证据表明这根柱子以及后来修建的柱子实际上起到了卫生间的作用。在其他方面，一大队跟随他的坚定仰慕者会将西缅所需的少量食物升到柱子顶端。他的柱子如今还残存一部分，位于如今土耳其的边境附近，阿勒颇之外的叙利亚山区，周围环绕着大教堂的废墟。毫不夸张地说，这根柱子已经被后世信徒们吃光了。几百年来一直有人从这根柱子上凿下碎片来研磨成粉，当成包治百病的灵药吞服下去。与当年的六十英尺高度相比，如今这根柱子的残存高度只有一人来高，看上去好像一颗被人吮吸得不成形状的棒棒糖。

在接下来的七百年里，叙利亚语小亚细亚地区大约有120多人效仿了西缅的作法。这些人就好比活生生的通向天堂的梯子。尽管他们都是隐士，但是他们的生活却绝对算不上离群索居。圣西缅本人就在他所处的叙利亚北部地区选择了一块临近大路的高地，放眼瞭望能够看到几十英里开外，而且他每天都会举行两次布道。*46* 这些柱顶修士（Stylites）经常成为教会政治当中的主要参与者，他们要么从自己的高台上冲着下方满怀期待的人群高声呼喝自己的神学主张，要么向那些有幸获准爬上柱子顶端与他们交谈的人们提供更为个人化的建议。隶属不同神学派系的柱子之间并没有多少好感。根据不甚可靠的说法，柱顶修士小西缅（521-597年）曾经坚称自己的婴儿时期就是在一根较矮的柱子上度过的。不过毫无疑问他最终正式出徒并在安提阿附近拥有了真正的柱子，他这根柱子的保存完好程度甚至还要超过与他同名的前辈。朝圣者们出城之后不需太费事就能找到他，并且在柱子下面度过充满启迪的一天。随后一座宏大而昂贵的教堂就围绕着他的柱子兴建起来，好像基督教动物园一样，而这位隐士就是园内唯一的展品，一件古怪的有生命遗迹。*47* 这些位居立柱顶端号召信众们崇拜上帝的叙利亚基督教圣人们的后期代表人物很可能是宣礼塔这一伊斯兰教最经典标志之一的灵感来源。毕竟现今存世最早的宣礼塔是位于大马士革的伍麦叶清真寺的一部分，而此地当年正位于柱顶修士文化圈当中。

柱居苦修法曾在短时间内传入巴尔干地区，但是这种做法在西欧的气候当中根本行不通。同样，在小亚细亚地区冬天也比南方更为严苛，就算最为动心忍性的苦修者也倾向于过集体生活而不是安东尼或者西缅那样的个人生活。日后形成现代东方修道制度基础的大部分规则最初都是在这里制定的。最主要的规则制定者之一是一位名叫巴西尔的修士。与许多其他才干卓越的神学家不同，他知道要将智慧与实践相结合。因此他不仅决定性地影响了后世的修道生活，还在四世纪的一场严重教义危机当中发挥了重大作用。因此他也被后人们尊称为“大巴西尔”，此外他还是第一批为东方教会设定规范的人物之一。他起初是一名修士，后来受选成为了卡帕多细亚的凯撒利亚主教。四世纪教会的重大隐患之一就是修士与主教各有一套神授能力，而他在统一两者方面可谓居功阙伟。他以温和而坚定的语调反对隐士生活并鼓励集体生活。“独居生活的目的只有一个，就是满足个人的需求。但是这样做与爱之法则相抵触。作为使徒应为众多他人而非自己谋取好处，为了他们能得到拯救而尽心尽力。”*48* 巴西尔所指定的修道规章在西方教会得到了因地制宜的效仿，几十年后西方基督徒们也开始尝试推行修道生活了。

巴西尔的同代人与熟人艾瓦格利欧斯对于修道制度未来发展的重要性与他不相上下。此人来自黑海南岸的本都，远离家乡来到君士坦丁堡并进行了一场很受欢迎的传教活动，后来他步入尼罗河三角洲西侧的沙漠成为了一名修士。他与巴西流是第一批在通过肉体苦行构建属灵生活的同时还投身写作的修士。但是艾瓦格利欧斯的作品再一次表明了修道运动在教会结构当中的位置有多么别扭。他是奥利金的崇拜者，因此很多人都对他抱有疑心。实际上，在奥利金死后150年的400年，一场教会会议首次对他进行了谴责。艾瓦格利欧斯也遭受了类似的命运，在553年的第五次君士坦丁堡会议上他也和奥利金一道遭到了谴责，还被扣上了“奥利金主义”的帽子。艾瓦格利欧斯的思想当中最惹后人怀疑的部分在于他明确提出，为了真正地与上帝结合为一体，最高层次的沉思不应在考虑神性问题时产生任何图像或形态。“祈祷时切勿将神臆想为有形之物，心中亦不可令任何有形之物占据，无物之心方可理解无物之境。”*49* 到了八九世纪，这番话听上去就像是在为反对崇拜圣像者（Iconoclast）火上浇油一般，艾瓦格利欧斯也因此经常被人拖出来鞭尸。不过现当代学者们将他的大量著作从亚美尼亚语与叙利亚语手稿当中整理了出来并恢复了他作为基督教灵性写作最伟大奠基人之一的应有地位。艾瓦格利欧斯的即时性影响相当大，而且他的理念也在一代代修士群体当中得到了流传与实践，尽管往往只能口口相传。

甚至就在当年政治环境不允许人们仰慕乃至提及艾瓦格利欧斯的时候，他对于属灵生活进程的描写也不可能且并没有遭到忽视，因为这些描写呼应了多少代修士的个人体验。就像许多其他人一样，他踏上了内心探索之路。苦修者们要在这条路上经受斗争与折磨，然后达到宁静之境（aphatheia），再然后通过彻底主宰自己的精神达到最终境界。艾瓦格利欧斯毫不避讳地用灵知（gnosis）一词来指代这重境界。在这一切过程中他就像一位开具锻炼计划的医生那样指出了灵修的基本框架：他为日常修道生活确定了节律，每天都要按时诵读大卫王的赞美诗，之后再进行短暂的默祷（他每天要这样进行一百次）并冥想圣经内容，为祈祷提供生长的基础。他强烈相信人类有能力接受上帝的慷慨与仁慈并在上帝的荣光中得到成长。“我们步入此生之时身怀一切美德的种子，泪水与种子一起落入土地，而欢乐则与一束束麦穗同在。”作为对奥利金的大同主义的回应，他反复断言甚至在地狱中受苦的人们也身怀不死不灭的美德种子。难怪教会认定他很危险。*50*

埃及与叙利亚修士之间有意进行的修行竞争表明了他们意识到了更广大世界的存在。他们根本没有与教会生活以及教会关切一刀两断。修士与修道领袖现在往往会卷进政治斗争当中并行使权力，其作风与救主本人对于谦卑、爱与宽恕的训诫大异其趣。随着君士坦丁与基督教会结盟，激烈的神学冲突首先在东方教会，其次又在西方教会爆发开来，而他们都成为了冲突当中的关键玩家。

君士坦丁一世很快就因为基督教而吃了亏，因为他发现基督徒的行为往往不利于基督教所宣扬的大一统理念。这方面最初的例子源自大迫害：基督徒们再一次就如何治愈教会自尊所遭受的创伤而争执起来。在埃及，强硬派们对于亚历山德拉主教原谅并接纳退教者的意愿大为惊骇，以至于在306年左右他们当中的主要人物建立了自己的竞争性神职等级体系，在接下来的几十年里将亚历山德拉教会搞得鸡犬不宁。*51* 北非教会经历的分裂还要更严重，在那里是否原谅退教者的问题与谁才有权原谅退教者的问题纠缠成了一团。迦太基举行了一场饱受争议的主教选举，之所以饱受争议是因为人们对于危机期间各位候选人的功过表现众说纷纭，而且候选人之间也彼此看不顺眼。罗马以及其他一些地方的教会承认塞西里安为主教——承认他的代价之一就是他必须弃绝迦太基的居普良在北非独立持有的洗礼观念。火冒三丈的反对派们将这一举动视为塞西里安不堪重任的决定性证据，于是转而拥护他的竞争者多纳徒。历时几百年的北非教会多纳徒派分裂就这样开始了。

君士坦丁对于这场不可调和争端的干预很有他的个人特色。身为世界历史上最强大帝国之一的统治者，他突然发现自己的臣民正在向比他的权力还要高的原则提出诉求。当然异见者们早已习惯了这种做法，但是皇帝可没有料到自己在终结了大迫害之后还会遭受此等忘恩负义之举。他对基督教的神所知有限，但他很确定基督教只有一个神。对于粉碎了戴克里先四帝共治制度并且大权独揽的皇帝来说，强调神的唯一性有百利而无一害。但是君士坦丁的官方回应并非仅仅出于利字当头的政治算计，回应当中显而易见的厌烦与不安情绪还有另外的缘由。在皇帝看来，任何挑战教会统一的行为都可能冒犯这位至高无上的唯一神，从而终结唯一神对自己的恩遇。313年，面对多纳徒派请愿的君士坦丁作出了一个对于未来意义重大的决定。与其像之前的非基督徒皇帝奥勒良那样依赖传统的帝国司法体系为基督徒判断是非，倒不如求助于教会领袖的经验，让他们来“恰当地了结”这个问题。*53* 因此他采取了北非教会长期以来形成的作法，将争端提交给了主教会议。这也是地中海地区所有主教首次全体集合开会。

君士坦丁第一次召集会议的地点是罗马。多纳徒派无视了对他们不利的讨论结果。于是君士坦丁在来年又尝试了一次，这回的应招与会人员范围更加广泛，开会地点是位于现今法国南部的阿尔勒。千里迢迢从帝国各地赶来的主教中甚至还有三位来自偏远的不列颠行省，这也是英伦三岛上最早的基督教活动事迹。这次的会议依然未能安抚多纳徒派，与多纳徒派领袖的协商进行得举步维艰，结果按捺不住火气的皇帝干脆动用了军队来强迫他们回归主流教会。于是基督教教会首次得到官方认可的一两年之后就发生了历史上第一次由基督徒正式发起的基督徒迫害活动。就像从前的非基督徒皇帝所发动的迫害一样，这次迫害的结果也具有极强的分裂性。绝大多数多纳徒派信徒继续终于自己的独立教会等级，对于北非教会的怨恨又涨了几分。而北非教会则与地中海地区的其他教会站在一起，并因此僭取了公教会这一称号。这一裂痕从未愈合，成为了北非基督教几百年来的一大弱点，直到基督教教会在当地最终式微消失为止。

因此罗马与阿尔勒的会议并不算开了个好头。但是在接下来的一百年里，通过开会来解决教会争端还是成为了教会生活中根深蒂固的机制。这一现象代表了罗马军队的总帅对上帝军队的军官所作出的显著让步。这还意味着在公教会以及其他教会接下来的漫长历史当中，主教们所拥有的权力与权限独立于皇帝这一原则一直存续了下来。从此之后，国家统治者与教会领袖们一直在为了理清双方之间复杂而冲突不断的关系而费心费力。但是就目前而言，显而易见的是公教会已经成为了帝国教会，教会的命运与号令千军的皇帝联系在了一起，而教会则要像这支军队一样维持并扩张自己的权力。对于生活在罗马帝国疆域以外的基督徒们来说，这一点的意义十分重大，因为他们所在地区的统治者可能将帝国视为敌人，对于帝国教会或许也抱有类似的态度。

君士坦丁接下来又资助了一场会议（依旧没能获得短期成功）借以解决亚历山德拉教会当中冒出来的争端：这是基督学（即研究基督耶稣本质与重要意义的学问）以及圣父圣子关系问题的漫长辩论当中的又一个章节，而且就很多方面来说也是最具有决定性的一个章节。有一位简朴且富有才华的教士名为阿里乌斯，他希望自己对于基督教信仰的展示能获得同代人在智识层面上的尊重。为了做到这一点，他必须与柏拉图留下的关于神性本质的问题好好较量一番。假如上帝就像柏拉图所描绘的那样永恒不灭且不可知，耶稣基督在这个意义上就不可能是上帝，因为我们可以通过福音书来了解他的为人与事迹。这也就意味着既然至高上帝是唯一的，那么即便我们同意基督在世界存在之间就被创造或产生了出来，他也一定要在某些方面出自上帝之后并因此与圣父有所区别。阿里乌斯的反对者们指责他使用“曾有一时不存在”这句标语来形容基督。此外，由于圣父是不可分的，他也不可能从自身当中产生圣子；因此假如圣子的确于万物之前得到了创造，那么合乎逻辑的推论就是圣子源于虚无。

这就是阿里乌斯的基督：低于或从属于圣父（奥利金与其他早期作家都曾有过类似说法）并由圣父从虚无中创造出来。在很多方面阿里乌斯都是奥利金的继承人，并且应当被视为亚历山德拉学派的神学家之一。曾有人认为阿里乌斯不仅仅痴迷于逻辑，而且还热切地祈望向基督徒们呈现一幅与他们看起来相似且同样参与了通向美德的人类斗争的救主画像；他的基督是造物秩序的一部分而不仅仅是上帝的映像。*55* 阿里乌斯在亚历山德拉的民众当中遇到了一大批仰慕他的追随者，他还编写了简单的歌谣来教导他们理解自己的思想。无论他抱有怎样的动机，总之在318年左右他在亚历山德拉招惹上了一支怒气冲冲的反对势力，其中包括他的主教亚历山大。亚历山大无法容忍自己的神职下属居然比他思想更敏锐，于是硬生生地祭出了教会纪律来解决问题。后世还会有许多主教采取类似作法。此外阿里乌斯似乎还曾经与来可波立的麦勒丢的分裂活动有牵扯，这一事实更加令亚历山大主教难以放心。*56*

阿里乌斯在一次埃及主教讨论会（synod）上遭受了谴责，于是他开始向人数众多的场外亲友团求助，这其中就有精明且富有政治头脑的尼科米底亚主教。直到君士坦丁堡落成之前，尼科米底亚都是东罗马帝国的首都。这位主教也叫尤西比乌斯（切勿与同时代的历史学家兼凯撒利亚主教尤西比乌斯相混淆，这个名字在当时的基督徒当中很常见）。尼科米底亚主教利用职务之便为阿里乌斯号召起来了强大的声援，于是争端就席卷了整个地中海东部教会。此时君士坦丁已经消灭了自己的最后一位帝位竞争者李锡尼，正在巩固自己在东方的权力。他下决心一定要将彼此作对的教会人员重新联合在一起。他本能地采取了十年之前在阿尔勒应用过的策略，召开主教会议来解决问题。324年君士坦丁首次尝试在安卡拉召开会议，但是阿里乌斯的敌人却先发制人，借安提阿主教去世的机会在城里集结，一方面是为了推选他们自己的支持者担任这个关键教区的主教，另一方面也是为了再次谴责阿里乌斯的观点。此外他们还发表了一份他们所谓的决定性教条。许多日后的官方文件都会仿照这个先例发表类似的声明。

怒火中烧的君士坦丁又召开了一场全面打击式的会议。*58* 这次他选择了尼西亚城（即今天美丽的土耳其湖畔小城伊兹尼克，至今城外依旧环绕着宏伟的帝国时期城墙）。这座城市距离他当时的总部尼科米底亚很近。皇帝告诉各位与会代表尽情享受当地的和煦气候，同时还语带威胁地表示他本人打算“莅临会场，旁观并参与必将完成的会议议题”。这种事在基督教历史上还是头一回。有人认为这次会议就是由他主持的。正是皇帝本人提出了一条意义最为重大的教条。在这一点上，皇帝很可能听取了自己的教会事务顾问，西班牙的科尔多瓦主教侯休斯的建议。这项教条也就成为了会议认可声明的一部分：圣子与圣父“同质”（homoousios）。面对着统御整个已知世界的君王，没几个人胆敢另做主张，根据会议记录只有两名主教发表了反对意见。此外这次会议还讨论了一大堆教会生活当中的其他争议性问题，包括领导层主教的级别排序问题，禁止神职人员相互借款的禁令，以及操之过急的将新近皈依者提拔为主教的举动。这次会议为后世的教会律师们留下了大量可供磨牙的素材。皇帝在会议组织方面担任了强力旅游中介的角色，致使与会人员数量以及地理分布都达到了史无前例的程度。根据传统说法，这次会议的与会人员共计318名，这个数字的来历很难说清，但是与实际情况恐怕也相差不远。尼西亚会议一直被视为教会历史上的里程碑，也是第一场被人冠以“大公会”（oecumenicial）的会议。*59* 正如下文所见，此等地位并没能使这场会议获得一致认可。一千二百年之后还将会出现罔顾尼西亚会议成果与后果的新兴基督教教会。