主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客
家园 我不是专门作基督教的，所以也就随便说说吧 使徒传统过后（他们的言行和宗教理论是写入圣经的）就是教父时代。那个时候基督教还处于与其它宗教（也包括基督教异端）和思想传统激烈竞争的时代，各个教区的牧首很大程度上只是民间组织的头目。因此在这种意义上的宗教组织方式就更多地具有一种自发性，并且是根据灵性及信仰目的而结成的团契。
这个过程持续了二三百年，之后有两件大事。一个是尼西亚主教会议确定了基督教的正统思想，这为基督教势力真正成为一股政治力量提供了理论上的整合；其二就是后来君士坦丁的《米兰敕令》则正式赋予了基督教以国教的地位。在此基础上的基督教就不再单纯是灵性基础上的团契，基督教势力获得了干预政治和世俗生活的基本条件，在之后西欧的封建化过程中成为一股重要的政治力量。
而这两个译名的分疏我认为就在于此。主教这个译名更主要关注于基于西方教会（罗马教会）传统下的一种封建势力。主教教区不仅仅是灵魂上的团契，更带有封建采邑的特征。因此这种意义上的主教身份具有双重性，灵性上的牧首和政治上的封建领主。而监督这一译名则更多是基于原始基督教的那种想法，关注的是“上帝之国”，而不是后来作为封建领主的主教体制所拥有的“凯撒之国”。
综上，我大体以为米兰敕令应该是一个可行的分界点。
家园 二，一教一信一主？-4-划界-1-教会的形成 根据传说，在耶稣受十字架刑之后三百年，一位名叫海伦娜的罗马皇太后率领一支考古队伍来到了耶路撒冷。他们凭借着对现代考古人员而言十分罕见的好运气很快就找到了自己的目标：耶稣死时头戴的荆冠。后世考古工作者们找寻早期基督徒实物遗迹的努力很难得到类似的回报。基督教没有特别的种族或社会基础，一开始的规模又实在太无足轻重，以至于基本没有留下任何相关的手工制品，也没能在非基督徒撰写的文本中留下多少蛛丝马迹。所以假如我们想了解早期基督徒的身份与生活，基本上除了他们自己留下的文献就没有其他途径了。事实上已知最早的一件基督教物品就是一份文本残片，内容是约翰福音中的两小段。文本的书写风格表明其出现时间应为公元二世纪，或许在福音书首次编纂完成的那十年当中。*1* 我们一定要牢记，海量的早期基督教文本如今已经佚失了，而且相对于后世各种形式的基督教认可文本而言，这一时期的存世文本还存在着相当的偏差，尽管人们取得了大量考古新发现。一位专门研究该时期的专家最近估计，在现存信息来源中提到过的所有公元二世纪基督教文本中大约有85%已经佚失了，而与曾经存在过的实际文本总量相比这些得到提及的文本也不过是九牛一毛而已。*2* 至于那些存世至今的文本则通力掩饰自己在历史文本中的根源。对于那些只关心圣经字面意思而基本不关心历史的的人来说，这些文本可谓是一份大礼。
公认出自保罗手笔的一系列信件的特点在于信中详细谈到了当时的局势——主要是各种冲突——并且提到了许多人名，这些人名后面往往会附加一小段描述，这使得我们能够多少了解一下这些在各自所处团体中发挥重要作用的人物，至少也是在保罗看来足够重要的人物。因此在写给罗马基督徒的信件中他开列了一份很长的致意清单：“问我所亲爱的以拜尼土安。他在亚西亚是归基督初结的果子。又问马利亚安。他为你们多受劳苦。又问我亲属与我一同坐监的安多尼古和犹尼亚安……又问我在主里面所亲爱的暗伯利安……”*3* 书信当中最惹人注目的特征在于收信人的地址：各个希腊-罗马城镇，遍及地中海东部远至罗马的商业中心，收信人中则有以拜尼土安这样走南闯北的人。相比之下福音书中的耶稣故事则主要发生在非希腊世界的农村地区，在福音书作者的天真笔触下，相隔仅仅一天路程的村镇也成了大城市，而福音故事中最恶劣的情节全都发生在耶路撒冷这个唯一的真正城市里。现在外邦人的使徒保罗将他所知道的世界划分成城里、旷野和海中。尽管他自豪于自己的犹太出身，但却不自觉地将这个世界里的其他人划分成了希利尼人与化外人，或者说希腊人与野蛮人。
保罗有一个十分醒目且乍一看令人摸不着头脑的特点，这一特点凸显了他与巴勒斯坦地区第一批耶稣追随者的决裂。保罗书信十分关注教徒获取生计的方式，在这个问题上他十分少有地直接引用了耶稣的原话，并且个性十足地采取了与耶稣截然相反的原则。耶稣说：“传福音的靠着福音养生”，也就是说他们有资格获得他人的供养。保罗则强调自己从来没吃过别人的饭：他告诉人们自己一贯自食其力，尽管某次试图应对批评时，他声称自己这么做是放弃了本应享受的特权而不是对责任的逃避。保罗毫不避讳地表示“凡有弟兄不按规矩而行，不遵守从我们所受的教训，就当远离他。”耶稣与十二门徒那样的游方生活就此告一段落。保罗站在劳碌者那边。这些人看重辛勤劳动的价值并为劳动换取的报酬感到骄傲：正所谓全世界帐篷制造者联合起来。*5* 此时的基督教已经成为了城市商业中心的宗教，教徒们说得是通用希腊语，对他们来说整个地中海东部都算故乡，而且他们也很可能经常出门——保罗东奔西走的生活方式恐怕并非特别。在与保罗有直接联系的教会团体中颇有些富人与社会头面人物，例如财力足以“接待我，也接待全教会”的该犹与在哥林多这样的大城市“管银库”的以拉都。*6* 尽管没有迹象表明此时的基督教已经与“老钱”——地中海社会中的贵族精英们——发生了联系，但是此时基督教已经将社会各个阶层的人们聚拢到了一起。自然，教徒之间巨大的财富与地位差异也造成了不少紧张与争执。
在这方面有两个因为食物而起，但意义却深远得多的事例。保罗的哥林多书中最早记载了关于日后基督教核心仪式用餐，也就是在圣餐礼上领取面包和酒的具体要求，因为原本应当是团体聚餐的圣餐礼在哥林多惹出了麻烦。一部分教徒远离了公共会众，自己抱团吃自己的。对此保罗明确指出错误出在富裕教徒的身上。他强调所有人必须一起用餐。*7* 这一紧张关系可以与另一个之前已经提到的问题放在一起看：哥林多会众中有人担心与非基督教的朋友们吃饭时对方会把供奉过偶像的食物拿来招待他们。对此保罗提出了一个妥协性方案，允许这些基督徒维持自己与城市当中非基督教精英的私人社会关系，同时公开与较为贫穷的基督徒同伴们保持团结，因为他们与城市宗教生活没有公开联系。*8*
这一论断为基督教的未来创立了意义重大的范式：基督教通常不会对现存的社会分化进行激进的挑战。原因是保罗及其追随者们以为世界末日即将来临，因此采取激进手段来对其加以改善没什么意义。这一看法在后世一些末日论者的头脑中还会再现。不管怎么说，尽管保罗也相信耶稣认为世界即将终结的观点，但是他所得出的结论却十分不同，他认为“各人蒙召的时候是甚么身分，仍要守住这身分。”*9* 在他的书信中基本没有提到过“神的国”这个指代世界历史激烈转向的概念，这个对耶稣极为重要的概念一直伴随着他对大量既成社会常规的挑战。保罗是一位罗马帝国的公民，他在这个问题上不像耶稣那样机智而模棱两可，而是清楚明白地要求所有人，“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。”这条关于顺服的诫命在未来基督教与权势者们打交道时得到了大力弘扬。*10*
保罗对于两个食品问题的解决方案维持了上帝眼中的平等与人类眼中的不平等之间微妙的平衡关系。他在加拉太书中做出了十分有名的宣言，宣言认为教会内部的平等是精神地位上的平等，所有人在期待永生之时都是平等的——“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女。因为你们在基督耶稣里都成为一了”——但是在现世的日常生活中又是另一回事。*11* 自然他已经意识到了地中海东部地区的复杂宗教组成，在那里许多异教崇拜也有着类似圣餐礼的用餐仪式，而他则态度坚决地认为进行圣餐礼的基督教团体决不能与这些仪式掺和在一起，“你们不能喝主的杯，又喝鬼的杯。不能吃主的筵席，又吃鬼的筵席。”*12* 他所强调的平衡表现了两种期望之间的紧张关系，一方面希望基督徒集会仅限基督徒参加，另一方面则希望这个新生宗教能够开放其边界从而吸收新成员。这股不稳定的暗流在接下来的千百年间一直不曾从基督教意识当中消失，而在这期间教会已经获得了整个社会各个阶层的认同。
保罗对于世俗社会现状的接受对于两个社会群体有着特别重要的意义，在过去二百五十年里这两个群体的解放运动遍及了整个世界，尤其是西方基督教社会：这就是奴隶与女性。保罗曾在罗马监狱里给一位名叫腓利门的基督徒写过一封短信。这封信可以肯定是真的，因为信中没有涉及任何关于教义教规的讨论，其得到保存的理由只能是因为信里包含着关于保罗生平的信息。信件内容的核心是腓利门手下一名名叫阿尼西母的奴隶的未来。他最近一直在侍奉狱中的保罗，信中不甚微妙地暗示保罗希望能够继续享受阿尼西母的服务。信中没有任何暗示这名奴隶应当得到解放的内容，只是说他现在对于腓利门而言已经“不再是奴仆”。自然他们也不打算征求阿尼西母的意见。腓利门书是基督教对奴隶制进行正当化的理论基础。*13*
不管怎么说，奴隶制也是古代社会不可或缺的组成部分。保罗身后又过了一代人，有一位托名使徒彼得的基督教作者（不太可能真是彼得）撰写了一篇短文并被收录进了新约，信中告诫奴隶们要将自己受的苦与耶稣受遭遇的苦难相比，并像耶稣一样忍受不义。这番话说明作者对于基督徒奴隶主优于其他人并不抱太大期待，接下来还有一条强硬的诫命：“要顺服人的一切制度”。在公元二世纪初期，教会的领导权开始向个人化的主教（监督）手里集中。安条克（即新约所谓的安提阿——译注）主教伊格纳丢曾给士每拿的坡旅甲主教去信称奴隶不应当利用自己的基督徒身份来为自己牟利，而是应当面向上帝的荣光并成为更好的奴隶——他还认为动用教会资金为奴隶赎身是不恰当的行为。到了公元四世纪，米兰主教安布罗斯以及希坡的奥古斯丁之类的著名基督教作家进一步为奴隶制提供了强劲的辩护，令此前的非基督徒哲学家们难以望其项背——安布罗斯就曾经甜言蜜语地宣称，“生活地位越低下，道德地位就越高升”。*15*
基督教的出现或许并未给奴隶的地位带来多少显著的变化，不过倒是有不少迹象表明基督教一开始为妇女在教会生活中提供了更为积极的角色与正式的职责，后来才逐渐采取了更为常规的服从男权的立场。*16* 福音书为耶稣运动中的妇女赋予了在古代世界十分罕见的重要性：这方面最为突出的表现就是在对观福音中对耶稣复活如何被人发现的叙述。三部福音书中首先发现坟墓空虚耶稣复活的人都是女性，尽管犹太律法规定女性不能担任见证人。 三部福音书中地位最显赫的妇女就是抹大拉的玛丽亚。她在耶稣布道期间与他保持着十分密切的私人关系，千百年来两人的关系一直逗引着基督徒们浮想联翩。有些兴奋过头的当代评论家以及二流小说作家甚至（在没有任何确实古代证据的前提下）把她抬举到了耶稣妻子的地位上。
福音书对抹大拉的玛丽亚目击耶稣复活的情节进行了三重肯定，后世对她的兴趣很大程度上因此而起。不过除此之外她也很显然象征了阻挡教会权力明确集中于男性手中的反对力量。女权主义神学家们自然对此抱有浓厚兴趣，但是值得注意的是在其他场合抹大拉的玛丽亚一直被一部分男性拿来当枪使，借助她来攻击另一部分男性。比方说多马福音，这是新约以外所有福音书仿作中内容最接近四本“主流福音书”的作品，创作时间大约是在一世纪晚期，书中描写了一场玛丽亚与彼得之间的冲突，最后还是耶稣本人介入进来并替玛丽亚训斥了彼得。抹大拉的玛丽亚与彼得发生争吵的主题在其他地方也出现过。比方说玛利亚福音，这是一部大约成书于二世纪的诺斯替教派作品，诺斯替教派信徒在这部作品当中十分心平气和地尝试与非诺斯替教派基督徒进行对话。在这部书中，耶稣的使徒利未（即马太——译注）向彼得宣称：“倘使救主令她配得上，你又如何竟敢厌弃她呢？救主自然知道她，因此他爱她胜过爱我们。”*17*
保罗在妇女地位的问题上很显然有些反复无常。在七封出自他本人的信件中提到了许多担任教会公职的女性。在罗马书末尾获得保罗致意的众多人员中就有坚革哩（哥林多附近的一个港口）教会的非比执事（行政人员或助理），“同工的”百基拉，“为主劳苦的”土非拿氏和土富撒氏安——“为主劳苦的”这个短语在这封信里面也用来形容男性。尤其夺人眼球地是，信中居然还提到了一位女性“使徒”犹尼亚安——对于许多后世罗马读者来说这一点简直骇人听闻，因此在手稿誊抄的过程中犹尼亚安这个名字经常遭到男性化处理，或者被人毫无根据地直接当做男性的名字。以四世纪伟大的君士坦丁堡牧首金口若望为首的早期圣经评注家们曾经令人起敬地乐于承认犹尼亚安令人意外的女性身份，但是到了十三世纪，罗马的吉尔斯骤然扭转了这一势头，直到二十世纪犹尼亚安的女性身份才再次得到恢复。同样，历史学家们也倾向于认为非比实际担任的职务应当是“女执事”，但这很可能是基于公元三四世纪的情况而产生的误解，当时女性执事的职责仅限于不得不由女性完成的工作，例如在受洗仪式当中照看衣不蔽体的女性候补基督徒。公元一二世纪的基督徒们很可能并未对于男女执事的身份或各自在教会生活中扮演的角色进行如此明确的区分。
保罗的确提供了妇女在教会中掌权的证据，但是另一方面他的耶稣复活见证人名单却与对观福音形成了鲜明反差，其中一名女性也没有。此外他在哥林多前书中还坚持等级制，“基督是各人的头，男人是女人的头，神是基督的头。”这未免与他关于基督教徒全体平等的说法有些矛盾。这句话后面跟着一段更有争议的言论，其中保罗认为女性进行祷告或是讲道应当蒙着头，但接下来又告诫同一批哥林多教会团体严禁妇女讲道。*19* 这样的两可立场并不稳固，下一代教会成员必然要对其加以明确。保罗的追随者们显然决定要进一步强调他对于基督徒关系的等级观念以及他对于非基督徒审视基督徒团体的觉察。
或许出现这种情况并不奇怪，因为在公元一世纪基督回归的可能性越发渺茫，而基督徒们也开始意识到他们必须构建一个能在非基督徒世界里至少再存在一代人或更长时间的教会结构。接下来的几封书信很明显地反映了这一变化趋势，这几封信虽然托名保罗，但是在用词方面却风格迥异，而且还十分机械且刻意地重复使用了不少正宗保罗书信里的短语。应当将这批文本视为对保罗教诲的评论或致敬。例如歌罗西书与以弗所书之就间有着密切的联系，以弗所书中包含着大量从歌罗西书中摘录的词句，看上去就像是献给保罗原文的文摘。*20* 其他三封信就题头来看是保罗写给自己的密友提摩太与提多的私人信件，但就其内容而言则更接近写给尊奉保罗的教会的公开信，因此这三封信被统称为教牧书信（Pastoral Epistles）
这批文本有一个显著特点：保罗书信着重强调世界末日即将到来，而这个观点在这批文本中已经消失了。以弗所书的作者谈到了“后来的世代”，似乎意味着很长的现世时间。*21* 这些文献当中有一个特点最能反映这方面的变迁。在两封托名彼得的书信的第一封（这封信从以弗所书当中获取了不少提示）当中为如何持家提供了一套原则，马丁路德称它为：“Haustafeln”，意为“基督徒家庭训导表”。基督徒家庭训导表的令人侧目之处在于其中包含了一条对子女的诫命：“使你得福，在世长寿”，这说明教会已经开始考虑下一代人及其自身在人世间的未来了。*22* 提摩太书的作者还告诉妇女们，她们的救赎来自生养后代（后世无数的修道女性都不太待见这段经文）。这几份清单是对当时希腊化世界主流思想的重复，但是又用保罗的论点对其上了一层色彩，保罗认为夫妻关系就好比基督与教会一样，“因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头。他又是教会全体的救主。”*24* 很快，世界各地的各种社会地位与权力等级体系就将开始影响基督徒对于自己信仰的理解。此外还有一层顾虑，体现在教牧书信中就是坚持教会领袖在基督教团体内外都应当言行无缺的立场。*25* 教会担心自己的公共形象，并且着力显示自己不是一个威胁社会福祉的颠覆性组织，“免得神的道理被毁谤。”*26* 正如我们之前所见，对于社会体面的坦率要求仅仅遭到了唯一一个异议声音的反对，来自几经周折才入选新约的启示录。
根据记录，第一批基督徒与他们的邻居相比只有两处有意为之的区别。首先，与当时罗马帝国的风气相比基督徒在性问题上要苛刻得多，他们没有忘记基督教创始人在离婚问题上毫不通融的反对立场。尽管基督徒们在保罗的鼓励之下的确为耶稣针对离婚的绝对禁令找出了几条例外情况，但同时也对这些例外做出了严格限制，而与之形成鲜明对比的则是相对宽松的罗马婚姻关系，其中夫妻双方都有权宣布终止婚姻。同样，流产与弃婴在罗马社会也被视为令人遗憾的必要手段，而基督徒则像犹太人一样坚决反对此类做法。就连那些极力试图证明基督徒如何适应常规社会的作者也无意掩饰这一有意为之的差别。*27* 保罗在这方面起到的作用一开始并不明确。他本人终身未婚，在他看来婚姻是对人性弱点的让步，是那些缺乏自制力的人们为了避免犯下奸淫罪而不得不采取的措施，与其欲火攻心，倒不如结婚为妙。日后许多同样奉行独身生活的圣经评注家们都热烈欢迎他这种郁郁寡欢的说法。但是在同一段话中保罗也传达了较为积极的信息：夫妻均应将主张自己身体的权力交给对方。这一主张为基督教反文化的抵制离婚立场提供了较为积极的动机，不过同时也令人侧目地肯定了婚姻关系的相互性。在接下来的绝大部分基督教历史中这段信息一直在奋力发出声音。*28*
我们关于基督教对现存社会秩序的接受已经说了很多，不过基督教帝国社会准则的另一项挑战看似与这些说法反差极大。在使徒行传中有一段侧面描写，很明显地提到耶路撒冷会众变卖里教会成员的全部私人财产来创建教会团体公共基金。*29* 但是这件事很可能从未发生过。这个故事很可能是作者编出来的，意在说明自己的神学观点，即这个团体就是新以色列。在旧以色列，据称有一套“五十年节”（Jubilee）体系，自这一年里所有的土地都要回到原有家庭的手中，所有的奴隶都要得到释放。*30* 很可能这个原本的理念也从未得到过实施，仅仅是人们的殷切期望而已。但是使徒行传的作者并不知道这一点，在他的笔下，耶路撒冷教会重演了一遍上帝选民的五十年节。就算真有人决心相信这一尝试的真实性（倒也不是一点可能都没有），他们也不能否认使徒行传坦率承认了这一做法的失败，还提到有两位试图谋取私利的会众命丧天谴。基督教共产主义在接下来将近三百年里一蹶不振，直到大环境发生显著改变之后才通过隐修制（monasticism）这种新的反文化冲动重新现世。
人们必须牢记，在整部新约中我们所听到的都是一面之词。当提摩太书的作者不耐烦地坚称“女人要沉静学道，一味的顺服。我不许女人讲道，也不许她辖管男人，只要沉静”时，我们可以肯定当时一定存在着反其道而行之的女性，而且她们也应该不惮于主张自己的观点。*31* 但是她们的声音已经湮没无闻了，或者被后世多加修订的文本隐藏起来了。到了公元一世纪末，已经无法获取除了新约文本以外任何其他关于第一代基督教教会的叙述视角了，尽管我们十分希望更清楚地了解基督教教会发生转变的原因与经过。整整六十年的关键时期没能发出一点声音，期间可能发生了大量各种偏离弥赛亚教诲的发展，而这位弥撒亚身后又未曾留下片纸。有不多的几部基督徒文献可以追溯到新约收纳最后一批文本的时代，通过这些文献我们可以一瞥得见许多并不以尊奉保罗的教会为最高的团体。例如在最早描述了教会生活与组织形式的书籍之一《十二使徒遗训》（Didache）当中就记录了大量作者试图加以规范的基督教团体崇拜行为，时间大约在一二世纪之交。与其他早期基督教礼拜仪式相比，这些行为更接近于较早的犹太教祷文或较晚的犹太教礼拜仪式。*32* 而且尽管保罗憎恨无所事事，但《十二使徒遗训》对于人们必须通过劳作来赎罪的断言也一定会令他怒不可遏。
甚至在尊奉保罗的教会团体中，我们也会注意到基督徒谈论信仰方式的变化与发展。而在其他地方，这一新兴宗教的未来已经出现了众多可能，谁也不敢说哪一种可能一定会一枝独秀。我们已经见到了耶路撒冷的毁灭如何最终导致了一种主要可能性的破灭。基督徒走出巴勒斯坦之后遇到了与犹太教截然不同的文化，尤其是希腊-罗马世界的文化。许多皈依者都受过良好的希腊式教育，他们自然会以希腊哲学理念为参考来理解基督教。耶稣如何能够做到神人一体即便对于犹太人来说也十分难以理解，对于依靠柏拉图著作来理解上帝的希腊人来说理解这一点就更困难了。一个犹太木匠的儿子、一个在十字架上惨呼而死的人怎么可能会是既无变化也无激情、不需分裂自身实质就能达到完美的上帝呢？这个问题有很多不同的答案，其中许多答案都声称自己拥有关于真理的独门知识（希腊语中为gnosis）。早在二世纪末期，里昂主教爱任纽这位注定要定义主流基督教的教会领袖用一个概括性标签归纳了所有这些替代性基督教，将其称之为“gnostikoi hairesis”（主张知识的选择），两个词的词根凑在一起就是gnostikoi。十七世纪一位名叫亨利.摩尔的剑桥学者将这个词改写成了英语形式，即“诺斯替教派”（gnosticism）*34* 尽管接受一个从一开始就包含敌意的标签十分危险，但是这样做也的确有助于整体讨论各种不同趋势。诺斯替教派代表了基督教教会另一种可能的未来。大概可以毫不夸张地说，在二世纪的所有基督徒当中，有相当一部分会被爱任纽之类的人们称作gnostikoi。
家园 2-替代性认同：诺斯替派与马西翁主义 今天想要了解诺斯替教派已经容易得多了，因为上个世纪人们取得了一系列重大考古成果，其中最重要的就是1945年埃及沙漠中出土的拿哈玛地经卷。当时一名农夫发现了一个陶罐，里面有五十二份公元四世纪的科普特语文本。*35* 这批文本很可能是对其他语言中，尤其是希腊语中更古老文本的翻译，因为其中包括了一段对《理想国》的摘录。此前我们一直通过例如爱任纽主教这样充满偏见的评论家们所提供的有色眼镜来观察诺斯替教派，现在我们可以听听他们自己的说法了。诺斯替教派实际上包含着一系列彼此勾连的运动与思想，因此对于诺斯替教派起源的探寻未必会有单一答案。诺斯替教派的主要内容是与犹太教的对话——拿哈玛地经卷的内容尤其如此——但是对话双方却未必是希腊人。诺斯替教派经常显露出来的特点之一就是二元主义，他们设想了一场在势均力敌的善与恶、光与暗之间展开的宇宙级冲突，这可能意味着他们很熟悉波斯的琐罗亚斯德教。人们还有理由认为，源自遥远的印度、今天以印度教之名为人所知的复杂教派集合可能也对他们产生过影响；毕竟早在亚历山大大帝时期希腊人就与印度有了接触，直到当时罗马商人与远东的贸易还十分活跃。诺斯替文学谱系中的全部内容并非都与基督教有关，但是尽管有人坚决持相反意见，目前几乎没有证据表明诺斯替教派出现于基督教之前。*36* 诺斯替教派内部有着许多不同的体系，分别源自行邪术的西门、塞林多、萨图尼努斯，迦坡加得等人，因此有必要总结一下所有这些体系的共同倾向。
诺斯替教派十分不信任犹太教中的创世说。这意味着诺斯替教派的发源地有犹太人存在，而诺斯替教派的教徒则是一群难以接受犹太教信息的人，甚至可能是背弃犹太教的犹太人。诺斯替教派是文化前沿地区的教派，例如像希腊文化与犹太文化互相接触的亚历山德拉。但是任何一位浸淫于希腊探究式思考方式的人都难免对犹太人坚称上帝造物为善的说法表示质疑：那样的话世间的苦难从何而来？人身为何如此易朽，为何在青春全盛之际依旧难逃疾病与肉欲的侵袭？柏拉图对于人生非现实性的假设以及斯多葛派认为应当超越日常苦难的流行言论很可能与来自东方的二元主义协力提供了一个可以接受的答案：我们通过感官所感知的世界仅仅是幻像而已，是对精神真实的苍白反射。假如感官的世界如此低下，那就不可能出自一位至高神的创造。然而这正是希伯来圣经的观点。
这些问题与答案产生了一系列以各种形式存在于诺斯替文献中的思想。首先，假如犹太人的上帝、物质世界的创造者声称自己是唯一的真神，那他不是骗子就是傻子，至多只能按照柏拉图的说法将其称之为“造物者”，而在他之上一定还有一个第一因，这才是真正的上帝。基督耶稣向世人展现了这位真正上帝的存在，因此他与犹太人的造物上帝绝对没有瓜葛。了解真正的上帝是思索宇宙原始和谐状态的一种在方式，这种状态就存在于以物质世界创生为代表的大灾难发生之前。这种和谐状态与物质造物相距如此遥远，分界如此鲜明，以至于其自身包含着一套复杂的存在与现实等级体系（不同的诺斯替系统对此都有着十分详细多样以致令人头大的论述）。据称那些有能力觉察到这一真实的人们是由于外在于他们的命运眷顾才获得了这一特权，这就是他们的宿命。耶稣降世所要拯救的也正是这些人——诺斯替教派。那么耶稣是谁呢？假如精神世界与物质世界不可能真正结合，那么身负大道的诺斯替教派耶稣就绝不可能通过一名人类女性获取肉身，他也绝不可能拥有肉身凡人的感受——尤其是痛苦。因此他的受难与复活绝不是发生在肉身之上的事件，哪怕看起来的确如此，而是一场上帝安排的演剧（这一信条被人称为幻影说（Docetism），源自希腊语动词dokein，意为“看上去”）。
同样，诺斯替的本质与人类的肉体也毫无瓜葛。正如多马福音所说，我们“都要逝去”*38*。必死的肉体必须遭到克制，因为肉体是可鄙的——相反，灵魂则被视为完全独立于肉体的存在，最为不堪的尘世污秽也无法危及灵魂的救赎。与诺斯替教徒所认可的作法相比，敌视他们的 “主流”基督教评论家们在思考时很可能会远远更加珍视这些污秽的价值。这些评论家对于诺斯替教派信徒如何淫荡下流的记述必须要打个不小的折扣。四世纪有一位精力充沛且不好相与的塞浦路斯主教兼异端猎人伊皮凡尼乌斯就曾声称诺斯替教派在仪式当中使用精液与经血来嘲仿圣餐礼。*39* 实际上，与任何关于放荡行径的指控相比，诺斯替教派当中简朴苦修的特质都得到了远远更为可靠的证明。因此今天将诺斯替教派重新包装成比最终成为主流的基督教更加开明自由的替代选项是很无谓的。认为诺斯替教派是女权主义的原型就更说不过去了。*40* 诺斯替教派对于人体的憎恨与当代一部分人对于性行为解放力量的强调或者女权主义对于女性身体特征的赞颂恐怕很难融洽相处。
但是诺斯替教派的确反对当时正在一部分教会当中发展起立的权威架构，尤其是与之相关的一个重要题目：殉教。正如我们即将见到的那样，这个问题对于基督教会来说至关重要，自创始人受难以来，基督教会就承受这来自罗马帝国与萨珊帝国两方面的反复迫害。人们可能会以为诺斯替教派对于肉体的蔑视会令诺斯替教派教徒像其他基督徒那样乐于殉教，但是很显然他们不认为肉体有值得牺牲的价值。当时不但没有任何关于诺斯替教派殉教者的故事，而且有直接证据表明诺斯替教派认为殉教是不可取的自我放纵，而且对一部分基督教领袖鼓励殉教的言论十分愤慨。拿哈玛地经卷中有一篇名为《真理证言》的文本，对基督徒殉教的做法嗤之以鼻：“这些蠢人打心底里以为只要他们口头承认‘我们是基督徒’……并且将自己的性命豁出去”，就能得到救赎。拿哈玛地经卷中还有一篇《彼得启示录》，声称让儿童送死的主教与执事必遭报应。最近发现的犹大福音——很可能只是假托犹大之名来震动一下主教的追随者——谴责使徒们将基督教徒领入歧途，沦为了祭坛上的牺牲。此时教会领导层都以使徒继承人自居，而且教会对基督教殉教者的宣扬力度也在增强，这样来看基督教会如此厌恶诺斯替教派也就不足为奇了。
犹太宗教一贯强调造物的尘世属性并坚持上帝与选民之间的私人关系，而诺斯替教派对肉体的蔑视与犹太民族宗教传统完全背道而驰。正是因为这种与犹太教的疏离使得诺斯替教派对于哪些犹太遗产应当从新信仰中摒弃出去这个令保罗头疼不已的问题所提出了很容易得到基督徒理解的解决方案。诺斯替教派当中包括许多饱学之士——教派文献中复杂而隐晦的行文风格很能说明这一点——而且可以说他们就邪恶如何能在世间存在这个问题提供了足以服人的解答，主流基督教会永远也没能做到这一点。邪恶就是存在于世间，生命就是善恶之战，这场战争发生在物质世界，而真正的上帝对这个世界一点都不关心。
当时在基督徒身份问题上还存在着另一路与诺斯替教派的关注点迥然相异的思想，其创始人是公元二世纪初期一位名叫马西翁的基督教思想家。他是黑海锡诺普主教的儿子，经营船运业务并颇为成功，赚来的钱则用来支持神学探索。他在公元140年左右来到罗马，并最终因为自己的极端思想完全暴露而被教会驱逐了出去。他经常被误以为是诺斯替教派的成员，不过就和诺斯替教派一样，他也决心引领基督教远离其犹太根源。他将保罗的作品当做自己的主要武器，但是却没有陷入保罗与犹太教的纠葛。最后他得出了与诺斯替教派一样的结论：造物的世界只是毫无价值的假货，耶稣的肉体不过是个幻像，他的受难与死亡完全应当归咎于那个所谓的造物者。马西翁很有典型希腊作风地认为希腊语版本的希伯来圣经十分粗陋无礼——套用保罗在提多书里的话就是“犹太人荒渺的言语”*42*。他认为犹太教的造物上帝是裁决的上帝而不是基督耶稣所揭示的仁爱的上帝，耶稣的死亡只是为了满足造物上帝。
马西翁的文章绝大多数都被他的敌人销毁了，因此今天很难重现他的圣经写作与评注。不过有一点很清楚，他是个直译主义者，唾弃一切对经文的比喻或寓言式解读，只接受最直白的字面意思。假如字面意思与他对宗教真意的理解不符，他就抛弃这段经文。结果就是全套希伯来圣经都不能保留，尽管他还是会从中截取一部分先知预言来补完自己对于基督救世业绩的描绘。他所保留在新约当中的内容是一部分保罗书信（可能是他继承而来的那部分）与另一个版本的路加福音。他选择路加福音的理由可能是因为他从小学习的就是路加福音；不过也可能是因为路加福音在谈到基督生平与教会生活时频繁提及灵的概念，很对他的胃口；又或者是因为路加执笔撰写使徒行传的情况明显表明他与保罗关系密切。*43* 为了向读者灌输自己反犹太与极端保罗化的信息，他还在新约中加入了一本反论书（book of Antitheses），专门指出了他所选经文与希伯来语圣典之间的区别。马西翁不是一个离群索居的怪人，因为远至法国与叙利亚等地都有基督徒反对马西翁的记录，很明显他的讲道流传很广，而马西翁教派的会众则一直到公元十世纪依然存在于今天伊朗与阿富汗的交界地区。*44* 十九二十世纪德国路德教会的历史学家阿道夫.冯.哈纳克十分着迷于马西翁，而且也必须承认必须承认马西翁的思想与马丁.路德的信仰演变颇有几分相似之处。双方都对裁决者上帝的概念深恶痛绝，都将律法与福音书切割开来，都痴迷于保罗，也都一门心思地在圣典遗产当中寻找着核心信息。
家园 3-正典、教义、事工与公教会 诺斯替教派与马西翁教派为耶稣崇拜提供了两种可能的未来。基于诺斯替思想的基督教可能会产生极为多样化的信仰。因为诺斯替教派从总体来说很适宜各种教义的混合，假如诺斯替信仰真的成了基督教的主流，那么基督教很可能会在罗马帝国沦为一门无甚特色的新宗教并逐渐消失。反之，马西翁思想大行其道的基督教会将会成为一个界限井然的组织，由马西翁为其划定边界，正如此前的保罗以及走保罗路线的群体那样竭力自我封闭。应对这两种可能而产生的基督教采取了与马西翁教派相同的策略：教会试图定义并创造一套统一化的信仰与行为体系，就像同时期的犹太教为了应对耶路撒冷毁灭所做的那样。这就需要一个将各地教会视为整体的概念：一种普世化的基督教，一方面要继承保罗向外邦人传教的工作，另一方面又要大量吸收古代以色列的文辞用语以体现更为广泛的统一性。希腊语中有一个表示“一般”、“通用”或“整体”的形容词，katholikosle，这个词演变成了一条在基督教当中十分响亮的术语，尽管其不见于圣经当中。这个词的已知最早应用发生在二世纪，安提阿的伊格纳丢主教在他写给士麦那基督徒的信件中使用了这个词，不过他很显然认为自己的读者应该十分熟悉这个词，因此没有再费力解释所谓“全体（katholike）教会”究竟是什么意思。
这一步发展意义重大。从此以后基督徒们再也没有放弃过关于统一的表述，尽管在历史上任何时期都他们无力达成真正的统一。但是他们从未停止尝试，并且使用了三件工具来构建所谓的“公教”（Catholic）信仰：发展一套一致认可的权威圣典清单（即所谓“正典”（canon），这个词在希腊语中的意思是“笔直的杖”或“规则”），形成教义，将权威赋予那些为此目的而派驻出去的教士。要将早期基督教会中这三方面的发展讲成一个融汇合一的故事是很容易的（这也是传统的看法），但实际上这个故事的前进道路上却血流成河、伏尸遍地。三者当中的最后一项成为了分裂基督教的最主要力量之一，彼此竞争的传道体系要么分裂要么主张专有的公教权威。另一个具有几乎同样分裂性的问题在于教义的实际内容。如果我们要为“公教”教会之所以能够成功地排挤掉非主流的诺斯替思想与马西翁的整洁格局找一个解释，那我们应该将其归因于他们的圣典。这套圣典的文本组成至今依旧担任着基督教信仰的定位锚，并在众多基督教会的变体中得到广泛应用。
首先，基督徒的手里有希伯来圣经，他们为了理顺耶稣生与死的意义而花费了极大力气来重新引导这部文本的内容，在公元二世纪初基督徒所谓的“经文”就是希伯来圣经。而到了公元二世纪末，“经文”这个词的含义则变得更为复杂起来，因为此时许多基督徒都会将一批新文本归纳进这个词当中，这批文本全都是基督徒的作品，也就是新约。构建能与希伯来圣经相提并论的新约正典经文体系是一个渐进的过程，尽管当时也打算进行类似工作的马西翁教派对其起到了一定的刺激作用。第一套能够令当代基督徒感到熟悉的新约文集很可能出自二世纪中期，但这并不等于说这套文集立刻就获得了全体基督教的一致认可。*47* 现存最早的、在我们看来等同于新约的文本集合的出现时间已经晚到了367年，亚历山德拉主教亚他那修在自己的教牧书信中落实了这一点。即便到了此时，仍有部分教会认为没有必要将四本口径不总是一致的福音书全部保留下来，有些教会直到五世纪依然在使用四合一版本福音书（希腊语称其为Diatessaron）。除此之外，还有一些文本在正典内外进进出出：哥林多教会就一直将罗马教会领袖克雷芒写给他们的两封书信中的第一封当做经文对待，强力反犹的巴拿巴书则在其他地区长期发挥着影响力。*48* 地中海东部的一部分基督教团体直到公元五世纪还对启示录心存疑虑。
这意味着从此后有一大批采取了“福音”、“启示录”与“行传”形式的犹太与基督徒文本被排除出了主流之外。其中一小部分，主要是最古老的那部分文本被收集起来成为了获得认可的二级经文即“次经”。但是也有其他文本一直往来于基督徒的意识当中，尤其是在它们提供了正典经文未能提供的故事、意象或信息的时候。比方说耶稣他姥姥的名字亚拿就仅能在排除于正典之外的雅各原始福音（Protoevangelium of James）当中找到。同样，今天一提到耶稣降生伯利恒人们就会想到马厩里的牛和驴，但这段描写实际上出自八九世纪期间所创作的文本，尽管这很可能是对之前佚失的次经内容的反映。保罗的斩首与彼得殉教的记述出自次经彼得行传，文中彼得坚持倒钉十字架，从而使自己的死亡在主的受难面前不至于有僭越之嫌。这些逐渐失传的文学作品中的故事就这样持续激励着基督教艺术创作，并依靠创作所产生的各种生动意象在公众意识当中维持着一席之地——比方说马厩里的牛和驴直到今天依然能在圣诞颂歌与贺卡中得见踪迹。*49*
进行教义声明的好处在于任何人都可以快速学会一套教义，将自己的信仰标准化并树立起一道道壁垒来抵御对基督教经文实际意义的猜测或无休止争执。在追寻基督活动的早期，新加入的信徒就很可能会在洗礼仪式上受到此类套话的灌输。此类套话中的许多内容已经整合进了保罗与其他人的书信文本中。但是在公元二世纪为了应对基督教信仰的日渐分化，这些教义宣讲的语气也变得咄咄逼人起来。比方说里昂主教爱任纽曾在二世纪晚期以希腊语撰写过一份指导性教义声明，现在仅以亚美尼亚语译本存世。为了便于记忆，全文内容分作三条，分别对应基督徒面对神时的三个方面：
“上帝即父，非被造者，不可解，不可见，万物唯一创造者；此为我们信仰的第一要义。但第二要义为上帝之道，上帝之子，我主基督耶稣，由前代先知根据其预言目的与天父安排加以彰显；万事皆由他所成。他也将在末世时……成为人中之人，既真且活，驱逐死亡并带来光与生命，令上帝与人相通。第三要义为圣灵，先知们通过其进行预言，族长们通过其了解上帝……在末世时将以新方式灌注于天下万民，使人在上帝面前成为新人。”*50*
这段教义所包含的实质内容要远远少于日后的教义，后者更关心如何排除针对教会身份的各种挑战，但是它其中的每一句话都是对诺斯替主张的迎头痛击。任何诺斯替教派成员都不会宣称上帝创造万物，耶稣“既真且活”，而圣灵则激发了希伯来先知并将上帝教导给了犹太人。
最重要的一点在于教会中必须存在一个单一决策权威，选择可以获得正典地位的文本，或者将各个地区教会的不同教义进行对比从而达成统一的讲道方向。这样的教会将的确会是“普适”的。教会圣职事工体系的权威与凝聚力在二世纪都有了显著增长。到了公元200年已经出现了将主教、神父、执事三重事工体系视为理所应当的公教会，接下来一千三百年里这一模式都没有遭到过挑战。当这个模式在十六世纪宗教改革期间的确遭到挑战的时候，就事工活动本质而争论的人们都不约而同地转向教会初期来寻找能够支持各自相反论点的证据，而最终任何人都没能找到足够令人满意的证据。下面我们就来看看是什么原因。
毫不奇怪地是，耶路撒冷教会在耶稣死后有了一个单一的领导人物，也就是耶稣的兄弟雅各。他似乎位居使徒之首，这里所谓的使徒包括原来十二使徒中的成员以及后来获得使徒头衔的新人。雅各手下耶路撒冷教会的领导层中也包括一批长老。长老这个词在希腊语中是presbyteroi，后来演化成了英语中的神父（priest）一词。此外这个词还演化成了其他几个其他很久之后颇有几分争议的名词，即“长老”（presbyter）与“长老会”（presbytery）。除此之外耶路撒冷教会中还有一个由七位执事组成的团体（执事（deacon）一词源自希腊语中表示仆人的diakonos）。*51* 人们难免会将这一体系视为日后主教、神父与执事三层架构的萌芽。早期主要基督教中心之一的安提阿（即安条克）也出现了类似的情况。安提阿的存世文献记载出现过一个断层，到了一世纪末此地才再度现身。在这一阶段，安提阿教会有了一位单一领袖，被人称为监督或主教（episkopos），就好像（此时已经解散的）耶路撒冷基督教团体一样。有趣的是，安提阿主教伊格纳丢的名字是个拉丁姓名，就好比安提阿地区给基督追随者安上的那个经久不衰的名字christiani也是拉丁语拼法而非希腊语拼法一样。伊格纳丢也有长老与执事辅助工作。人们可以认为日后的公教会事工体系就是紧跟此类奠基性先例的结果，但是全部事实并不仅限于此地。
安条克与耶路撒冷教会的事工模式似乎在很大程度上借鉴了犹太圣殿的管理形式及其内部的等级制度，对于这两个与巴勒斯坦历史联系如此密切的基督教中心来说这并不令人感到诧异。在其他更为希腊化的地区进行扩张的教会主要通过保罗及其同道的作品进行传教，它们的事工模式多种多样，使徒书信与使徒行传中随便一句话就能成为其理论依据。在这些教会中经常有人谈论所谓的神授能力（charismata），即属灵的恩赐，而且这种恩赐不仅限于使徒，这一来就产生了管理方面的问题。保罗及其追随者曾多次列举属灵恩赐的内容，好比说哥林多前书第12章与以弗所书第4章，只需比较一下这两份清单就会发现许多内容差异。此类清单不应被视为僵化的操作性条款，仅仅是组织传教活动的不同方式，由于缺乏来自过去经验的指导，随机应变就成了传教活动的经常性要求。
但是各地的传道工作逐渐地催生了类似的环境，促使着教会用语的标准化。长老（presbyteros）与监督（episkopos）这两个词在使徒行传与使徒书信中随处可见，但是很明显在早期教会当中这两个词是可以互换的，往往指代同一批人。例如在使徒行传第20节中保罗向以弗所教会的长老们进行了讲话，说圣灵立你们作全群的监督（或主教，即episkopoi）。可以将另一场为了监督传道条件而随机应变的尝试与这段记述进行有益的比对：当约翰.卫斯理在十八世纪的大不列颠与北美构建卫理会时设计了两套平行体系，一套是“巡回的”流动传教队伍，另一套则是扎根各地的地方传教人员。在公元一世纪晚期的教会当中也能看到类似的情况，当时的流动事工体系主要由使徒与先知组成，地方事工体系则由主教或者长老负责，此外还有一个单独的执事阶层，主要工作是协助进行圣餐礼这一基督教核心仪式，此外也要处理教会的各种日常事务。
或许并不值得奇怪地是，流动事工与地方事工之间经常会发生冲突。两套体系代表了两种展现继承自十二门徒的权威的不同方式，而且两边的事工人员很可能都拥有各自的神授能力。在《十二使徒遗训》当中就体现了这种紧张关系，书中对于如何鉴别可能会在教会团体中出现的假先知提供了指导意见，并且提醒读者地方事工的意义就和流动事工一样重大。“所以不可轻视他们，因为他们连同先知和教师都是你们当中有荣誉的人。”*52* 很容易就能理解为什么教会团体认为有必要把这些想法付诸笔端。这种紧张关系要怎么解决呢？最终流动事工体系从主流传道形式中消失了，只留下了地方事工体系作为唯一获得接受的形式。
这一结果大概也是不可避免的，因为教会最终开始在传统风俗各不相同的各个地区中心安顿了下来，而身负危险神授能力的游方教师们往往传达着诺斯替文学中才会有的内容。尽管此时“普适”教会的存在历史还相对较短，但却抓住了保罗给出的提示，极力宣扬“传统”与继承。这一主题在公元100年的一份十分具有影响力的文件中十分突出。这是一封寄给哥林多教会的信件，当时哥林多教会内部发生了争执，结果会众们罢免了原教会领袖并自行任命了一位。为了这件事，罗马教会领袖克雷芒以最为肃穆的言辞进行了抗议。这并非因为当地会众们以任何方式偏离了信仰，而是因为他们的做法威胁到了上帝赐予十二使徒的权威的传承，十二使徒是福音的第一批宣讲者，他们又是从耶稣那里直接听来的，而耶稣本人则“受上帝派遣”。 克雷芒认为，打断这条链接就会威胁到对上帝的崇拜。进一步推论，继承制度是唯一能在哥林多、罗马以及各地其他教会内部保证教义不变的方式。克雷芒还创意十足地修改引用了先知以赛亚的言论，借他的口来表达上帝的意愿：“我要以和平为你的监督，以公义为你的执事。”*53* 这是在基督教事工方面现存最早的关于使徒传承理念的表述。哥林多教会听取了他的意见并重新拥立了原来的领袖，因此这件事也是现今已知的第一次罗马神职人员成功影响其他教会生活的事例，这一时刻对于基督教未来的发展具有十分深远的意义。
实际上克雷芒将主教（监督）/长老双重职级视为理所应当，《十二使徒遗训》中也有此类记载，尽管今天大多数信息来源都称他为罗马主教。另一篇比克雷芒晚不了几年，同样来自罗马的文章是赫马的《牧人书》（the Shepherd）。文中同样谈到了由长老-主教组成的组织性事工体系，尽管《牧人书》最后定稿的时候赫马的兄弟庇护一世已经成为了罗马主教。这意味着二重与三重事工观可以并存，但是到了二世纪末期，一名主导主教凌驾于其他长老之上的结构已经完全成型了。在这方面的发展中有一股十分强大的推动力量，就是伊格纳丢写给士麦那主教坡旅甲以及多个其他教会的七封书信，这批书信在各地教会中都享有极高的地位。信件内容涉及他从安条克返回罗马的旅程以及他在公元100年的被捕，他在心中十分肯定地预计（其实应该说是快乐地期待）自己将会殉教而死。*54*
在这批信件中，伊格纳丢主要谈到了他对于当时被视为诺斯替教派多种信仰形式的关注，例如关于基督受难的幻影说（docetism）。为了抗击这种观点，他强调基督的神性与人性同样真实，在他看来教会对圣餐礼的持续庆祝最有力地体现了这一点。但是这条教义如何才能得到捍卫呢？伊格纳丢认为需要借助受到罗马——此时他已经知道了自己将在这座城市殉教——教会肯定的信仰所建立的教义标准。值得注意的是他在信中没有提到罗马主教，仅仅提到了罗马教会。他将这一点与主教在教会集体中的角色联系了起来，主教应当是引导信仰并避免教众误入歧途的专一负责人，在各地都应当如此。毕竟主教是圣餐礼的主持人，因此自然应当成为权威的来源。“你们应当追寻监督，正如基督耶稣（追寻）圣父……除监督以外任人也不要做教会相关的事，监督或他所托付的人主持的圣餐礼就是合格的。监督所在之处，会众也应当跟随，正如基督耶稣所在之处即为公教会所在。”*55*
刻薄的人们可能会说伊格纳丢持有这种观点很容易，因为他已经是安条克的主教了，而且他还是大名鼎鼎的伊格纳丢。值得注意地是，伊格纳丢的收信人之一，同为殉教者的士麦那主教坡旅甲也写过一封信，在这封信中并未声称坡旅甲在他的城市里拥有类似的专制主教（Monarchical bishop）地位。在信中描写了一个由长老们组成的团体，还有一批执事和一个由寡妇组成的社团进行辅助。*56* 但是在这两位殉教者的竞争当中，最终还是伊格纳丢对于专制主教事工体系的激情论述为未来奠定了范式。这可能是因为他有意采用了犹太教以外的皈依者们所熟悉的教士语言，这些皈依者此前都习惯了在地中海各个城市中的神殿里举行的城市宗教集会。*57* 不管怎么说，他的论断与另一位著名殉教者、罗马的克雷芒关于使徒传承的观点结合在了一起。专制式单一领袖给教会带来的好处是显而易见的：单独一位个人更容易直截了当地担任教会的核心，正如同由一位个人而非一个委员会来主持圣餐礼更合理一样。如果教会在教会权威本质的问题上走上了这条路线，那么很容易就能理解为什么流动事工体系所代表的替代性权威会被视为可有可无甚至是对教会良好秩序的威胁。
有一个意义重大的现象，关于继承了使徒传承的个人（专制式主教制）在各个教会团体当中逐渐获得主导权的过程并不存在任何流传至今的论辩记录，除非是在诺斯替教派的文本当中。早期基督徒并不害怕就彼此分歧进行白纸黑字的争辩，这些争辩文本留存至今的也有不少，但是在这个问题上却不是这么一回事。很快，大型教会就将许多长老置于了主教的权威之下，执事则成为了主教的助手，偶尔也能得到提拔成为主教，但是从来也不会成为长老。到了后来，执事的独特角色也逐渐模糊了。在罗马帝国晚期，已经出现了加入执事团从而踏上成功神职职业生涯的事例，这些人可以从长老团做起，直至最后获得提拔成为主教，就像罗马公务员体系中的各种职务一样。
在二世纪“公教”主教权限的发展过程中，特定城市的主教领袖们成为了具有特殊权威的人物，这些人日后会被称为宗主教（patriarch）。可以想见的是，此类核心城市在东方是安提阿与亚历山德拉（同样可以想见的是耶路撒冷已经不在此列了），在西方则是罗马。帝国首都是第一代基督徒中两位主要殉教者之一的死亡地点。日后人们不仅认为使徒彼得在罗马殉教，还将他封为罗马第一任专制主教。*38* 起初彼得与保罗在罗马城内受到的尊崇大抵差不多，在早期基督教艺术中两人往往结伴出现。但是今天在罗马这一平衡已经剧烈地偏向了彼得一边。教皇继承的就是彼得的主教之位，他身居于一个袖珍小国内的庞大教堂当中，决定着整个天主教会的走向，而这座教堂的地基就是彼得的墓穴。尽管保罗也在一座相当气派的教堂里得到了供奉（即城外圣保禄大殿，意大利语为San Paolo fuori le Mura），但是这座教堂在修建时周围还是一片瘴气弥漫的荒地，距离罗马城墙足有一英里远，普通游客很容易就会忽略这位外邦人的使徒与罗马城有着怎样密切的联系。光是如此也还罢了，但是1823年的一场大火又几乎将这座教堂完全吞噬——而且还有一点值得一提：人们此前之所以关注这座教堂，很大程度上是因为自从公元三世纪八十年代城外圣保禄大殿首次扩建以来，千百年间从来没人费心对其进行过改建或重建。相比之下圣彼得大教堂则有着经久不断的修建历史。中世纪晚期对城外圣保禄大殿的忽视在十五世纪罗马的各种丑闻当中也算榜上有名了。
保罗书信是关于基督教传统的最古老存世文献，这批书信塑造了日后成为主流的基督教神学，而西方拉丁语教会尤其反映了保罗的侧重点，这些侧重点使他与彼得发生了严重的冲突。两人之间的紧张关系在早期次经当中得到了反映。*60* 与保罗的文学成就相比，我们已经注意到新约中仅仅收录了两封篇幅很短的彼得书信，而且两封信的风格十分不一致，换句话说其中至少有一封不是出自他本人之手，而且这所有人都认为两封信对于教会生活的指导作用并不十分突出。但是彼得最终成了罗马城的主角。保罗在罗马公众虔诚意识中的逐渐隐没以及在罗马城内感召力的逐渐丧失是基督教历史上最大的谜团之一。不过很显然破解这一谜团的部分答案在于罗马主教权力与地位的极大扩张。
公元二世纪六十年代左右，在彼得的埋葬地点建起了一座圣祠。圣祠的残留部分就位于今天圣彼得大教堂内祭坛正下方，二十世纪的一系列轰动性考古调查对其进行了复原。*61* 圣祠的结构不大，但是在公共城市墓地中有这么一座圣祠就足以说明当时的基督教团体决心公开表明自己在帝国首都的存在。我们并不清楚彼得是否的确担任过罗马教会主教或者他是否的确死在罗马，而且传统说法中他的一系列继位主教直到公元一世纪末期都只有人名而没有生平。这很可能是公元二世纪的反向历史投射所导致的，当时主教传承已经变得十分重要，因此有必要创造一套关于主教传承的历史。甚至直到二世纪，依然有证据表明在当时组织松散的城市教会中，罗马主教还是长老团体的一员，而这些长老则部分拥有主教的权限，当时罗马教会所享有的任何特殊地位与权威都与其集体身份有关。*62*
公元二世纪的罗马教会成员数量已经比较可观了，但是在城市总人口当中所占的比例还是很小。在当时以及接下来的几十年里，基督教会给人的印象都是一个由移民组成的团体，因为教会用语不是拉丁语而是希腊语。今天的西方教会当中还存在一段流传至今的希腊语祷文，这段祷文受到了极高的尊崇，以至于在罗马教会转而使用拉丁文之后西方教众们依旧会对其加以吟诵。Kylie Eleison，Christe Eleison，Kylie Eleison（上主求你垂怜，基督求你垂怜，上主求你垂怜）在东正教礼拜仪式当中的运用程度如此之密集，以至于听上去就像某种咒语一样；在西方教会中这句祷文的应用要受到更大限制，但是在圣餐礼之前的准备阶段依然必不可少，许多世纪以来的宗教音乐都以这句祷文作为创作灵感。它十分有力地提醒人们，曾经存在过一个整个地中海地区的公教会还团结在同一门语言之下的时代。
罗马基督教教会转而使用拉丁语很可能是由二世纪末期的一位主教所推动的，也就是维克托一世（189-199）。他很可能是罗马的第一位专制主教。此时有整整一代教会领袖致力于创建一个具有单一主教权威来源与单一教义标准并可以得到各地主教普遍认同的教会，而他就像里昂的爱任纽与亚历山德拉的德米特里一样也是这一代人里的一员。正是维克托一世在爱任纽的鼓励下收紧了罗马主教认为可以接受的信仰多样性，他终止了一项长期存在的惯常做法，不再向罗马城中的许多其他基督教团体发放自己圣化过的圣餐礼面包与葡萄酒——这些团体包括追随华伦提努的诺斯替教派信徒，孟他努派信徒以及各种神格唯一论三位一体观的倡导者。*64* 实际上这是一种惩罚性行为，也是对绝罚——将悖逆者从基督徒团契中排除出去——这种在后世大受欢迎的手段的开创性尝试。对于主教新的正式角色的最恰当表述应当是教师与教义捍卫者。后世的一代代主教们为了强调他们在广大的罗马城中所起到的团结作用，会轮流拜访城内各处基督教崇拜地点。在公元三世纪，越来越多的地区教会有了固定集会地点，教众们逐渐不再需要在某位基督徒的家中进行集会，随着这一趋势的发展，主教的上述做法也就成为了至今依然存在于罗马礼仪年当中的惯例。日后在许多其他有着潜在分裂可能的大型城市中，当地主教们也遵循起了罗马主教的示范作法。*65*
因此在公元三世纪，罗马主教开始巩固自己的特殊角色，这一角色很可能令他在西方教会当中拥有特别显赫的地位。现今存世的“教皇（papa）”这一头衔在罗马的最早应用是在玛策林教皇时期（296-304年），地点在城内一处地下墓地内，出自他的执事塞维鲁的葬礼铭文当中。*66* 不管怎么说，没有其他任何一座西方教会可以声称自己是两位使徒的埋骨之地，而各地基督徒也开始前往罗马朝圣。圣彼得陵墓周围覆盖满了早期朝圣者的涂鸦。尽管这些涂鸦的日期很难确定，但是在城市以外东南方向的阿皮亚大道旁的一处圣祠内——今天这座圣祠已经被圣塞瓦斯蒂安教堂覆盖了——也发现了类似的涂鸦。这座圣祠很可能在三世纪中期迫害基督徒运动期间存放过彼得与保罗二人的遗骸。这些涂鸦当中出现的人名与经常性的拼写错误表明书写涂鸦的人都是来自外地的旅人，而且都是些贫贱寒微的旅人。*67*
当时唯一可能对罗马的地位构成挑战的教会就是北非海岸教会，该教会很可能是拉丁语基督教的第一个主要中心。不过尽管北非地区在二世纪晚期到三世纪之间也出现了大量殉教者，但是这其中没人能够与两位使徒相提并论。公元256年，罗马主教司提反与当时北非的主要领导主教、迦太基的居普良进行了一场辩论，辩论当中出现了罗马主教对于马太福音16章18节的首次已知引用：基督对彼得宣称“我要把我的教会建造在这磐石上”，这可以视为向假设中彼得在罗马的继承人授予了特别的权威。这一声明在北非地区引起了颇有节制的欢欣雀跃，假以时日还将在地中海南部地区遭遇彬彬有礼的质疑。罗马在基督教教会当中的地位还要受到一系列意外事件的决定，日后我们就会发现这一点。
家园 4-孟他努主义：遭到重振与打压的先知 充满魅力的游方基督教教师或先知的消失以及主教权威的最终确定可能都是二世纪末的一场冲突所导致的。冲突双方分别是公教会与一场名为孟他努派或“新先知”的运动。孟他努是小亚细亚弗吕家山区的的一名原住民。二世纪的小亚细亚已经成为了早期基督教中心之一，基督徒数量集中，宗教热情也十分高涨，毕竟圣者约翰就一直在小亚细亚活动，启示录之所以迟迟未能入选新约可能也反映了当时教会对于在小亚细亚基督徒当中反复出现的先知主题的担忧。就像许多其他皈依者那样，孟他努热情四溢地宣扬着自己的新信仰，但是他还进一步声称（具体日期不能确定，不过大约应该是在165年左右）他从圣灵那里得到了新的启示，可以对现有基督教信息进行补充。令当地基督教团体领导层担忧的并非这些信息的内容，而是这些信息对他们的权威所构成的挑战。这样一个既没有教会职权也没有使徒传承的家伙凭什么竟敢妄称关于信仰的新真理并趁着兴奋劲头将公众聚拢到自己身旁呢？
更糟糕的是，孟他努的身边还有一名在迷乱状态下发言的女先知。在过去的一个世纪里，女性领导权在教会中一直处于颓势，而眼下这种女性自信与先知预言的结合看起来极为危险地类似于古代异教崇拜中心的女性先见，对于一门急于将自身与其他宗教分离开来的崇拜体系来说，这种呼应无疑是最为危险的。小亚细亚教会就这样遭到了撕裂：这个孟他努究竟是赐福还是诅咒呢？两边都向地中海地区的其他教会求援。令孟他努派大为受挫的是，他们遭到了罗马主教爱德流的谴责。于是就向经常发生的情况那样，反对与敌视驱使着孟他努派就他们眼中的自身使命发表了越发出格的言论，这一来他们就不可避免地遭到了公教会主教团所施加的完全且彻底的绝罚。在基督教世界的其他地区，孟他努派对于圣灵的激情仅仅在惯于热火朝天地信奉基督教的北非地区才得到了主要基督教活动家的长期同情，尤其是三世纪初期的著名基督教作家德尔图良。但是在其发源的弗吕家地区，孟他努派一直坚持存在到了公元六世纪，直到550年，拜占庭皇帝查士丁尼的军队占领了此时备受尊崇的孟他努派据点巴普萨并摧毁了教派创始先知的圣祠，彻底消磨了“新先知”的骄傲后裔的士气。到后来甚至连巴普萨的位置都遭到了遗忘，直到最近考古研究人员才再次发现巴普萨的可能所在地。*68* 但是在帝国破坏巴普萨之后不到一百年，一场新的“新先知”运动就开始动摇拜占庭帝国的基础。麦加的穆斯林军队从北方席卷而来，直逼帝国的小亚细亚边境。或许此时小亚细亚依旧存在着欢迎新先知狂热作风的孟他努派残余。
早期的孟他努派成员坚信他们即将目睹新耶路撒冷降临在巴普萨，相比之下公教会则基本上抛弃了保罗关于基督即将再临的主张，两方面形成了鲜明的反差。整体而言，在接下来几个世纪里，只有在边缘化的基督教群体中才能发现此类主张。在孟他努派的同代人当中，只有爱任纽对于世界末日将会在他生前到来的看法持积极肯定的态度。他的主张使得接下来几代基督徒尴尬不已，以至于他最初的希腊语言论已经完全消失了，许多拉丁语译本也将涉及这方面的段落剔除了出去。直到十六世纪，爱任纽原始言论的拉丁语译本才得见天日，并同样令反宗教改革的罗马教会尴尬不已，因为他们十分不悦地发现，天主教信仰的堡垒之一居然发表过与同时代新教极端分子一样的言论。*69*
有人也许会认为孟他努派对于圣灵新启示的强调是他们对于新约正典范围不断收拢的反应，但是他们的言论中实在找不到多少可以称之为异端的内容。问题在于权威。教会领导层对于孟他努派的激烈反应可能体现了一世纪晚期城市基督教与农村基督教之间的紧张关系，此时城市教会的领导权正逐渐向个人手里集中，而此时基督教才刚刚发展到偏僻闭塞的农村地区。*70* 教会正在巩固专制主教与三重事工的权威模式，而孟他努派则回敬以身份随意的先知。在接下来的基督教历史当中这两套模式之间还会发生许多冲突。日后第一批新教徒将会起而反抗罗马，新教徒以外的激进教派如卫理派、米勒派、五旬节派以及众多非洲教会也都将体现这一冲突。所有这一切日后我们都会有所涉及。此外我们也不应当忘记另一场在两千年后重新回归成为教会热门话题的冲突，一位维多利亚时代的神职教授撰写了译本至今依然很有用的工具书，其中对此作出了提纲挈领的沉郁警告，时至今日他的话依然能说明许多方面的问题。“假如孟他努派获胜，基督教教义的发展就将不再由智慧最受尊崇的教会教师来监督，而是会落入大呼小叫的神经质妇女手中。”*71*
诺斯替派与孟他努派对于教会产生了十分显著的影响，致使教会对于所有基督徒新身份的可能性紧闭了大门。与诺斯替派争斗的最显著效果就是延缓了基督教脱离其犹太根源的进程，这个开始得如此之早的进程占据了一世纪的大部分基督教生活。从一开始基督徒们就为了他们对于神人一体基督耶稣的热烈信仰而急切地在希伯来圣经中上下寻找任何与之相应和的内容。现在教会更加自觉地引用希伯来圣经文本并在集体崇拜活动中诵读圣典内容，并通过这些做法有力地将所谓旧约在价值上与新约并列在了一起。但是不管怎么说，教义的新一批主教护卫者们依旧面对着如何在城市文化圈内传播信仰的问题，这个城市文化圈覆盖了整个地中海地区，越过罗马帝国边境之外，由常年浸淫于希腊学识、文学以及思想方式的精英知识分子所主导。保罗本人大概没有接受过传统的高等教育，至少从他的文笔或哲学观念当中反映不出来。他甚至都懒得提到哲学。实际上新约中明确提到哲学的地方倒也的确有一处，保罗的仰慕者在歌罗西书中将哲学贬斥为“花言巧语”。*72*
百年之后，这种从心所欲的做法就行不通了。著名基督徒往往都受过良好教育，这对于他们的信仰观念也造成了影响。他们接受了许多今世的社会价值规范，也摒弃了诺斯替派按照其他思想体系的特点对基督教进行的极端改造。这一来剩下的问题就成了公教会与希腊罗马上层文化之间的关系。一世纪最后几年里，不少作家在文学创作以及对于希腊文化过往的自觉骄傲这两个方面都达到了新的高峰，这些人现在一般称作第二代智术师（Second Sophistic）。有思想的基督徒们在倾听了身边世界主导高端谈话的自信声音之后自然会设法去粗取精为自己所用。但是这样做带来了很大的问题。在传播福音的时候真的能够求助于柏拉图。亚里士多德或者他们的当代诠释者吗？第二代智术师的智慧与基督教经文的启示完全无关，那么这些智慧是否因此会因此而毫无价值呢？对于众多学识渊博且思想深刻的基督徒来说答案是不言而喻的：希腊文化遗产是教会存续发展所必不可少的资源。可以说，他们试图驯服这笔资源为基督教所用的努力在极其宏大的层面上创造或构造了基督教的学说。无论利弊如何，教会对于他们所取得成就的回顾以及在此基础上的发展都从未停止过。
家园 5-游斯丁、爱任纽与特图里安 一系列基督徒都曾在公元二世纪处理过这些问题并均未给出最终结论。圣典所揭示的上帝真理与人类理性对真理的不倦求索——就基督教看来这也是上帝恩赐的才能——之间如何相处一直是基督教从未停止过的辩论话题。二世纪时基督教已经传播得很远了，比方说就存世文本而言当时在著作方面最重要的几位基督徒——游斯丁、爱任纽、特图里安——都主要在罗马与地中海西部教会工作，而另外两人——亚历山德拉的克雷芒与奥利金——则来自亚历山德拉这个学术与贸易中心。但是除了特图里安之外上述所有人都以希腊语写作，此时希腊语依然是整个地中海地区所有教会的通用语言，甚至在说拉丁语的西方也是如此，这说明当时的西方基督教依旧由一批与希腊语东方保持密切联系的城市人口所主导。实际上，游斯丁与爱任纽从帝国东部城市搬到西部定居这一举动就很好地揭示了基督教持续不断的流动性与内在联系。
游斯丁生在撒玛利亚，他留下了一小篇自传，说明自己如何皈依了基督教，这篇自传也是一篇寓言，表明了他在启示/理性辩论中所处的立场——实际上这可能不只是寓言。他告诉我们他旅行前往以弗所接受高等教育并且遭遇了一连串的失望。他首先不出所料地投奔到一名斯多葛主义教师的门下，这是当时最有影响力的哲学流派，但是这名教师无法告诉游斯丁任何关于神的知识：毕竟斯多葛主义主要关注自我约束与规范而不是阐述神性。他在亚里士多德学派的教师那里也没有交到好运，因为此人只顾讨论学费收取标准的问题——很可能是亚里士多德学派务实且系统化作风的体现。毕达哥拉斯学派的教师也对他无所助益，因为此人要求他先去钻研并精通音乐、天文与几何，然后再去深入思考这些技艺所揭示的奥秘。最终一位柏拉图学派的教师满足了他的求学渴望——但是接下来他在以弗所附近的海滩上见到了一位老人并与之进行了一番长谈，最后老人对他提到了曾经预言基督降世的希伯来先知。*73* 游斯丁的旅程到此才算圆满。这段传奇故事的核心要点在于先知的智慧比希腊人更古老，而当时一般以古老为佳，因此对于任何新兴基督教的拥护者来说这都是最有可能服人的论点。但是游斯丁从未舍弃自己哲学家的外衣（pallium），这种服饰就像今天神职人员的领子一样易于辨识，或者说更恰当的比喻应该是牛津大学讲师穿戴的长袍与方帽，因为在高等教育学校里穿长袍是教师身份的象征。这身行头也在游斯丁的生活与传道当给出了夺目而持续不绝的视觉信号，表明了游斯丁认为两种传统可以合为一谈的立场。
因为游斯丁高度重视全面精神探索，因此他一心想将自己新发现的基督教信仰以外人能够理解的说法向基督教以外的人们进行解释。他是历代基督教辩护士（Apologist）当中的主要成员之一，在公元二世纪，这些人与自己身边的文化展开了对话，试图表明基督教优越于当时的精英文化。他尤其乐于以易于理解的语言向那些困惑于基督教主张的希腊知识分子们解释基督耶稣与圣父上帝的神秘关系。他使用了当时柏拉图学派、斯多葛学派以及受一世纪犹太学者斐洛影响的希腊化犹太人在谈论神性时所经常使用的一个术语：道（逻各斯），此时这个词在洪钟大吕般的约翰福音开篇赞美诗当中已经成为了基调性的主题。对于游斯丁来说，圣父上帝对应着柏拉图的至高存在。游斯丁支持主流教会反对诺斯替教派的主张，认为至高上帝创造了物质世界。为了将两者联系起来他引入了逻各斯作为中介。希伯来先知们与柏拉图这样的伟大哲学家当年都曾接触过逻各斯的概念，因此得到了基督徒们十分乐意的接受。最终完满逻各斯的是基督耶稣，他是不同于圣父的存在，但又从他自身当中派生出一丛火焰，这丛圆满与亲密的火焰点燃了一支又一支火炬，四世纪的一部教义声明当中还专门使用了“薪火相传”这个短语，这部作品今天被称作尼西亚信经（Nicene Creed）*74*。
对于逻各斯的这种用法在二世纪神学家当中十分普遍。比游斯丁年轻的同代人爱任纽就采取过这种用法。爱任纽大概来自小亚细亚西海岸的士每拿，一开始他来到罗马求学，然后又来到了今天法国南部的里昂。177年的迫害活动摧毁了当地的教会组织，当地主教坡提诺也遭到杀害，于是爱任纽就接替了他的位置。他的写作生涯是由许多实际问题决定的，因为他要为上帝牧养一群同时面对官方侵扰与诺斯替教派的教众。他不是游斯丁那样的创新性思想家，但是他很对得起自己的位置，通过强调主教所体现的传统——例如前文提到的教义声明——来反对诺斯替教派并捍卫基督教，就像此前安条克的伊格那丢那样。正如我们所见，爱任纽在新约最后一封书信中采用了hairesis这个词（希腊语“自我选择的意见”），意为“教门”，之后又用这个词来形容整个诺斯替教派，借此表示他所谴责的是一个单一运动，尽管运动本身可能千头万序。从讨论宗派主义开始起步，他普及化了一个在日后基督教意识当中享有广阔未来的概念：异端（heresy）。这个概念对于他心目中统一于单一领导权之下的公教会而言是天然的反面。
爱任纽认为公教会基督教的关键核心在于圣餐礼，而圣餐礼又与主持圣餐礼的主教的领导地位密不可分。他决心强调在他看来圣餐礼所主张的关于肉体与物质的重要性，这也正是诺斯替教派所排斥的主张。因此爱任纽也和游斯丁一样认为上帝的意图贯穿了整个人类历史，旧约则是这段历史的核心文本——马西翁对旧约的否定就此遭到了反制——爱任纽十分乐意强调旧约文本中的对称或者说“再现”（recapitulation）：第一位人类亚当的堕落通过第二位亚当也就是基督的起死回生得到了弥补，女性夏娃的不服从通过女性玛利亚的服从得到了弥补，伊甸园中生命之树的角色则由基督受刑的十字架取而代之。*75* 这种对称很能吸引一个痴迷于数字与几何之美的文化，而且也很能迎合游斯丁与爱任纽以启示录第20章为基础的信心，他们相信上帝的选民在人间的千年统治即将到来（对此类事件的信仰也就被称为千福年说（millenarianism））。尽管当时教会当中绝大多数其他有影响力的声音都觉得这种末世论调十分令人尴尬，但是游斯丁与爱任纽所表现出来的信心却是十分符合逻辑的：上帝的最终目的必然要通过他所创造的世界得以彰显，因为根据再现教义上帝的计划曾经在这个世界成功过一次。
特图里安是已知最早的以拉丁语思考并写作的主要基督教神学家。他来自北非重镇迦太基，此地在公元前三世纪到二世纪差一点就终止了罗马共和国的稳步上升势头。后来迦太基遭到征服、摧毁与重建并成为罗马殖民地，这一系列过程进行得如此彻底以至于此地现在已经成为了拉丁语文化的中心之一，拥有着十分繁荣的高等教育学校。第一个说拉丁语的基督教教会很可能就出现在这里而非罗马城。这座城市与罗马城保持着密切的联系，因为这里是北非粮食出口贸易的中心，历代罗马皇帝都面临着为整个首都提供免费面包的长期重任，北非的粮食对他们至关重要。迦太基与罗马两地的基督教教会也沿袭了两地之间的贸易模式，维持着紧密而未必总是友好的关系。日后以罗马为主要舞台的许多争议当中都有特图里安的参与。
尽管今天人们对于特图里安的生平与背景还有着许多争议，他的作品依然表现了一个受过第一流拉丁语教育的人。特图里安华美的拉丁语文风表明他受惠于古典时代的文学传统，这一传统不住地闪烁于他笔下众多富有争议的神学著述的字里行间，折射出了一位才华横溢且脾气恶劣的上层阶级新闻记者所特有的魄力与活力。与游斯丁相反，他极力贬斥古典传统，以一个反问句集中表达了二世纪公教会神学家的心思：“雅典与耶路撒冷何干呢？”但是他从来未能摆脱古典传统：他是一个特立独行的罗马知识分子，终其一生都在造反，最后甚至造到了公教会的头上，因为他在与公教会决裂后成为了孟他努教派的倡导者。尽管如此北非教会依旧十分缅怀他，就像孟他努教派早已展示的那样，北非教会日后也将反复与确立下来的权威教会发生龃龉。
这位自相矛盾的叛逆可以在一篇作品里激烈斥责罗马主教作风惫懒，未能以就他看来与基督徒相称的力度来推行道德标准，而在另一篇作品中又动情地赞颂使徒传承当中主教这一角色的荣光。他支持马西翁，拥护婴儿施洗，与帝国当权者合作，还鼓吹孟他努主义，这一切论调都出自他的笔锋之下。特图里安认为人的灵魂可以从父母传给婴儿，因此人类的罪孽也就不可避免的流传了下去。这种灵魂遗传论（traducianism）的信条为人类受困于原罪的悲观论调打下了基础。日后来自北非的神学巨人希波的奥古斯丁将会把这条教义以最极端的方式发扬光大。
在这一片争议当中，特图里安敲定了绝大部分拉丁语基督徒注定要用来讨论自身信仰复杂性的语言。他尤其杀气腾腾地着手解决了一个最为复杂的问题，这个问题自教会的观念发展而来，早在保罗的作品中就有所反应。上帝有三个为人所感知的方面——圣父、圣子、圣灵——创造者、救赎者与助力者。但是三者之间究竟是什么关系呢？神性的统一似乎是通过三合一的形式来体现的——人们需要一个词来形容这种三方面并存的理念。这个词最早的出处就在特图里安的作品中，尽管很可能不是他首先发明的：Trinitas。与这个词相关的一轮出自一篇典型的攻击性宣传册，攻击对象是小亚细亚地区一位名叫普拉克西亚的基督徒。*78* 这位普拉克西亚代表着基督教当中一派十分重要的思想，名叫神格唯一论（Monarchianism），这种思想是对游斯丁之类神学家使用逻各斯语言的反动。游斯丁十分重视区分圣父与圣子的不同角色，以至于说出了过头话，将逻各斯称作“有别于造万物之上帝”的存在，尽管他立刻就给自己打圆场说自己是“论数不论心”*79*。但是这句辩解并没有使他免于指责，指责者们认为就是他这样的神学家危及了上帝统一性这一基本基督教原则。但是这些神格唯一论的主张者们又只顾强调统一性，使得圣父、圣子与圣灵三个概念之间的差异性遭到了彻底消失的危险。因此对于这些主张十分担心的人不仅只有特图里安。
神格唯一论当中有着两种不同形式的上帝模型。第一种名叫继承说（Adoptionist Monarchianism），认为基督是被上帝收养做圣子的，他一开始是人。圣父的神力寄托在他人类形态上时他才成了神。有些早期基督教作家曾在自己的作品中收录过这种看法而并未拉出来加以批判，例如赫马的《牧人书》。但是二世纪晚期从拜占庭来到罗马的上帝一体论者戴奥道西将这一理念大大推进了一步。对他来说，耶稣是一个与其他人一样的凡人，只是身世奇异而已，他在约旦河受洗时圣灵降在他身上，使他有了行奇迹的能力，但是这并不意味着他成为了神。这一理论强调圣灵“高举”耶稣的力量，因此有时也被称作动力说。（dynamic Monarchianism，dynamic源自希腊语dynamis，意为“力量”）
另一种神格唯一论观点被称为形式说（Modalist Monarchianism），这一观点认为圣父、圣子与圣灵只是同一个神圣存在的三个名字或三种模式，按顺序扮暂时出现，就好比演员在古典舞台上佩戴不同的面具来扮演喜剧或悲剧角色。拉丁语中对于这种表演用面具称为persona，这也就成为了英语中“位格”（person）一词的词源。这一现象表明了谈论三位一体有多么困难，因为在后来的讨论中，“位格”的概念越走越远，不再是对一系列暂时角色的描述，而是与圣父、圣子以及圣灵各自不变的本质结合在了一起，这种三位一体观念的众多意义之一就是代表了上帝一体论的失败。形式说也被称为萨培里教派（Sabellianism），这个名词来自二世纪晚期一位原本会籍籍无名的该理论拥护者的名字。这是个十分刻毒的名词，在不同时期的教会当中都曾有过亮相，其所具有的歧视含义相当于当年麦卡锡口中的“共产主义者”。
罗马教会最终在二三世纪之交对两种形式的神格唯一论都予以了谴责，但是连续有三位罗马主教对这种做法表示犹豫，可见早期基督教尚未做好准备在最困难的神学问题上将多元化观点拒之门外。*80* 神格唯一论并不会就此消失，对于一个希望同时谈论一元与三元上帝的宗教来说这是不可避免的结果。许多基督徒尤其将一个希腊词汇与神格唯一论思想家们联系在一起，homoousios，意为“同质的”，这也可以用来指代圣父与圣子之间密切而直接的关系。现在这个词已经堂而皇之地进入了《尼西亚信经》，在每一次圣餐礼上得到千百万人的吟诵，但这个词也曾一度令许多基督徒心生戒惧，尤其是在东方。这个词的应用似乎危及到了三位一体中三个位格彼此有别的身份，因为上帝一体论者在三世纪也使用过这个词，尤其是撒摩撒他的保罗，这位叙利亚基督徒曾经担任过安提阿主教，后来因为一干花样繁多的丑闻指控而遭到罢黜。因此，homoousios也就具有了在四世纪撕裂基督教世界的力量，下文中我们还要讲到这一点。
家园 6-亚历山德拉的神学家：克雷芒与奥利金 亚历山德拉的神学家们与希腊哲学的关系最为密切。早期基督徒在建立这一关系的同时也没有完全失去与教会主流发展方向的接触。这一点很难令人感到奇怪，因为亚历山德拉的克雷芒与奥利金所教导的基督教学派实际上是这个古代世界最富盛名的高等教育中心的冰山一角。犹太人、希腊人与埃及人已经在这座城市里共同生活了好几个世纪。诺斯替教派在此十分繁荣，与基督教也常有彼此渗透。克雷芒面不变色地从自己的竞争对手那里借用了gonsis（知识）这个词，而且他也十分乐意维护以下主张，例如“理解与敏悟之人……即为诺斯替之人”或者基督徒应当“完美而诺斯替”地生活。*81* 对于许多反感他们的后市作家来说，克雷芒与奥利金已经逾越了基督教正统的界限。这两人的文稿大部分已经轶失了，这一点绝不是巧合。当某本著作仅仅依靠一份文稿流传于世，只要别人都认为没有誊抄的必要，那么这份文稿最终就将会化为尘土，沉入忘川。这些危险而鲁莽的神学大家的许多作品都因为安静的教会审查而未能得到流传，就此消失在了人们的视野当中。
克雷芒是一位走南闯北的学者型皈依基督徒，他在190年接替了一位如今已经默默无闻的基督教教师潘代努，成为当时著名的亚历山德拉教理学校的校长。12年后，远离亚历山德拉的小亚细亚地区卡帕多细亚的凯撒利亚城爆发了一场迫害基督徒活动，于是他赶赴该地区，安抚惊扰的教众，甚至还趁机吸收了一批新人。*82* 但是在他以卓越的牧师才能力挽狂澜之后所创作的作品显示，他认为对于基督徒而言知识不仅是有用的分析工具，还是通向更高形式精神生活的门户。就像他本人十分崇敬的柏拉图一样，他也相信知识能提高某人的精神价值。在他与奥利金的作品中都能发现这种知识精英主义，许多基督徒对此都很不感冒。
随便研究一下克雷芒的教导内容，我们就会发现他的关注重点与之前我们所描述的诺斯替派之间存在着很深的鸿沟。和诺斯替派一样，他也声称自己的老师传承给他一套特殊的传统，但是这套传统来源于使徒：“彼得与雅各，约翰与保罗”，这是一个群体而不是诺斯替教派的单一权威。这套传统的基础是所有圣典，旧约与新约都包括在内。*83* 他强调基督教的创世教义以及生命在现世的积极价值，将现世的存在当做以了解上帝为终点的旅途，达到终点则要依靠艰苦的工作与道德进步。救赎不会像诺斯替教派所宣称的那样来自随机的外来赐予，对上帝的理解蕴含于圣典与人类智慧的成就当中，例如亚里士多德与柏拉图的著作。“哲学是一项准备工作，旨在为那些由基督所圆满的人们铺平道路。”*84* 克雷芒十分注重强调基督徒在圣洁方面取得进展，因此他认为个人的旅程在肉体死亡后依然会继续下去。“在最终脱离皮囊之后，依然还要继续前进。”*85* 他借用诺斯替派十分熟悉的宇宙等级概念来谈论往生当中的进步，但是他也将这一进步过程比作烈火的净化——不是地狱之火，而是（借用了斯多葛派的说法）智慧之火。*86* 对于那些担心突然死亡会将自己猝不及防地推到上帝面前的人来说，死后继续净化的概念是很能安抚人心的教条。这一理念日后在基督教思想中结出了丰硕的成果。几百年后它发展成了一整套关于往生的理念体系，中世纪西方基督教会称之为炼狱。
由于克莱芒十分重视道德进步，他就基督徒的日常生活规范创作了大量著作。他是所谓道德神学一派的最早期作家之一。他讨论了俗世的财富，对于富人成员越来越多的教会来说这是个十分必要的问题，但是在这一点当稍微有点麻烦，因为耶稣当年告诫过一位富人，在跟随他之前要变卖自己的所有。而克雷芒则指出：“那抛弃俗世财富之人依旧可能满心恋财之意，尽管财富的实体已经消逝……因此人必须告别对自己有损之物，而不是那些只要运用得当就能为其带来助益之物。”*87* 他对于基督徒负责任照管财富的作法进行了辩护，并借此为接下来千百年间的基督教财富观提供了一套引申广泛的框架。就像斯多葛派的教师一样，他为那些拥有足够财富，足以享乐过度的人们制订了饮食方面的节制原则，不过他的理论基础不仅来自受过良好教育的亚历山德拉人的一般常识，也来自圣经文本。此外他也致力于肯定性行为的价值，许多主流基督教作家在这个问题上就像诺斯替教徒一样，认为其可鄙而堕落，不值得花费自己的精力。不过克雷芒这么做有着十分明确的目的，在这一点上非基督徒亚里士多德或多或少还算科学的观念相形之下要比希伯来圣经和保罗对他的影响更大。克雷芒对于婚姻的坚决辩护并非基于浪漫爱情，而是生儿育女的需要。他可以理直气壮地宣称：“为了生育以外的任何目的而行房实为悖逆天理。”人们不妨将其称之为亚历山德拉法则，直到今天罗马天主教会许多正式道德神学假设的背后依旧有着这条法则的影子。
奥利金继承了克雷芒在亚历山德拉教理学校的位置。他出身于一个虔诚的基督教家庭，尚未成人之时就赶上了202年将克雷芒赶到卡帕多细亚的帝国迫害活动，并被强行按到了领导位置上。从那以后他的生活就成了一场无休止的学识操练：他投身研究，向刨根问底的非基督徒展现自己的信仰，并在地中海东部地区多起神学争端当中充当了一支单枪匹马的学术别动队。四世纪的伟大史学家凯撒利亚的尤西比乌斯是他的崇拜者并为他撰写了传记，因此我们今天知道很多关于他的情况。奥利金的脾气十分火爆，这使得他差点在202年的大迫害当中丧命，当时他一门心思只想跑到街上大呼自己是基督徒，万幸地是他的母亲十分冷静地把他所有的衣服全都藏了起来。这一次英雄主义终究在羞臊之心面前甘拜下风，而他也因此多活了许多年并为教会撰写了许多著作。*89*
奥利金的好斗天性为他招致了许多敌人，其中就有他所在教区的主教，竭力维持埃及教会统一的底米丢。此人为一部威力强大的教会机器打下了基础，这部机器日后将会使得亚历山德拉主教成为基督教教会中的一支主要力量。自然，底米丢被自己手下这位跟随克雷芒路线、相信基督徒生活以追求知识为第一要务的独立思想者折腾得苦不堪言。奥利金有一次前往巴勒斯坦教会拜访仰慕者，期间闹出了一连串就主教看来以下犯上的行为，致使两人发生了激烈的冲突。巴勒斯坦教会的成员首先邀请奥利金进行布道，尽管他此时并无神职在身。接着他们又十分不合适地试图通过授予他长老之职的方法来规避这个问题，但是却没有征求亚历山德拉方面的意见。后面这件事导致了奥利金与底米丢的彻底决裂。奥利金就此退隐到了凯撒利亚，在一位富有仰慕者的慷慨资助下潜心从事学术工作。在尤西比乌斯的笔下这一系列事件多少有些令人下不来台。*90* 最终奥利金对殉教的渴望修成了正果，他在三世纪中期的一次迫害中惨遭虐待而死。
奥利金的重要性在于两方面，他既是圣经学者又是长于思考的神学家。在这两个不同角色当中他很有趣地分别表现出了不同的才能。作为圣经学者，他没有比他还早的竞争对手。他为一件早已占据教会大量精力的大项目——引导希伯来圣经的内容来阐明与彰显基督耶稣在上帝计划中的重要性——制定了标准与方向：换句话说就是敲定今天的基督徒们所熟悉的圣经文本。他的圣经评注成为了后世理解圣典的基础。*91* 奥利金的圣经著作表明他十分注重所接受文本的准确性与可靠性，这一点在圣经文本依旧存在大量不确定细节的时代尤为必要。而他的神学虽然以此为基础，但却充满了天马行空的想象。正如我们在下文中将会见到的那样，他的神学著作包含着近乎胆大包天的论断，尽管这些论断看上去往往只是为了解决某个特定问题而提出的神学建议。其中有一些观点实在过于极端，以至于整整一批他的思想都被贴上了“奥利金主义”的标签，并且在他死后一百五十年的400年遭到了亚历山德拉某宗教会议的谴责。不过尽管如此，奥利金的思想从此之后还是一直在基督教的想象当中安静地发酵，反对着所有那些认为他对基督教造成了坏影响的人们。我们在下文中还会不止一次地见证他的仰慕者们如何与身份逼人的希波的奥古斯丁唱对台戏。
因此奥利金的许多著作都只剩下了残篇，尽管审查活动并不能对他最无可争议的杰作的大部分轶失负责。这部作品是他的圣经编纂工作的最高成就，也就是《六重口传经卷》（Hexapla）。这是一部六抄本合一的希伯来圣经，六栏文字彼此对照。一开始的一栏是希伯来文，旁边是以希腊字母逐字替换希伯来字母的希腊语文本，再旁边则是四个不同版本的希腊语译本，其中包括七十子译本。这种分栏版式此前在正式文献当中也采用过，但是用在一本书里面很可能还是第一次。之所以采用这种版式的部分原因是为了应对当时尚未结束的、与犹太教就希伯来圣经文意而进行的神学辩论。关于为什么会有多个希伯来圣经的希腊语译本这一点有着各种不同解释——其中最显而易见的解释自然是“有就是有”——但是在二世纪出现了另一种可能：此时的犹太人已经不再信任七十子圣经了，原因恰恰是因为基督徒惯于使用这个版本。此前在童贞玛利亚的问题上也出现过类似的情况，这很好地说明了为什么犹太人会转向较为字面直译的圣典版本。这标志着基督教与犹太教此时已经渐行渐远到了相当的程度，就连三世纪最伟大的圣经学者奥利金也对自己的希伯来文没有十足的把握。但是不管怎么说他的成果是很显著的：《六重口传经卷》是一部史无前例的参考书，其全本篇幅大约在四十卷手稿左右——这是基督教的第一部学术著作，从任何意义上来说都是了不起的创举。维多利亚时期一位十分有成就的编辑曾收集残篇并以两卷印刷体出版，更多的残篇也随着考古发掘而重新现世。*92*
这样一本基础扎实的圣经文本应当怎样利用呢？奥利金将自己的注意力转向了圣经评注方面，这也是基督教历史上现存至今的第一部主要文集。和他的老师克雷芒不同，他在感情上十分讨厌希腊思想。但是在实际工作当中他对于希腊文化遗产也是一样的狼吞虎咽。他用亚里士多德的方法进行辩论，并且吸收了不少柏拉图与斯多葛在神性真理讨论方面留下的遗产。这意味着当他阅读圣经时，他也持有像希腊化犹太人一样的怀疑态度，认为其中某些段落的字面含义遭到了夸大。他对于创世记中创造人类的叙述有过以下评论：“有谁会如此愚鲁，竟会相信上帝如同农夫一般在伊甸以东开辟了一片园林，还在里面种下了一棵有形的生命之树，而且任何以肉身长成之牙齿进食其果实的人均能获得生命呢？”奥利金如果知道一千七百年后全世界千百万基督徒都这么愚鲁大概会欲哭无泪的。在他看来，圣经的所有部分都是由上帝所启示的真理，但并不能将其等同于诸如波斯王朝兴衰之类历史事件。他甚至坚持这一原则也应当运用在福音书上。*94*
通过这种方式来看待圣经文本使得奥利金向克雷芒一样乐于用“比喻”的方法来理解字面文本，这种做法在希腊学术界有着很悠久的历史，希腊学者就是以这种方法来解读荷马史诗的，以斐洛为代表的亚历山德拉的犹太学者们也是用这种方法来解读希伯来圣经的。采用比喻法的读者认为经文有若干层含义，隐藏在字词之下的最深层意义不仅在意义上最为深刻，而且只有那些独具慧眼的人才能看出来。在这里我们又遇到了克雷芒所体现的亚历山德拉基督徒的精英主义。比喻释经法在基督教历史当中很有影响力，因为这种方法便于基督徒形成新思想或修改采用明显源自希伯来圣经与新约之外的旧思想。拉丁语西方教会一开始对这种做法多少持保留态度，但是希波的奥古斯丁发现比喻法十分有用，接下来也有许多西方教会的评论家们按捺不住自己的热情，提供了许多从经文字面上看不出来的真理。在东方同样也存在着反其道而行之的流派。叙利亚的安提阿就曾是另一派神学家的大本营，他们主张将圣经当做历史记录来对待。亚历山德拉与安提阿在包括圣经解读在内的一大批神学问题上都取了大相径庭的处理方法，很久以后这一情况导致了东方教会当中几场最为不堪入目的权力纷争，我们在下文中还要详谈。
奥利金十分关注古典希腊哲学的着力点，他的系统化神学著作以及圣经评注对此都有十分明确的反映。尤其是他的《论首要原理》（On the First Principle），这是对单一基督教传统进行普遍总结的最初尝试之一。在该书中他试图解决柏拉图主义很久之前提出的问题：一个没有激情，无法分割，不会变化的上帝如何与这个不断流变的世界进行沟通。对于奥利金与游斯丁来说，答案都在于逻各斯。而且就像游斯丁一样，奥利金也十分大胆地宣称逻各斯是“第二上帝”，他甚至还曾经试图塑造一个次于或从属于至高上帝的、由上帝创造的人格化逻各斯角色——这项教义被人称作从属论（subordinationism）。奥利金集中精力解释圣父与圣子的关系，不过对于圣灵却甚少提及，在他的大胆言论中，圣灵的地位要低于圣子。就奥利金看来，圣灵的主要职责就是为已经完全成为教会成员的人们带来力量。奥利金十分坦率地承认他对于圣灵位格与圣灵感动（person and work of Spirit）还有不少感到困惑的问题，需要教会予以解答澄清。*96* 要知道此时特别热衷于圣灵的孟他努教派已经遭到驱逐，在随之而来的严峻形势下还敢谈论圣灵的早期基督教作家可谓寥寥无几。
奥利金神学体系中最大胆的部分在于他对人类堕落与道成肉身之间有何关系的暗示。他认为上帝创造了一批具有自由原则的低等灵体，而它们则跟随撒旦这个罪魁祸首滥用了自己的自由意志，而它们各自不同的堕落程度也决定了他们在宇宙秩序中的不同地位，从天使到人类再到魔鬼不一而足。因此我们有责任利用自己的自由意志来弥补我们在堕落中所犯下的错误（这一现实通过亚当与夏娃的寓言得到了体现）。就像此前的克雷芒一样，奥利金也坚称人类可以在基督的帮助下通过自己的努力完成死亡之后的净化过程从而得到救赎。他不接受人类与造物已经彻底堕落的观点，因为在他看来这会摧毁所有的道德责任。“彻底邪恶的存在无法被匡正，只能悲惨地受人可怜。”*97*
奥利金试图以更为冒险的方式解释他的上述主张。他认为在人类堕落的灾难当中，有一个灵魂始终没有堕落。这个灵魂最终决定亲自出马拯救人类，与此同时逻各斯也进入了这个灵魂。*98* 这一观点的目的在于捍卫基督耶稣在人世当中的自由意志：他享受了授予那个灵魂的自由意志，因此他作出了真正的选择，而不是像诺斯替教派所声称的那样进行了一场幻影演剧。因此我们的自由意志也有价值，基督就最为完美地体现了这一点，而我们则应当妥善利用这一恩赐。奥利金的整个神学体系意在像柏拉图或者保罗那样肯定上帝的威严，但同时也要肯定人类的尊严。神性威严与人性尊严这两个概念对于基督教来说一直难以平衡。奥利金的思路与日后主导西方基督教的思想大相径庭，后者对人类处境持极端悲观主义态度，希波的奥古斯丁在这方面尤其出力不小。但是奥利金令人咋舌的推测并未就此打住。既然首次堕落是普遍性的，那么包括撒旦在内的一切存在都有机会为了上帝起初的目的而努力。一切均来自上帝，因此一切均能得到救赎。*99*
可以预见的是，由于持有上述观点，奥利金对于爱任纽与游斯丁心目中少数圣徒在末世统御一切的千福年主张十分不以为然，他的怀疑主义也在希腊语教会当中得到了继承。但是东西双方的教会都否定了他关于普遍救赎的主张。的确，这样的理念很难与福音书中耶稣声称在最终时刻山羊与绵羊将会分开的言论协调并存。拒绝这一理念意味着基督教认定上帝已经做好了永恒的选择，将能够获救之人与获救无望之人区分了开来，尽管人们依旧还在辩论这一区分具体发生于何时以及是谁造成了这一区分——人类还是上帝？基督教公教派自古以来的显著特色就是对于信徒数量饥不可耐的需求，假如它今后还打算维持这一特色，背离普遍救赎的作法就是不可避免的。奥利金或许会说主张基督教就是主张智慧与真理，至于逃避永劫之类的其他有利之处都可以放到一边。但是对于基督教教会整体而言，光靠智慧带来的愉悦还远远不够，相比之下救赎更为重要。相当一部分教会将要追寻另一种普世主义：与世俗权力的结合，这一步将会使得基督教从局外人与贱民的教会步入政治世界的核心并最终统治整个社会。
家园 二，一教一信一主？-3-十字架上的弥赛亚-1-缘起 于是耶稣就出生在了犹大地伯利恒某小旅馆的一个马槽里，因为旅馆客满了。又或者并非如此。我们得知这一事件的信息来源是新约四书，据称由耶稣早期追随者马太、马可、路加、约翰四人撰写。四本书分别从四个不同角度反映了基督耶稣的生平、死亡与复活。这四本书被统称为福音书。“福音”（Gospel）一词源自希腊语中的“好消息”（evaggelion）。值得注意的是，第一批拉丁语基督徒并没有在自己的语言中为这个希腊词语寻找对应，而只是简单地根据拉丁语拼写规则重新拼一遍了事（evanggelium）。而许多现代语言又从拉丁语中借用了不少词汇。因此我们今天就有了“福音书作者”（evangelist）与“福音主义”（evangelical）等词汇。在远离地中海的英格兰，今天被人们误导性地称作黑暗时代的中世纪，盎格鲁撒克逊学者们比早期拉丁语基督徒更富有冒险精神：他们在研究希腊语词源学之后造了一个指代福音的新词，“Godspell”，这也是好消息的意思。
人们为了给马太、马可、路加、约翰四书起一个特别的名字而如此大费周章，这也反映了四本书的特别之处。传记这一文体在古代并不少见，而且福音书也与其他许多非基督教同类型文章有着不少相似特征。但是这几本基督教传记在类型上却很不寻常地走着低端市场路线，耶稣的经历中折射了众多普通人的身影，权势者与俊美者往往位于二线，而穷人、目不识丁之人以及声名恶劣之人与耶稣的遭遇却得到了最为生动的描述。*1* 在福音书里面，历史事件令人惊异地与历史以外的时间融合在一起，往往无法将二者明确分开。除了正典当中被称作福音书的四部书之外，其他所有特别被称作福音书的作品都是竞争性作品或者仿作。这些作品也全都是出自基督徒笔下，创作目的也与正典作品一样，是为了讲述耶稣生平与复活的故事。此类作品中名声较大的有多马福音，因为其中收录的耶稣言论可以印证新约四福音书中绝大部分内容。后来“福音”一词的意义发生了转移，被人们用来描述全套圣经文本传达的信息，而不仅仅是四本福音书：圣经讲述了一个千变万化永不止息的故事，故事内容则是基督教这个好消息。
好消息之书并不等同于直截了当的新闻，也不等同于它那位更年长也更有学术气质的亲戚：历史。搞清楚这一点十分重要。作家珍.莫里斯回忆说二战刚开始时苏丹国防部长曾经告诫过她，身为外国记者，她应当报道“刺激且吸引人的好消息并且尽可能与事实相一致”。这个观点听上去可能有点愤世嫉俗，但是莫里斯小姐却觉得部长先生是个很严肃的人，他这句话也大有深意。她在自己的职业生涯中一直将这句话谨记在心。*2* 部长的话为我们提供了一个有益的模式，有助于我们以超越愤世嫉俗的态度来接触福音书。我们或许可以剥离基督教典籍中的非历史内容，只留下较为可能的历史因素，但是这样做的目的是为了更好地理解引领第一代基督徒构建好消息的动机与关注点。在这方面最明显的例子就是耶稣降生的故事。
四部福音书中只有马太与路加两部讲到了耶稣在大希律王统治末期出生在伯利恒。除了这两处叙述之外，还有很多其他内容足以将细心的读者们引向相反的方向。约翰福音详细记录了耶稣长成、开始讲道并产生反响之后发生在耶路撒冷的争论：有些怀疑者指出，在先知弥迦的预言中，犹太人的受膏者弥赛亚将会来自犹大南部的伯利恒，但是这个耶稣却来自北部的加利利。*3* 在其他三本福音书当中——甚至包括记录了伯利恒降生故事的那本——都反复提到耶稣来自加利利，或者更准确地说是拿撒勒的加利利。实际上在两段出生叙事的文本之外，福音书中再没有一处提到耶稣降生在伯利恒，新约其他部分也没有提到这一点。
路加福音对于耶稣出生的叙述要更为详尽，这段叙述解释称耶稣的父母在耶稣降生时从拿撒勒来到了伯利恒，因为他们要遵从罗马帝国税收人口普查的居住地条款，“因他本是大卫一族一家的人”。*4* 这其实站不住脚。这个说法的基础是路加为耶稣编排的家系清单，以此显示他是千年以前大卫王的后裔，但是对于罗马当局来说这一点根本无所谓。不可信的因素越来越多：罗马当局不会在帝国的代理统治者——例如希律王——境内进行人口普查，而且帝国范围内的大规模人口普查一定会在地中海地区留下痕迹，但是这方面的记录却是一片空白。路加福音里的这个故事似乎与另一场证据确凿的帝国人口普查发生了混淆，不过这场人口普查发生在耶稣出生之后很久的公元6年，而且给犹太人留下了难以磨灭的惨痛回忆，因为这是人们第一次体会到罗马统治对于犹大地区意味着什么。*5* 因此我们有理由怀疑，在日后进行了大量写作工作的某人对于几十年前的事件发生顺序含糊不清，对于耶稣出生故事的态度也是大大咧咧，因为他的目的从一开始就不是准确还原历史事件。进一步的阅读还会使我们更有理由感到怀疑：耶稣出生与童年叙事与他成年后公开讲道、死亡与复活的故事基本没有关系，而后者内容在四部福音书中都占据了绝对篇幅。此外福音书中也没有一处掉过头来重新引述耶稣出生与童年叙事的地方。这意味着此类文本中的主体部分在耶稣出生与童年之前就写好了。我们必须做出结论，耶稣不仅可能并非出生在圣诞节，而且也并非出生在伯利恒。
那为什么要编出这么个故事来呢？将耶稣出生地安排在伯利恒的动机之一可能正是为了解决约翰福音当中记述的关于耶稣是不是以色列民族弥赛亚的争论，这样做可以令那些凭借弥迦预言发难的怀疑者们闭嘴。但是这个故事的含义远不止如此，它还反映了耶稣追随者们的坚定信念，即这一出生地有着无远弗届的重要性。马太与路加的关注方向在此发生了分歧——如果仅仅关注基督教圣诞节庆祝活动中两方面片段的调和，人们根本意识不到两部福音书在耶稣婴儿时期的细节方面基本没有意见一致的地方。福音书叙事者们往往喜欢将更为远古的故事应用在基督耶稣降临的情节上，借以提醒听众这些故事的存在。马太就安排耶稣与其父母逃往埃及躲避暴虐的希律王，以此与摩西的故事相暗合：和从前一样，又有一条生命遭到了威胁，尘世的君王再次对无辜婴儿举起屠刀，然而命中受选的那个孩子逃到了埃及，等待着成为以色列的拯救者。
马太福音与路加福音各自为耶稣提供了一张世系表，这两张表涉及的人物几乎没有重叠，互不相同的格式似乎也反映了两部福音书的不同取向。这两张南辕北辙的家谱很快就令基督徒们感到十分不适并对此作出了各种解释，根据公元三世纪的史学家犹非利加纳斯（Julius Africanus）的记录，这些解释都在宗谱学方面达到了牵强附会的最高境界。和路加福音不同，马太福音一反常规地将女性包括进了世系表中，除了耶稣的母亲马利亚之外，这群奇怪的妇女全都令人咋舌地与非犹太人发生过性关系。这里所传达的信息似乎是耶稣（或许还包括耶稣的出生环境）超越了犹太社会的清规戒律，而且尽管他在出身上是个犹太人，但却肩负了兼济天下的使命而并非只为犹太人谋福利。*8* 整部马太福音中都贯穿着这一思想：在四位福音作者中就数马太最关心基督教集体应当以怎样的方式与犹太教集体保持多远的距离且依旧能发扬其精神。马太笔下的耶稣说他自己的目的“不是要废掉，乃是要成全”犹太律法，而且还长篇累牍地引用律法中的词句，但这只是为了毫不客气地对其进行超越，他用一再重复的口头禅“只是我告诉你们……”*9* 强调着自己的思想主旨。无论是谁，只要引用了马太的耶稣幼年叙事，也就传播了这位主要福音书作者的主张。在宗教活动中首次听到朗诵或咏唱马太文本的会众们肯定能理解并领会马太的思想。
进一步说，马太与路加的世系表就其形式而言全无意义。两份世系表都主张耶稣是大卫的子孙，路加还更进一步将耶稣归于亚当的直系后代。但是他们把大卫的家系一直查考到了耶稣的父亲约瑟，接着两人又一起说嘴打嘴地暗示约瑟不是耶稣的真正父亲。马太突兀地中止了之前“某某生某某”这一咒语般的世系记录范式，在“以律生以利亚撒，以利亚撒生马但，马但生雅各，雅各生约瑟”之后来了一句“就是马利亚的丈夫，那称为基督的耶稣，是从马利亚生的。”路加的行文则更加好说不好听地直接用 “依人看来，他是约瑟的儿子”来形容耶稣。*10* 这些十分蹩脚的措辞只可能是对竞争性文本加以修改后的结果，因为当时相信马利亚是童女受感圣灵而怀孕的信徒人数增长速度极快，这些措辞就是对他们的回应。马太笔下这一神迹宣布给了约瑟，不过路加则将这件事安排在了马里亚身上。令人注目的是，基督教的祈祷与艺术都压倒性地倾向于路加关于“天使报喜”（Annunciation）通知马利亚的叙述而忽略了约瑟同样受到的启示。古代社会重男轻女，因此这里的逆转着实令人奇怪。基督徒对马利亚及其在耶稣故事中的角色有着感情与信仰上双重需要的综合情结，而约瑟与马利亚的角色颠倒很好地反映了这一情结的早期发展。接下来的几百年里基督徒更进一步宣称马利亚终生守贞。这一主张意味着圣经评注家门不得不手忙脚乱地将圣经文本中关于耶稣兄弟姐妹的描写尽可能删去，因为这些人肯定不是圣灵感孕而生的。
人们之所以如此纠结于马利亚的守贞问题，主要是因为马太引用了七十子译本中先知以赛亚预言的希腊语版本：“必有童女，怀孕生子，人要称他的名为以马内利”。实际上这句话对以赛亚预言的希伯来原文进行了修改或者说提炼：在希伯来原文中以赛亚仅仅提到了“少女”怀孕生子，而七十子译本将“少女”译作了“童女”（parthenos）。*11* 很难说清基督徒对七十子译本的使用与他们对耶稣观点的变化之间孰为因果，这段理不清的因果关系源自一场杂音四起的冲突。当初第一代耶稣追随者们在试图理解这位犹太夫子的巨大影响时产生了大量观点分歧与立场冲突，这场冲突的余音今天基本已经听不到了，因为冲突内容没有以书面形式流传下来。不过我们依然可以从圣经中发觉两种不同观点，要么将耶稣视为大卫一脉的弥赛亚，要么将他视为摩西再世。这些不同的观点并未消失，但是又有其他声音主张耶稣的父亲正是上帝自己，这些声音今天已经成了新约中的压倒性主流。
希伯来圣经很少称以色列的上帝为父，但是这一理念在新约中茁壮成长起来，耶稣在新约中一直称上帝为父。实际上耶稣通过将上帝称作“abba”——即亚兰语中的“爸爸”——做出了他最引人注目的创举，此前的以色列传统中从未有人这样称呼过上帝，希腊语新约中也保留了这一称谓的亚兰语形式，这足以证明耶稣的做法多么新颖。还有进一步的证据可以证明这种上帝与人之间的密切父子关系是耶稣所传达信息的基本层面：他不仅只用这个说法来指代自己。在基督教接触上帝的核心手段“主祷文”中，耶稣告诉门徒要向他们天上的父祈祷——尽管他的追随者们并不将上帝称为“abba”，而是常用的希腊词汇“pater”。
因此福音书中关于耶稣出生与幼年的叙事很好地说明了尽管圣经内容很难说有什么历史真实性，但是对其创作时期的真实历史环境却揭露甚多。但是福音书的创作历史基本发生在耶稣去世之后。这样的话我们对于耶稣的生平、死亡与原本传达的信息还能知道些什么呢？甚至就连耶稣的生死日期我们都不敢十分确定，但是对于一个出身于古代世界无名角落，其死亡一开始也看似无关紧要、无碍帝国大局的人来说，出现这种情况也是很自然的。将近两个世纪之后，古代世界即将成为第一批基督徒的史学家之一犹非利加纳斯试图整理一份连贯合理的基督教时间编年表。他将救世主的出生年份安排在了创世之后第5500年，这一计算结果也得到了日后其他史学家的采用，例如六世纪的狄欧尼休.易市胡斯（Dionysius Exiguus），人们经常把犹非利加纳斯确立公元元年（annus Domini）的功劳误算在他头上。但是犹非利加纳斯给出的年份也是错的，因为他推算耶稣出生年份的基础是大希律王的死亡年份，因此将其错误地推迟了三年。*13* 这一点的重要性在于马太福音与路加福音中的耶稣幼年叙事都认为耶稣出生于大希律王统治的最后一年，而大希律王死于公元4年。*14* 假设（尽管这是个有些牵强甚至不合逻辑的假设）我们能更相信耶稣幼年叙事的编年顺序而非耶稣出生于伯利恒的一般主张，那么耶稣也可能生在公元4年。
家园 2-成年耶稣及其公共活动 一旦我们将耶稣出生与童年的故事抛在身后，并且跃过四部福音书均未涉及的随后二十年生活，我们就来到了耶稣的公开传道、讲学与治疗时期，这个时期很短暂，但却充满了令人应接不暇的事件，叙述也更为详细。不过这个关于好消息的故事依旧免不了多如牛毛的历史诠释问题。有一个日期看上去还是很可靠的。路加福音小心地提到了另一场由施洗约翰——据说他是耶稣的表兄——进行的传教活动的开端，时间是公元28-29年。耶稣本人也在约旦河接受了施洗约翰的洗礼。*15* 这件事就发生在耶稣首次独立公开亮相之前；耶稣的活动很可能被视为某种竞争性的行为，因为四部福音书全都不遗余力地肯定耶稣高于施洗约翰这一论调。*16* 路加称耶稣大约在而立之年开始公开传道，这表明耶稣大约死于公元29-32年之间，这取决于他的宣讲活动究竟进行了多少年，以及他出生于公元4年的假设。*17* 福音书对于耶稣的传道时间究竟是三年（约翰）还是一年（马太、马可、路加）并没有准确的说法，同样也没有提到传道重点地区是不是圣地之内。马太、马可、路加三部福音称传道活动主要集中于北部加利利，最后才向南来到耶路撒冷。约翰福音则主要涉及耶稣在南部犹大地区的活动，尤其关注耶路撒冷城内以及圣殿。
拥有西方基督教或者启蒙运动背景的学者们花费了两个多世纪的时间，试图透过福音书与保罗书信的滤镜来还原一个“真实”的耶稣以及他“真正”发表过的言论。这或许是对人类思想史上任何一套文本所进行过的作为透彻且复杂的分析。许多基督徒都认为这些学术成果败坏人心，有害无益。但是在如此大量的筛选工作之后，我们对于耶稣的讲道内容还是很可以说上几句的。自然我们难免忍不住要问耶稣的言论中有哪些“新”的或者“原创”的内容，但是这个问题很容易造成误导并扭曲他的讲道当中最重要的内容。当时不仅存在着大量其他和耶稣一样的游方传道者，而且或许正是他与其同时代以及前代人物所共有的思想在当时才最为重要，他也通过人们对这些思想的熟悉为自己赢得了第一批听众。耶稣核心教诲中有一条就是古代哲学的老生常谈，也是几乎所有世界性宗教最终全都得出来的结论：“己所不欲勿施于人”——也就是我们今天所谓的黄金律。*18*
但不管怎么说，耶稣的声音还是值得一听的，尤其是在那三部发展了共同的材料并以自己的方式进行编辑的福音书当中。三套文本当中人们一般认为马可福音完成的最早，因为与马太与路加相比马可福音有着独有的发展形式并使用了额外的素材。这三部福音很可能都成书于公元一世纪最后三十年，耶稣死后大约半个世纪左右，绝对不可能再晚了，因为不晚于公元100年的其他基督教文本已经开始引用里面的内容了。这些基督教文本似乎基于早期耶稣语录，它们反映了不同的基督教团体各自的选择，所有这些团体都迫切希望将自己视角中关于耶稣生平与复活的好消息故事尽快敲定下来。这三本福音书统称对观福音（Synoptic Gospels），与之相对的则是成书时间大概晚了一二十年的约翰福音。这三本福音书讲述基本耶稣故事的方式很相似，而都与约翰福音不太相同——因此它们要“一起看”，这也正是希腊词汇“synopsis”的原本含义。
对观福音以令人诧异的程度揭露了耶稣演讲时的特有用语习惯。比方说，有一个十分常见且具有闪族语言风格的特色在对观福音中出现了一百多次：设立某一立场来对照与之相反的立场是耶稣常用的演讲技巧。在马可的笔下耶稣说道：“在人是不能，在神却不然。因为神凡事都能。”这很可能就是耶稣原本的语言风格。这一可能性得到了路加福音的进一步强化，路加似乎不喜欢书面用语，可能他认为其不够凝练，因此经常把马可的原话弱化成“在人所不能的事，在神却能。”*20* 这个句式之前就存在于希伯来语文学当中，耶稣肯定也接触过，但是值得注意地是早期此类句式重点往往放在前半句，而耶稣则主要强调后半句。这使得他的信息传达了某种迫切性并赋予其力度，也使得他的言论在听众们初次听到耶稣公开疾呼之后很久依然易于记忆且朗朗上口。
耶稣的另一个习惯是频繁且不见先例地在郑重发言之前使用希伯来语与亚兰语中的强调性语气助词“阿门”（Amen）：“阿门我告诉你们”。这个词在时人看来十分重要，因此在希腊语圣经文本中也以其原有形式得到了保留。在十六十七世纪的英语圣经中“阿门”变成了“老实”（verily），“我老实告诉你们”。约翰福音在对观福音的基础上将这一特点再向前推进了一步，习惯性地将两个阿门连用——“阿门阿门我告诉你们……”，考虑到约翰福音将耶稣视为普天之下的救主，这种做法未免有点画蛇添足。*22* 这样做的效果很像萨缪尔.约翰逊博士在进行不容辩驳的最后陈词之前总会说的著名短语“有鉴于此，先生……”：这是为了强调发言者独有的个人权威，并且与希伯来圣经中经常使用的间接引语结构短语“神这样说”（Thus says the lord）。福音书中的耶稣就是他自己的最高权威。不管怎么说，他可是会使用“abba”这样亲密的称呼来指代上帝的人。
人们除了感到耶稣与古代先知相比有着更有力的发言特权之外，还能从他的声音中听到听到一丝讽刺与间接性，他有一条神秘的短语尤其如此，至今依旧挑逗得圣经学者们争论不休：“人子”。对观福音中耶稣从未自称“神子”，尽管在约翰福音中他的确这么说过。他反复使用其他说法例如“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的，所以人子也是安息日的主。”*23* 这个说法在四部福音书中都得到了频繁的记录，尽管对观福音与约翰福音在这一说法的具体出处上并无重叠。这可能暗示着约翰出于自己的目的杜撰了一部分耶稣言论。在大量存世的保罗书信当中也没有一处提到过“人子”这个短语，接下来几个世纪里圣经文本之外的基督教著作中也没有出现过这个短语，对于这些著作的作者们来说“人子”这个短语在他们辩论耶稣如何能够身兼神性与人性时并起不到多大帮助。此类沉默使得“人子”这个贯穿全套福音书的短语听上去更加响亮，已经成为了耶稣的招牌。*24* 这一说法也与耶稣死后二百年成书的但以理书中“有一位像人子的”这句话相呼应，这里指得是在人世间推翻恶魔王国实现长治久安的统治者。*25* 这意味着一位将自己视为犹太人所期待的弥赛亚并且以此自居的耶稣——但是他自称弥赛亚的方式却有些令人摸不着头脑。实际上并无可靠证据可以说明当时任何一位耶稣的同龄人会将“人子”这个称谓视为某种特别的头衔——实际上在全套福音书中都找不到任何证据可以证明耶稣曾经用任何特殊头衔来称呼过自己，无论别人怎么称呼他。其实“人子”这个短语可能是一个希腊短语在亚兰语（耶稣的日常语言）中的反映，意为“我这样的人”。有时这一含义也会扩展并覆盖有幸亲耳聆听耶稣的听众，即 “咱们这样的人”。*26*
在相隔几百年后还想领会当年的讽刺与幽默从来都不容易。但是如果说讽刺幽默含义在“人子”这个短语中所剩无几，那么它们在耶稣另一种言论形式中的表现则更加突出，也就是阐明事理的小故事或预言。在耶稣之前，犹太教拉比的著作中从未出现过寓言这种体裁，有趣地是，直到耶稣死后这种体裁才在犹太教中出现。莫非耶稣的这种讲道形式如此成功，以至于那些没有追随他的犹太人也深受其影响吗？*27* 由于寓言其实就是故事，因此与耶稣信息的所有其他方面相比，寓言与公众记忆结合得更为紧密：善心的撒玛利亚人，聪明与愚拙的童女以及银钱用法的高下之分——“才能”（talent）一词就是借助最后这个寓言才拥有了进一步的意义，因为talent最早只是计量银币的单位，与能力无关。所有这些寓言中都回响着同一个声音，其中很重要的原因之一在于这些寓言的情节都有些违反直觉。
但是不管怎么说，许多耶稣的寓言原本就应当具有极大影响力，因为它们源自家喻户晓的故事。比方说当时亚历山德拉的犹太人当中就流传着富人与穷人同一天下葬，死后福报对调的故事。两个广为人知的寓言化用了这个故事：无人应邀的王之喜宴，以及财主（拉丁语中为Dives）与乞丐拉撒路。*28* 一般来说这些见棱见角的小故事都是因人因地而讲述的，因此马可福音以及对其进一步发展的马太与路加福音在记录一个坏园户谋杀园主儿子的寓言时说耶稣“指着”耶路撒冷圣殿的领导者们说话，存心激怒他们。*29* 有的时候，例如在无人应邀的王之喜宴这个寓言中，似乎福音作者们从某一篇原文本中删除了一段寓言故事，并且加入一个含义更深远的新故事，从而使整篇文本获得新的含义，这一做法对于后世教会有着很大的帮助。*30*
尽管这些寓言在耶稣的时代过去之后又产生了许许多多的变体，但是它们的压倒性关注方面却始终如一：一个超越以色列民族所有一般期待的新王国即将降临并令其上层人士措手不及；老百姓们必须为世界终结做好准备，因为世界终结的到来必将令他们猝不及防；聪明与愚拙的童女新郎迟延的时候都打盹睡着了，但是聪明的童女预备了灯油在器皿里，直到她们醒来时灯依然在燃烧。*31* 耶稣在他最为登峰造极的讽刺言论中指出，房屋主人若知道贼什么时候来，就必然警醒，不容贼挖透房屋——“你们也要预备。因为你们想不到的时候，人子就来了。”将上帝意旨的实现与犯罪甚至暴力行为相提并论，这是多么不同寻常！*32* 这些讲述宴席与婚礼的故事贯穿着欢乐与庆祝的基调，但是这些故事有时也会将习俗、常识甚至天然正义毫不客气地抛在一旁：在葡萄园做工一整天的工人与只做了一小时的晚来者都得了一钱银子做工价，家主发工钱时还不让前者抱怨。*33* 换言之，即将到来的王国有着自己的规则。日后的教会意识到这条信息落地生根成为人们日常生活的指导原则时都觉得十分难办。
这种一切规则都已改变的感觉在许多算在耶稣头上的言论中都有体现。马太与路加福音还各自整理了一套选集。在马太福音中将其称为登山宝训（Sermon on the Mount）（路加福音中耶稣的这次讲道是在平原上进行的，可是这个场景不知何故没能像马太福音那样抓住基督教的想象力）。*34* 登山宝训一开始先将一大帮尘世当中所谓的不幸者们挨个赐福了一遍，包括穷人、饥渴之人、哀恸之人与受逼迫之人。这些人的福报将来都要逆转。对于后世拥有太多尘世享受的教会人士来说，“八福”所传达的信息从来都令他们坐立不安。受压迫者则视之为激励。甚至还有部分僧侣受其刺激走上了赤贫与谦卑的修道之路，我们在下文中还要细说。耶稣破除常规的言论在八福之后依然继续。他引用了古话，如“不可杀人，凡杀人的，难免受审判”。然后这些古话就被搁置了起来或者令人困窘地扩展并得出了符合逻辑的结论：不仅实际动手杀人应当背负罪名，就连所有向弟兄动怒并诉诸口头暴力的人也难免地狱的火。惩罚的烈焰在这位讲道者的言语中摇曳。常规期待遭到了犀利的颠覆，而驱使这一切的力量根本算不上温柔和顺。所有这些颠覆行为所形成的生活准则奏响了一曲爱之合奏，而对象则是出于种种主客观原因不为世人所爱的人们，所有关于自利与审慎的劝告在此全都遭到了欢乐的否定。很显然，上帝之国就是这个样子的。
耶稣对天国降临的热情绝非仅仅体现在上述材料以及他对但以理“人子”言论的引用当中，他在向自己的追随者们所传授的主祷文里也讲明了这一点，这条信息在马太与路加两个版本中都是不可分割的组成部分。*36* 祷文开篇先向天上的父致敬，然后直截了当地祈求“愿你的国降临”。此外主祷文也属于最早期的福音书材料，最初甚至还是以希腊语成文的。之所以这么说是因为在其中一条祷文中有一个令后世基督徒困惑不已的形容词：“epiousios”，一个在希腊语里也很少见的单词。这个词令人费解的性质在今天的译本中并不明显，其所在的那句话看上去不过是普通的请愿：“我们‘日用’的饮食，今日赐给我们。”但是epiousios的含义并非“日用”，而是类似于“额外的物质”，或者再引申一下，“为了来日”。公元十六世纪罗马天主教会第一次尝试将拉丁通行本圣经中的主祷文翻译成英语时就十分勇敢地处理了这个问题，但他们的做法不过是借用了拉丁语中“超越物质”一词。不出所料地是，“我们超越物质的饮食，今日赐给我们”这句祷文从来也没能得到流行。如果一定要分析一下epiousios这个词，它大概指向天国降临后的新时代：在这个新时代感到饥饿的上帝子民一定要得到新的食粮——但这来日的食粮必须现在就出现，因为天国马上就要降临了。*37*
有大量证据可以表明耶稣极其关注即将降临的天国。这些证据随着时间流逝变得越发刺目，因为在耶稣死后几十年里，教会开始考虑天国究竟什么时候才会降临。保罗几乎没有记录耶稣的实际讲道内容，这也使得他笔下“主的话”更加值得注意：“主必亲自从天降临，有呼叫的声音，和天使长的声音，又有神的号吹响”——这段话与马太福音（大概比保罗的这封书信晚了一二十年左右）正好相互应和。*38* 耶稣在自己身边聚集了十二位门徒或“使徒”，作为他公开讲道活动的核心人物。十二是久已分散的以色列支派数目，选择这个数字象征着残缺的过去与现在即将变得完美。据称在耶稣死后一位名叫马提亚的新使徒从两名候选人中脱颖而出，接替了出卖耶稣并随后自杀的犹大，重新补齐了十二人之数。*39* 实际上在此之后，十二使徒中的大多数人都未能对早期基督教发展造成有记载的影响。这也使人们更加注意到，福音书中的耶稣对于十二门徒的选择以及他们在传道活动中的角色居然如此重视。
因此耶稣确信自己肩负着特殊的使命，要传递一条来自上帝的信息，告诉世人这世界即将天翻地覆。但是他在谈论自己时却总带着有意为之的讽刺语气与模棱两可，还喜欢来点十分精妙的幽默，他的部分演讲内容很可以体现这一点。他谈到自己在上帝计划中的特殊地位并期待着将由自己主导的最后审判尽快到来，但同时又认为通向最终结局的道路可能导致自己与追随者们的受难与死亡。他能令听众们开怀大笑。他对当权者不甚恭敬的评论令听众们或震惊或兴奋。他挖苦竞争宗教的讲经师们说“蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去”。他对社会习俗进行了明目张胆的颠覆，告诉一位打算先回去埋葬父亲再来跟随他的人说要“任凭死人埋葬他们的死人”。*40* 这些言论绝对都出自他本人之口，因为福音书作者们感到自己不得不将此类言论保存下来，尽管它们触犯了所有古代社会的处世准则以及普适人类本能；更有甚者，在接下来的历史中基督教干脆板着脸忽略了耶稣的这条要求。耶稣经常令人费解地公开发表一些明显应当私下说的言论，甚至对最密切的追随者也是如此。*41* 他是个有权柄的人，正如几个世纪以来所有其他富有魅力的领袖人物一样，众多不可思议的故事在他身旁逐渐累积起来，说他能治愈恶疾，能变化出酒食，甚至还能起死回生。在基督教历史的相当一部分篇幅中，这些奇迹都令被耶稣故事所吸引的人们痴迷不已，尽管过去三百年里这些记载在受西方启蒙运动影响的基督徒们当中激起了相当程度的不安与纷争。
不过不管怎么说，耶稣依然是一个生活在传统之中的犹太人，正是这套传统构建了他的犹太同胞的身份。耶稣在福音书的记录中对犹太教律法始终抱着满不在乎的态度，对律法的遵守也有些从心所欲，这使得后来好几代人就此展开忧心忡忡的辩论，只为确定基督徒应当在多大程度上效仿他的行为，即便通过大量十分精细的当代分析，这一做法依旧令人费解。这个问题的答案可能是耶稣在这个问题上并未特别费心保持言行一致，因为他的心思全都放在了即将到来的天国，到时候所有的律法都要重新制定。因此他并不特别在乎安息日或各种仪式的纯洁性，但是他十分注意誓言，尤其是结婚誓言。与摩西律法所体现的惯常犹太做法相比，耶稣在这个问题上的立场要强硬得多——甚至到了令后世教会不舒服的地步。我们可以肯定耶稣的基本原则之一就是绝对禁止离婚，因为耶稣身后的使徒与诠释者大数的保罗还专门对关于这方面的无条件诫命提出了反对意见，福音书作者之一也十分紧张地修改了“不可离婚”这条诫命来应付通奸的情况。*42*
家园 3-十字架之刑与复活 耶稣对于耶路撒冷圣殿无疑十分关心。他对圣殿的深厚感情使他预言了圣殿的毁灭以及他本人在三日之内重建圣殿的能力。他在圣殿里大打出手，就他眼中猖獗的商业盈利活动进行抗议。这也正是他这最后一次致命的公开亮相的目的所在。然后他在耶路撒冷遭到逮捕，接受审判，并与两名刑事犯人一起在城外的山坡上被处死，处刑方式则是极为可怖的罗马十字架钉刑。这一系列事件统称为受难（Passion），源于拉丁语patior，意为忍受。福音书对耶稣公开传道经历的叙述通过这段情节达到了戏剧性的巅峰。的确，受难情节的戏剧性要超过耶稣复活并在门徒面前重新现身的叙述。在这个充斥着羞辱、折磨与死亡的故事一开始，在耶稣遭到背叛被押往圣殿与罗马当局面前的那一夜，是他与十二门徒共进最后晚餐的叙述。在这个场景中，对观福音书与大数的保罗都记录了耶稣吃饼喝酒，还在称谢之后将饼分给十二门徒，在保罗笔下此类回忆耶稣日常生活细节的记述是十分少见的。这顿饭发生在犹太教的逾越节，犹太人在这一天庆祝自己离开埃及获得自由。事实上耶稣与门徒的这顿饭很可能也是为了庆祝逾越节。
耶稣的死亡首先在目击者心目中，其次在教会的理念中，与逾越节上宰杀做血祭的羔羊密不可分地联系在了一起。耶稣曾说过饼是他的身体，葡萄酒是他的血。各种以这场晚餐为源头，关于死亡、牺牲与为了脱离苦海而感恩的思想交织在一起，注入了成为基督教崇拜核心的最后晚餐演剧仪式，也就是所谓的圣餐礼（Eucharist）。直到今天这个词在希腊语中依然是“感谢”的意思。关于这一仪式与基督教出现之前的犹太教崇拜以及感恩仪式究竟有何联系一直争论不断，恐怕永远难有定论。可以肯定的是，在之前的传统中不存在与圣餐礼相似的仪式。从一开始圣餐礼就包括诵读耶稣要求其追随者执行圣餐礼来纪念他的言论。圣餐礼其实就是对耶稣在午夜十二点被捕前最后晚餐的重演。*43* 圣餐礼将十字架上的救世主与后世圣体圣酒领取者们联系在一起的力量与神秘在基督徒当中引发了强烈的虔诚、感恩与喜乐情绪，但同时也在他们为其意义所在而争论不休时造成了深深的忿怒与痛苦。
受难叙事很可能是福音书当中最早一段连续材料，这套故事最初成形的目的是在众多不同群体当中公开诵读，而这些群体也各自就耶稣的生平、死亡与复活编纂了不同的版本。与关于耶稣出生的两套叙事版本不同，四本福音书中的受难叙事在细节上多有重叠，感觉也更加真实。但是以其现在的形式，受难叙事也有着对某个问题进行诠释的目的，而这个问题将令日后的教会十分头疼。无论圣殿上层出于对耶稣讲道内容的忿恨与恐惧起了多少坏作用，最后毕竟是罗马人杀死了耶稣。与之前或同时代的狂热犹太教代表相比，耶稣关于犹太宗教的言论并不算特别出格。耶稣并没有在神学方面构成威胁，而是对当地脆弱的稳定局面构成了政治威胁。耶稣之死实际上是非犹太人杀死了一位潜在的犹太领袖，正如很久以前他们处死马加比起义英雄一样。一个与耶稣的最后时刻不可分割地联系在一起的头衔很好地强调了这一点，据说这个头衔还被挂在了耶稣受刑的十字架上：“犹太人的王”。如同“人子”一样，后世基督教会认为这个头衔同样十分碍事，因此它在传统中居然一直得到保留的事实就更值得玩味了。“犹太人的王”这一短语是在受难叙事中无法回避且反复出现的一道限制，尽管它在耶稣受刑十字架几十年后令人焦虑的政治环境中令早期基督徒十分尴尬。
大多数基督徒都不愿与罗马帝国为敌，因此很快就开始弱化罗马在受难故事中的角色。受难叙事将耶稣之死的责任归咎于犹太上层，而罗马帝国的当地代表——一位名叫本丢.彼拉多的粗硬军人——在叙事中则是一副好奇而困惑的形象。他对这位煽动性的犯人反复盘问，就好像耶稣与他地位平等一样，此外他还抓住一切机会试图令耶稣脱困。在约翰笔下，受制于法律规定的犹太人为了确保耶稣一定会遭到他们翘首以待的死刑判决，不惜将一位犯了亵渎罪的犯人交给罗马当局。*44* 这是不太可能的，因为三十年后耶路撒冷的大祭司们直接下令处死了耶路撒冷基督教的领袖，耶稣的兄弟雅各。马太则将耶稣之死的罪责（十分戏剧化地，尽管没有任何法律效力）转移到了犹太人群的头上，在他笔下这些人高声狂呼：“他的血归到我们和我们的子孙身上！”*45* 基督教会日后的许多行径都是以马太的行文为理论基础的。假如耶稣之死的罪责一直算在彼拉多头上，基督教的道德氛围原本可以更加健康。
假如十字架上漫长而耻辱的死亡就是这个故事的结尾，那么耶稣的故事恐怕会一直保留在犹太教当中，耶稣可能会在历史课本里占据一席之地，甚至还可能激起犹太教的新发展，但是一个独立或覆盖面更广的宗教恐怕就不会出现了。耶稣的公开讲道主要针对犹太人。偶尔他也去犹太人所厌恶的撒玛利亚表亲的聚集区溜达几步。马太和马可还记录了耶稣有一次走出犹太世界的经历，他进入了“推罗西顿的境内”，在那里一名说希腊语的当地“迦南妇人”迫切期望耶稣能治好她神经失常的女儿，而耶稣则与她进行了一番智斗。*46* 耶稣的母语是亚兰语，不过根据这次与迦南妇女的遭遇来看，完全可以认为耶稣能够在必要时说一口不错的通用希腊语。但是这一推论完全没有留下任何蛛丝马迹，甚至在人们最期望的地方，也就是希腊语新约历经过滤的耶稣故事中也找不到相关线索。耶稣没有留下任何书面材料——在唯一一次关于他写字的记载中，耶稣为了缓和一场棘手的局势而故意在地面的尘土上涂涂画画，借此救下了一名犯通奸罪的妇女，不过我们已经不可能知道他究竟写了些什么了。*47*
福音书中对于耶稣受刑之后发生的情节才是真真正正的好消息。耶稣在坟墓中躺了三天之后重新以人形回归了阳间。罪犯般的死亡与十字架上的失败——日后基督徒所谓的受苦节（Good Friday）——不知怎么的就被耶稣的追随者们转化成了生命大败死亡的凯旋，而受难叙事也以复活节来收尾。耶稣的复活不是一起可以由历史学家来验证的真实事件，这是另一种真实或者说另一种对真实的陈述。这是基督教当中最为令人不安的断言，不过接下来两千年里的基督徒都将这一点视为自己信仰的核心。复活节是最早的基督教节日，第一批基督徒之所以要创作受难叙事正式为了庆祝这一节日。
对于耶稣复活真实性以及耶稣征服死亡能力的信仰导致了基督徒们们在接下来两千年里最为英勇、最为喜乐、最为美丽或最为可憎的行为。而基督教的耶稣就是复活的基督这个事实则成为了一场错位关系的焦点，一边是我们在上文中一直在研究其教诲的耶稣，另一边是耶稣身后的教会。对于复活事件之后第一批耶稣追随者来说，耶稣说过什么远不如他做过什么、正在做什么以及他究竟是谁（或者人们认为他是谁）这些问题更为重要。当他在第一批基督教文本中出现时，人们都认为他是希腊的基督（Christos）而不是犹太人的弥赛亚——尽管在犹太人群体之外说希腊语的人们并不知道“基督”是什么意思，于是想当然的认为这是个人名。*48* 历史学家们可以聊以自慰的是，在新约中没有一处关于耶稣具体复活过程的描写，福音书作者们既无力也无心描写这段情节，他们所能付诸笔端的只是这一点所造成的效果。新约在自己最核心的区域留下了一块空白，但是这块空白也正是其所关注的焦点。
这段漫长基督教对话的开始是四部福音书众口一词声称耶稣死后坟墓空虚。他以无视物理定律的方式反复在自己的熟人面前出现。他向目击者们展示自己的手脚以示自己有骨有肉，还当众吃下了一片烤鱼。但是他还能随意现身隐没，不借助房门或任何其他正常手段就能出入于房间内外。有些人初次听说此类说法时认为其荒诞不经，其他宣传这些说法的人则据称亲身经历过这一切并从此深信不疑。路加福音的结尾提供了关于此类遭遇最为自然也最为详细的记录。这是一场发生在一名陌生人与两位门徒之间的对话，其中一位门徒名叫革流巴，对话发生在从耶路撒冷通向一个名叫以马忤斯的村子的路上。直到他们到达以马忤斯并吃过一顿饭之后这两位门徒才把耶稣认出来。*49* 十七世纪意大利艺术家卡拉瓦乔在他的两幅最令人心神不定且兴奋莫名的画作中将这一场景所蕴含的惊骇与喜乐情绪投射进了他所处时代的一件普通房间之中，但是他也很清楚地表明，这个故事在很多方面都应和着耶稣出生的叙事。
即便是最为走马观花的观众看了卡拉瓦乔的画作之后也能明了画家在圣经叙事中究竟意识到了什么。在以马忤斯门徒认出耶稣的餐桌上摆放的很明显是掰开的面包与酒，正如教会的要求一样，这又应和着受难叙事中关于最后的晚餐或圣餐礼的描述。圣餐礼是对一位起死回生之人的庆祝，此人在最不可能的时间与地点会见了自己的门徒，以马忤斯原本是此类会面最不可能发生的地方。因为这个故事暗藏着一层意思：在公元一世纪的犹大地区，以马忤斯可能并不是一个真实存在于耶路撒冷附近的地点，但是两个世纪以前这个地点的确真实存在过。当年马加比起义的英雄们就是在一个名叫以马忤斯的地方首次大败了以色列的敌人，“所有异邦人都将知道以色列自有其救赎者”。*50* 从福音故事的角度来说，以马忤斯是超越时间的存在，对于那个承受了足以令马加比死难者黯然失色的苦难以此在万民面前拯救新以色列的人来说，这里是他与门徒见面的最自然地点。
根据两本福音书的说法，在一段时间之后（根据不同记述要么是几天要么是四十天）耶稣离开了他的门徒，返回或被接回了天堂。日后基督徒将这一事件称为升天（Ascension）。在某些情况下，基督教艺术对这最后时刻的描绘完全依照了字面意思，在画面中只能看到耶稣的双脚没入云层。*51* 历史学家们从来没有认真对待过此类说法，至多就像当年初次听说的人那样视其为一派胡言。但他们却无法忽视那些经历过耶稣复活与升天的人们在传播这些故事时所具有的澎湃激情，此外他们也可以对这个故事所导致的基督教会诞生进行一定程度的重构，尽管这方面的信息不过是只言片语而已。无论是由于某种集体幻觉、某种规模无比的一厢情愿还是因为目睹了某种彻底超越西方历史学理解范畴的力量，总之那些在生前熟识耶稣并因为他的死亡而一度希望破碎的人们声称他依旧活着，他依旧爱他们，他只是从人世返回天堂去了，他还将继续关爱所有奉他为主的人们并保护他们免于毁灭。
毫不奇怪的是，在这些深奥的惊奇与神秘之后两千年以来的基督教历史当中，基督教一直都是一场关于名实之分的永久辩论。本书读者可能会对曾一度令基督徒们狂热不已的神学细节感到困惑、厌倦甚至烦躁。但是任何一部试图回避神学争议的基督教史书都不过是满纸空言而已。这个复杂至极的问题其实十分单纯：一个人如何能成为神？基督徒们可以充满激情地相信他们在身为神的耶稣身上看到了一位人类同胞，但是他们或许不会喜欢这一说法的引申意义：上帝要如何与脏污不洁的日常生活搅和在一起并依旧维持神性呢？肉身的污垢、粪尿与朽坏等基本问题足以使虔诚之心退避三舍——但正是仰仗耶稣的人性，人们才能脱离身死万事空的绝望苦海并享受快乐与生命，假如没有污垢，基督的人性又从何体现呢？对这个问题千差万别的回答主宰着最初五个世纪的教会发展，在此期间所有自称基督徒的人们从未就这道谜题的解答达成过任何一致共识。而且他们的意见分歧绝不是学术性的意见相左，而是关乎永生或万劫不复的根本大事。下文中我们将会见到主教惨死在愤怒群众之手，只因他签署了错误的文件；我们将会见到基督徒们为了在今天看来应该拿到大学研讨会上来解决的论题而将彼此活活烧死。我们应当理解为什么古人们会如此愤怒、恐惧且施虐成性，尽管我们未必要同情他们。而要理解他们就意味着接触一系列彼此摩肩接踵的神学理论，所有这些理论的核心都是主基督耶稣。
“主”——希腊语中的Kyrios——回响于圣经上下。十八世纪有一位钻研成癖的苏格兰人亚历山大.克鲁登编纂了一部《新旧约全书语词索引》（这也是笔者一直倚重的工具书），其中他花费了五页纸的篇幅，分三栏以小字列举了新旧约当中“主”这个词的全部用法，几乎所有这些用法都与都与神的形象有关：这个词首先是旧约当中对希伯来语“上帝”一词的希腊语译文，其次在新约中也反复出现。所有新约文学在创作时都秉承着“耶稣为主，主乃上帝之称谓”的理念。或许这些文本的作者全都没有亲眼见过耶稣，尽管其中有些人冒用了见过耶稣的人的名字。现在人们普遍认为创作时间最早的文本——换句话说就是早在福音书创作之前——是由一位在升天事件过去一两年后与基督耶稣发生了密切关系的人。此人名叫扫罗，皈依基督教后改名为保罗；他是个生意人，做的是帐篷买卖，来自一个名叫大数的地中海港口，具体位置在巴勒斯坦以北几百英里，今天的土耳其境内。
通宝推：bayerno,家园 4-新方向：大数的保罗 扫罗是一位接受过扎实法利赛派教育的虔诚犹太人。他反映了几百年来犹太民族的广泛分布，因为他的母语不是亚兰语，而是在集市与码头所使用的通用希腊语，即柯因内语（Koine）。所有的新约文本都是用这种充满活力且通俗近人的日常希腊语写成的，现存最早的新约文本就是保罗写给各地基督追随者团体的书信，其中一部分此类书信遭到了些许的编辑，保罗的亲笔书信有七封，此外还有一部分稍后假托保罗之名的仿作。教会将其称为使徒书（epistle），源自希腊语中的epistole一词，这表明其在基督教传统中所获得的角色不仅只是“信息”，还起到了“命令”或者“委任”的作用。我们在稍微晚一点的基督教正典文本中也能见到保罗。这部分文本的名称是使徒行传，在简介中这段文本的作者是福音书作者路加，不过这个关于保罗以及其他早期基督教活动家们的冒险故事总给人以历史小说的感觉。使徒行传着力淡化保罗经常与早期教会领袖发生冲突的事实以及他本人信息的独特性。还有一种说法认为使徒行传里的保罗与书信中（使徒行传从未提及过这批书信）的保罗说话口吻不大一致。使徒行传里的故事固然十分精彩，但是却往往盖过了保罗自己的言论中所呈现的更为复杂的本人形象。
这位大数的帐篷工匠一开始十分憎恶基督教，后来却又转化成了基督教早期最重要的发言人并被人们铭记至今。使徒行传当中对这一转变的记述十分戏剧化。故事开始于公元一世纪三十年代初期，扫罗亲眼目睹了基督死后第一位当今已知的基督教殉教者、耶路撒冷的司提反遭受石刑而死，并且喜悦于他的死亡。或许正是因为目睹了这一暴力行为才使得扫罗产生了如此激烈的反应。之后扫罗前往大马色，“忽然从天上发光，四面照着他。他就仆倒在地，听见有声音对他说：‘扫罗，扫罗，你为甚么逼迫我。’”*55* 说这话的正是耶稣。这一异象给他造成了极大的创伤，以至他暂时失明且一连三日不进饮食。保罗自己写给罗马行省加拉太（位于小亚细亚中北部）教会的书信中对这一事件的叙述则更为含蓄，仅仅提到上帝“乐意将他儿子启示在我心里”，而他所要传播的好消息“乃是从耶稣基督启示来的”。但是这句话后面跟着一条声明，表明传播好消息的方向即将发生重大改变：保罗声称上帝打发他去将基督的信心“传在外邦人中”——所谓外邦人就是非犹太人。保罗还说他这么做并没有与任何当时的耶路撒冷犹太裔基督运动领袖或任何“属血气的人”进行商议。他动身前往亚拉伯宣讲基督的到来，直到三年之后才回到耶路撒冷并首次遇到早期使徒中的两位，彼得（他称为矶法）与耶路撒冷教会的领袖雅各。*56*
使徒行传完全没有描写保罗在亚拉伯初次布道的细节，这难免令人怀疑这次布道并不算成功——尽管这个远离大数与耶路撒冷的地区也正是保罗关于耶稣的独特看法得以成形的关键地点。根据使徒行传的记述以及其个人书信的佐证，保罗的这次旅行使他走向了与东部地中海截然相反的方向并最终来到罗马，他在一世纪六十年代死于此地。假以时日，他这次意义重大的转向终将把原本只是东部闪米特地区地方信仰的基督教彻底改头换面。从此之后，希腊与拉丁文化的继承人们将会决定基督教故事的叙述与诠释。因为保罗不仅仅是个犹太人，他还是罗马帝国的无数臣民之一，他拥有帝国公民的身份，可以被视为有资格获得帝国皇帝关照的特权团体成员。值得注意的是，在保罗书信中凡是涉及地理信息的地方，他都会理所当然地使用罗马人为帝国行省起的地名。*57* 后来保罗在巴勒斯坦地方法庭受审时（根据使徒行传的说法这是因为他把一名非犹太人带进了耶路撒冷圣殿）坚持要向帝国皇帝上诉，尽管他的上诉仅仅为他在最终受刑于罗马之前争取到了进一步传教的可观时间。他十分自豪于自封的头衔：“外邦人的使徒”。
实际上，保罗打入外邦人世界的举动一开始可能只是谨慎的试探。使徒行传中的确描写了保罗在完全由外邦人组成的场合进行布道的情节，尽管其中最出名的一场遭遇——发生在雅典城中心——最后并未产生多大影响。但是在出自他本人之手的书信当中保罗却想当然地认为自己的读者对于犹太传统有着十分细致的了解，这暗示着他的会众组成并非以随意自古典世界公众当中招募而来的皈依者为主。远远更有可能的情况是，地中海地区犹太会所的一项特色为保罗接触外邦人世界带来了不少方便：会所成员不仅包括通过出身与割礼获得认同的犹太人，还包括有意识地被引入犹太教的非犹太人。使徒行传的作者对于这些人有很多称呼，例如“敬拜神的”人（theosebeis），在他的笔下这些人是保罗听众当中十分重要的一部分。
有些使徒行传的评论家们怀疑theosebeis这个分类的历史真实性。但是1976年在土耳其西南部阿芙洛蒂西亚斯古城的考古挖掘发现了一块公元三世纪犹太会所的碑石，上面就用这个词来指代兴建会所的捐资人。这些人的名字与犹太姓名分列两边，差一点不到捐资人总数的一半。因此对犹太教及其传统有感情的人们至少在这座会所当中占据着相当的比例。保罗本人在书信中没有使用过theosebeis这个词，但是他在加拉太书中的言论表明这封信就是写给这批人的：这些人面临着接受割礼的压力，这意味着他们尚未接受割礼，但是对于犹太教已经有了足够的知识，足以理解保罗对于犹太教圣典与信仰的详细引用。*59* 他们应当会很乐意倾听保罗的信息，这些信息与他们之前听到过的截然不同，但又有着明确的关联，这种关联表达着时不我待的激情，很适合末世时代的氛围。
人们可能会对保罗一开始的讲道内容感到好奇。他的存世作品中基本没有涉及到耶稣在人世间的教导内容——如果他曾经向“属血气的人”请教的话，他们自然会将耶稣的教诲（以亚兰语）传授给他——这方面的缄默与他对希伯来圣经的频繁引用形成了鲜明对比。在通向大马色的道路上的神秘事件当中攫住他的不是一个体系，而是一个人。这个人是基督，也就是主。这两个词反映了耶稣对保罗而言的两个些微不同的方面。耶稣是基督（受膏者），因为他被选中来执行上帝的计划；耶稣也是主，因为他在上帝计划中的地位使他获得了永恒的权柄。*60* 这两者之间并没有生硬的分界，保罗在书信中进行论述时倾向称耶稣为基督，而在恳请读者或对他们发布命令时则称其为主。他将基督这一头衔与上帝在十字架上完成的工作联系在了一起——这样一来基督耶稣就不仅只是政治弥赛亚或单纯为了拯救以色列民族而出现的受膏者了。他认为耶稣是主，所有基督徒都应对其表示顺服，于是他就将“主”这个头衔与上帝的工作在教会生活中的恭顺实施联系在了一起。*61*
保罗很清楚自己之前的信仰体系中对于遵守律法的要求。人们可以感觉到他一直在竭力应付律法的遗产，而在手段上则从未做到一以贯之。在罗马书中他写道律法会惹动忿怒并唤起罪恶，但同时又是圣洁的。*62* 最令人注目的一点在于他反复坚称受割礼或不受割礼无关紧要，只要遵守上帝的诫命就行。当然他不可能忽视希伯来圣经中关于割礼是上帝诫命之一的说法，是吧？在这方面他比耶稣更进了一步，似乎在他看来，律法是好的，律法也是坏的——他很喜欢这种明显自相矛盾的表述，就像一千五百年后的马丁.路德一样，或许这也正是路德与他心有戚戚的原因。但是这种表面上的思想混乱或许可以归因于他在前往大马色途中所遭遇的脱胎换骨：他拒绝了自己一度视为善的犹太教遗产，转而接受了与之判若云泥的基督信仰。与基督直接进行密切接触是成为“公义”之人的更好方法。“公义”这个词位居保罗用语的核心，他在使用这个词时还会加上另一个动词dikaioun的词根，这个词的意思是“使之公义”，或者按照十六世纪宗教改革运动当中新教徒推行的著名形式，“使之正当化”。圣经学者E.P. 桑德斯为了表达恩典自我们外部而来的理念而造了一个拗口且令人难忘的短语：“被公义化”——再次与上帝妥协。*63* 人类始祖亚当犯罪如此深重，以至于任何律法都无法应付他所造成的普世罪孽，他与他的后裔都无法通过自己的努力来“被公义化”，无论他们对于致使人类被驱逐出伊甸园的堕落行为感到怎样的痛心疾首。只有基督能够弥补他们的残缺，而保罗信息的核心则指向基督以及我们对其抱有完全信心的必要性；唯有依靠耶稣才能获得永生。保罗在希伯来圣经中找到了一段先知预言来总结归纳自己的观点：“因为神的义正在这福音上显明出来。这义是本于信，以致于信。如经上所记，‘义人必因信得生。’”*64*
因此为了能够“被公义化”，律法是完全无关紧要的。但是保罗有无法眼看着所有律法就此消失。对于那些已经被公义化的人来说，律法或许还有用。律法可以引领基督追随者走上真正顺服的道路，无论他们是犹太人还是非犹太人。顺服是保罗一讲再讲的主题。在保罗口中基督的追随者就好比奴仆、妻子、欠债者、次子以及过继子女。信徒与基督的关系可以极为亲密，以至于在保罗的口中一方的存在完全吸收了另一方——保罗的经典言论之一就是认为信徒们都“在基督里”。考虑到基督教信仰的出发点是一位近期历史当中的个人而不是什么抽象的柏拉图式超越灵魂，这种说法听起来尤其不同寻常。然而保罗所表现的耶稣就好像他所体验的那样，是一位起死回生的超验存在，他的死亡所导致的一切才是最重要的，相比之下他在尘世当中的生命轨迹只能位居其次。保罗指出了亚当的悖逆所导致的灾难以及基督对这一灾难的成功征服。“在亚当里众人都死了。照样，在基督里众人也都要复活。”*66*
既然所有信教者都得到了基督赐予的新生命，那他们自然也就成为了同一团体的成员，这就是教会。保罗笔下的教会有两重含义：一方面是指基督追随者在其所居住社区举行的地区性集会活动，以及通过他们与基督的关系将所有人团结在一起的组织。无论何地，只要有一群特定的信众进行集会与集体会餐，教会就算成立，保罗将这种集体会餐描述为对最后晚餐的纪念行为。*67* 各地的教会都以洗礼仪式团结在一起，这是以水清洗信徒的一次性仪式。除此之外没有其他任何手段可以将所有的基督追随者们团结在一起，因为他们之间实在是千差万别——犹太人、非犹太人、奴隶、自由人、男人、女人——而且在神授能力（charismata）方面各不相同。“我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”*68*
现在我们听到在上帝与基督之外又出现了新的第三方，也就是“灵”（Spirit）。任何一位犹太人都不会对这个词感到陌生，它在希伯来圣经一开始的几句话就出现过。在创世之前，“地是空虚混沌，渊面黑暗。神的灵运行在水面上。”*69* 保罗经常谈到灵，因此也就有了灵与耶稣的关系问题——接下来五百年里这一直是教会的主要问题，当时确定的答案直到今天依然难免遭受质疑。保罗以及他所去信的基督教团体并没有将这个疑问视为问题，双方无疑都会认为他所做的无非是试图表达他们在自己人当中已经发现的事实。实际上，保罗给哥林多教会写信的原因之一就是因为他认为他们庆祝属灵恩赐的方式不太合适。他就这一主题对他们进行了大篇幅的的告诫（见哥林多前书14节），尤其是在狂喜状态下“说方言”的行为。圣灵的力量就好比潜藏在教会团体下方的火山，通过各种方式显示着自己的存在，从上述夺人眼球的行为到日常举止不一而足。圣灵可能会以词语无法穷尽的叹息声来完善或表达我们的祈祷，但也可能将我们变成腹语傀儡，令我们应和耶稣对圣父的呼声并使其成为我们自己的呼声。*70* 在使徒行传当中最初的故事里，圣灵在一场犹太教节日宴席上充满了重新组织起来的十二门徒，让他们用用众人的乡谈说起话来，这个节日被希腊化的犹太人称为五旬节。一千八百年后，基督徒将会记起教会的第一个五旬节并且向其中添加新的内容。
进入保罗书信当中的神学世界就好比跳上一架运行中的旋转木马：从哪里上去根本无关紧要。这是一系列浓墨重彩的画像，详细描绘了基督教团体的运作机制与重要意义——但是读者必须牢记这只是某一类的基督教团体。奇怪的是，保罗的神学体系对于基督教创始人的生平与教诲并没有多大兴趣，而主要关注其死亡与复活在上帝宏大计划中的位置。在基督里的个人从来都不是他自己的人。爱，参与，内心中与他人的结合，这些关系超越了例如婚姻、家庭纽带或社会地位等等常规人类联系，而且与任何新时代的世事变迁都无关，这也正是此类关系能够幸存下来的原因。基督教的未来将会面对许多不同的情景与可能。
通宝推：bayerno,家园 5-约翰福音与启示录 保罗并不是唯一一个在发展基督信息时偏离了耶稣本人宣讲重点的人。在第四部福音书也就是约翰福音中也能找到类似的主题。人们认为约翰福音的创作时间远远晚于对观福音，大约是在公元一二世纪交接之际。或许人们应当将这部福音书视为针对对观福音所开创传统的成果反思。*71* 约翰福音中包含了大量在对观福音中没有出现的耶稣信息。他似乎是真心诚意地对后者笔下的耶稣生平画卷进行了补充，但这并非约翰的主要目的，他对于这些信息的使用方法也与对观福音有所不同。他用一篇气势雄浑的赞美诗作为开篇，一开始就将与上帝同在的太初之道和耶稣完全等同了起来。约翰福音的叙事是对耶稣这个形象的发展性赞颂，从一开始直至并超越了十字架。在约翰福音大气磅礴的行文中，耶稣用一套以“我就是”开头的强有力比喻宣告并确立了自己的身份，这套比喻一共有七重，暗合创世之数。他是粮、光、门、牧人、复活/生命、道路/真理/生命以及葡萄树。*72* 他反复自称为神子，在对观福音中这个称谓他仅仅用过一次（而且还是暗示），尽管在其他人的口中经常出现。*73* 约翰福音中的耶稣很少谈到宽恕敌人的问题，而这个主题在对观福音中则十分突出。他对于他自己身份的宣告对于那些无法接受的人们来说听上去似乎有些傲慢甚至刺耳难耐。这些宣言似乎是一个遭到神灵附体的人所发出的庄严声音。自从施洗约翰在约旦河给耶稣施洗时看到圣灵从天降下住在耶稣身上开始，保罗所提到的圣灵也经常在约翰福音中出现。
约翰福音的传统在一系列托名约翰的次要书信中也有所反应，这些书信可能证明了当时在非犹太人集体中除了曾一度受到保罗影响的人们之外还有另一群人，这两拨人共同扩展到了教会的犹太基质之外。一部名为启示录的奇怪诗体作品成为了新约的收篇之作。这是一封公开信，收信方是位于现今土耳其南部的多个教会团体。这部作品的创作时间很可能是多米田皇帝在位时期（81-96年），当时基督徒们对于皇帝为了推行皇帝崇拜而采取的残暴手段怒火高涨，于是就有了这部作品。如同大量约间文学一样，启示录的内容也是关于末世的景象，其中描绘了末世之际波及整个宇宙的大战以及随后上帝凯旋般的审判。这部作品的作者同样名叫约翰，而且可能与福音书作者约翰出于同一时代（为了与前者相区分他被称为圣者约翰）。这位约翰的希腊语风格质朴不文，他的关注方面也很不一样。
罗马政府对基督徒的虐待令圣者约翰热衷于构建罗马帝国崩溃的景象，基督教出现之前继承了末世传统的犹太作者们一定十分熟悉他笔下的情景。他用一个犹太人经常用来表示暴虐强权的代词来指代罗马：“巴比伦”。值得注意的是，在所有新约文本作者中圣者约翰是唯一一位无所顾忌且不加任何修饰词地使用“王”这个挑衅性的头衔来形容基督的人。新约中有多处提到了神国以及基督为犹太人或以色列之王的说法，但这些说法和这里可不一样。早期基督徒十分害怕万一他们管基督耶稣称为王罗马当局会怎么想；毕竟耶稣本人仅仅因为在传言中自称“犹太人的王”就上了绞刑架。因此新约的其他部分对这一理念全都避之唯恐不及。现当代西方教会惯于将基督称为王，因此往往会忽视这一点。十八世纪有两位名叫约翰.森尼克与查尔斯.卫斯理的英国福音派教徒，他们共同创作了一首脍炙人口的颂歌，《看哪！救主驾云降临》，其中两人大量借鉴了启示录中的王者意象。
“同声阿们，我们拜服，
永远宝座在至高；
愿你得着你的国度，
得着权能和荣耀；
愿你快来！愿你快来！
永远之神快来到。”
因此启示录是一个了不起的例外。在新约中只有这一部文本积极地品味着基督教信仰中的颠覆性因素。毫不意外的是，在漫长的基督教历史中，启示录曾一次又一次激励受压迫者起而反抗，将压迫者打翻在地。启示录的强调重点经常经基督徒们心生戒惧，这也使得启示录迟迟没能得到圣经体系的完全接受；最后救了这本书的因素很可能是书中基督耶稣形象的主要方面应和了保罗书信与约翰福音。耶稣在这里再次成为了具有宇宙级重要性的角色，在末世之时端坐宝座之上的羔羊。对于圣者约翰的第一批读者来说，羔羊会令他们想起犹太逾越节上的献祭，因此自然会将他们的思绪进一步引向最后的晚餐，也就是基督教的第一次圣餐礼。值得注意的是，羔羊与大能的神一起在新耶路撒冷城中取代了人们对圣殿的需要。在圣者约翰创作启示录时，基督追随者与旧耶路撒冷之间的关系已经发生了激烈的变化；基督教的未来即将走向耶路撒冷之外。
保罗关于基督追随者群体发表了很多意见。这些人基本上都有犹太背景，他们在耶稣死亡并离开人世后一直服从位于耶路撒冷的基督教教会领袖的领导。正如前文所述，这些领袖中最为重要的就是耶稣的兄弟雅各。当犹太当局在公元62年以违反犹太教法的罪名处决了雅各之后，另一位主的“亲属”西面接替了他。假如耶路撒冷的基督追随者们想成为犹太教中的主流表达，那么他们无疑是失败了，在耶路撒冷城内以及整个巴勒斯坦地区他们始终只是一个位于宗教生活边缘的少数团体。但是在逐渐发展的基督追随者团体内部，耶路撒冷团体还是有着很高的声望，因为其领导层成员都与耶稣本人有过密切的私人关系。保罗在哥林多书中就曾被迫承认这些人在自己之前就经历了主的复活，他还十分谨慎地说明了顺序：首先是彼得，然后是雅各。*76* 实际上保罗在信中反复催促地中海地区的其他教会为耶路撒冷教会提供资金，就像犹太人为圣殿捐款一样。这意味着耶路撒冷教会开始在基督追随者的心目中取代圣殿的位置，这样看来保罗对耶路撒冷教会的尊敬也就不难理解了。但是保罗本人就代表着地中海各地不断增长的、将自己对主耶稣的信任与耶路撒冷远远分开的各种团体：这些应景而生的团体恐怕将会永远面目模糊下去，尽管保罗书信与使徒行传当中对于它们的起源也曾做过或短或长、光华耀眼的描述。
由此可见，保罗所传达的信息有着另一个有别于耶路撒冷的启示来源（正如我们所见，他自己也强调过这一现实），这必然导致他与耶路撒冷教会领导层的紧张关系。实际上甚至就连使徒行传的柔和行文也暗示了双方发生过极不愉快的冲突。保罗在加拉太书中就留下了一段十分愤怒的文字，表明了争执的严重程度：他指责自己的竞争对手——包括十二使徒之一的彼得在内——胆怯、行不正并且装假。*77* 与之相关的是一个将要纠缠早期基督徒整整一百五十年的议题：在像保罗那样向非犹太人徒宣讲基督王国到来的好消息时，应当在多大程度上偏离犹太传统呢？一系列十分深刻的象征主义问题就此出现：皈依者们是否应当接受割礼、摩西律法以及弃绝与异教崇拜相关的食物（基本上包括非犹太世界的所有肉食）呢？保罗认为基督徒们不能吃明知曾向偶像公开献过祭的食物，除此之外没有必要为了市上所卖的食物与不信者的宴席而没事找事。*78*
人们可能会以为这一问题将会导致基督教在如何对待母宗教犹太教的问题上分裂成存在根本分歧的两大分支，一边是雅各为首追寻传统的犹太教会，另一边则是以保罗与约翰著作为根本的外邦人教会。这一情况并未出现。在新约当中有一封书信提到了雅各的名字，这封书信在基督徒生活与律法作用方面的确反映了另一种有别于保罗的看法。但是今天所有的基督徒都是保罗创建的教会的传承者。一度曾由主的兄弟所主导的另一类教会已经消失了。为什么会这样呢？一场严重的政治危机是导致局势转化的主要原因。
家园 6-犹太叛乱与耶路撒冷的终结 公元66年，巴勒斯坦爆发了一场犹太人叛乱，这次叛乱从自我肯定与激愤于外部干涉的犹太传统中获取精神支持，而这些传统可以追溯到马加比起义的英雄时期。罗马统治所带来的物质便利并不足以说服犹太人集体的所有成员安心就范；罗马当局的存在时刻提醒犹太人他们无法主宰自己的命运，任何物质利益都无法与这一现实相提并论。叛乱者最终控制了耶路撒冷并屠杀了大量在他们看来与罗马当局内外勾结的撒都该派精英。有趣的是，犹太人的基督教教会却逃离了耶路撒冷；要知道置身事外的愿望与犹太民族主义之间可是有着十分遥远的距离。长期看来这次叛乱的结果是无法避免的。罗马人无法眼看着自己失去对这个地中海角落的控制，因此花了大力气来镇压这场叛乱。在夺还耶路撒冷的战斗过程中，由于意外或有意为之的结果，圣殿建筑群被付之一炬，再也没能恢复，圣殿废墟在原址保留了千百年之久。*79* 地中海世界最声名显赫的宗教建筑就这样遭到了极不寻常的毁灭，这使得犹太人的怒火不断高涨，终于在公元132-135年再次发动了叛乱。罗马人从地图上抹去了耶路撒冷的名字，并在原地设立了一座名为开普吞林那（Aelia Capitolina）的城市。新城市的命名有意要令犹太人难堪，这个名字来自当地新建的朱庇特神庙，这位罗马神系中的主神在罗马享受香火的地点就叫做开普吞林那山（神庙的修建地点恰好包围住了耶稣受刑十字架与最终埋葬的地点，尽管这一点应该只是巧合）。换句话说开普吞林那甚至都不是一座希腊化城市，而根本就是罗马殖民地。
在公元66-70年叛乱之后，绝大部分基督教团体再也没有回到开普吞林那/耶路撒冷，直到公元四世纪为止。犹太人领导的基督追随者在约旦河上游的佩拉镇重新集合起来，并与中东地区其他志同道合的犹太基督徒团体保持着联系。他们拒绝参加132-135年的第二次大规模犹太叛乱，这使得视他们为叛徒的犹太同胞对他们刀兵相向，大加荼害。但是即便叛乱遭到镇压的结果为他们解了围，他们的未来还是走上了每况愈下的道路。他们已经不再享有圣城耶路撒冷内的中心地位了。公元四世纪的罗马学者热罗尼莫搬到东部生活时遇到了这些勉强求存的犹太基督教团体，并将他们的“希伯来语福音书”翻译成了拉丁文。但是从那以后这批人就在历史中消失了。起初看上去像是耶路撒冷教会分支的保罗教会将耶路撒冷教会的直系继承人大加贬斥，并且很快就将后者的自谦式古老名称以便尼贫圣会（Ebionites，这个词在希伯来语中的原意为“贫穷的”，这也暗合了耶稣在登山宝训中赐福穷人的信息）当成了对异端教派的描述。有趣的是，日后的基督教历史学家尤西比乌斯声称以便尼贫圣会不相信耶稣是童贞女所生的说法。这可能是因为他们不同于说希腊语的基督徒，知道这一理念的基础是希腊语对以赛亚的希伯来语预言的误读。*81*
耶路撒冷的劫难还造成了另一个重大影响：这使得犹太知识分子阶层决心与罗马搞好关系，保存自己的宗教并赋予其一个更为一致的身份。如同犹太基督追随者一样，在这场劫难中幸存下来的主流犹太教领袖们也不得不离开旧首都，到别处去重振旗鼓。罗马人将他们集中到了一块位于沿海的雅麦尼亚镇、当年属于希律皇室的庄园当中。根据传统说法，在这里举行的大会对犹太教发挥了极大的影响，使其获得了此前从未拥有过的统一宗教信仰。故事的真相是否的确如此简单并不重要，重要的是到最后犹太教的确获得了一个表述更为明确的身份。撒都该派的领袖要么已死要么威信扫地，于是这个古老一神教的未来就落到了法利赛派的手中。他们为希伯来圣经编写了卷帙浩繁的评注以及一整套行为规范，为犹太人的日常生活划定了清晰的界限。犹太人已经再也无法从圣殿当中寻求身份认同与存在意义了，而上诉做法则是对这一悲剧的补偿。圣殿献祭已经永远结束了，遗留下来的则是世界上第一套可以自称为有经之人的宗教传统，这一短语对日后的穆斯林有着格外重大的意义。现在会堂取代了圣殿，接过了承担犹太民族全部生活与信仰活动的使命。
看一看这方面的发展如何在福音书中得到表现是很有趣的。如果说有哪个犹太派系对于导致耶稣死亡的一系列事件负主要责任的话，那就是身为圣殿上层的撒都该派。但是福音书作者们对于法利赛派的态度却远远更为苛刻，尽管耶稣的讲道内容与他本人的生活作风都与法利赛派有很多相似之处。当福音书在公元一世纪最后十年里集结成册的时候，身为法利赛人后裔的雅麦尼亚领袖是一支活跃的力量，与已然不复当年的撒都该派很不相同。因此许多基督教团体都十分反对他们。约翰笔下神采飞扬的基督与保罗笔下基督的激昂言论相得益彰，都彻底摆脱了任何关于耶稣犹太人身份的感情，在约翰福音对耶稣生平的描绘当中，“犹太人”这个词总是阴险地到处出没，似乎他们与拿撒勒的木匠之子根本没有同胞的情分。*83*
犹太教的凝聚性日渐增强，犹太教派系分类日渐收缩，这意味着到了公元一世纪末期犹太教与基督教的分裂已经越来越可能了。这方面的征兆之一就是圣者约翰很乐意用羔羊耶稣来取代圣殿的地位。在许多基督教团体当中这一分离早在二三十年之前就开始了。基督追随者们迈出了远离犹太教的决定性一步，开始专门崇拜耶稣，这一做法在犹太教历史上是没有先例的，尽管犹太人一直普遍认可并赞颂例如天使与拟人化上帝智慧之类超自然个体的存在。*85* 而且在一开始基督徒庆祝其主要信仰的日期也和犹太教不同，比犹太安息日要晚一天。许多基督教文化采用了罗马异教的名字，将这一天称为太阳日或星期日，但是英语以外的许多其他语言则称这一天为主日，因为根据福音书里的受难叙事，这一天是主耶稣起死回生返回天堂的日子。*86* 基督徒崇拜的核心则是耶稣与使徒分食面包与酒的那顿晚餐。至少到了公元二世纪开始时，安条克基督徒团体的领袖或者说“监督”伊格纳丢开始称这一仪式为圣餐礼。
在日常生活中，罗马帝国当局也在无意中促成了犹太教徒与基督教徒之间的分离。帝国向犹太人征收了一项惩罚性税收，以此替代此前犹太人向圣殿交纳的自愿捐款。对于罗马官僚们来说这就意味着要分清谁才是犹太人。尽管此前爆发过犹太叛乱，但是犹太纳税人所信仰的宗教依旧享有官方认可宗教（religio licita）的地位。实际上，尽管罗马帝国以粗暴手段粉碎巴勒斯坦内外的犹太叛乱，但罗马人对于犹太教依旧抱有令人侧目的尊敬与克制态度——就在圣殿遭到摧毁的同一世纪，罗马人放弃了八日为一周的罗马传统，采用了犹太教七日一周的做法。*88* 最终与母文化分道扬镳的基督徒们则没能从罗马政府那里获得相同的认可，尽管这也意味着他们可以少交一门税，而且他们大概也极力试图与公元66-70年的犹太叛乱撇清关系。有趣的是，基督徒对于犹太世界的疏离感如此强烈，以至于他们从未努力争取过此类地位。*89*
由于上述这些情况的出现，以及保罗面向非犹太世界的不懈传教努力，这项一开始只是犹太教教派之一的运动决定性的走出了发源地巴勒斯坦，组成新约的全部文本也都以希腊语创作而成。与对观福音中的耶稣形象相比，保罗书信、约翰福音与启示录中的耶稣更像一位统管天地的君主，而他的追随者必须征服整个世界。对于保罗来说这就意味着将目光投向地中海西部地区，前往赋予他公民身份的帝国的首都罗马城。但是在最初的时候其他基督宣讲者的注意力都放在东边波斯王国首都、位于今天伊拉克的泰西封，甚至比这里还要遥远、与地中海世界有贸易往来的东方文化，例如印度甚至更远。保罗第一次前往亚拉伯传教很明显遭遇了失利，而其他人则没有，我们在下文中就会看到。
如果这个新兴宗教继续以中东为关注焦点，那么对于基督追随者来说帝国内部不少城市都有资格在重要性方面取代失去的耶路撒冷。比方说埃及的亚历山德拉，这里是除巴勒斯坦以外地中海世界最大的单一犹太人社区所在地，又比方说当时依然是帝国东部行省重镇的叙利亚的安条克，塞琉西古国的旧都。实际上根据使徒行传的说法，正是安条克或者说安提阿的拉丁语殖民者编造了一个词来形容基督追随者（这个词的口气很不友好）——Christiani。*90*“基督徒”这个词从两方面与其犹太根源拉开了距离。尽管发源于说希腊语的东部地中海以及叙利亚闪族文化圈，但令人惊奇的是这个词的拼写却有着鲜明的拉丁语而非希腊语风格，但是它所指向的并非犹太教创始者的名字约书亚，而是弥赛亚的希腊语译文christos。这个希腊词汇的拉丁语发展很好地概括了一段犹太生平，“基督徒”这个词本身就象征着罗马对耶路撒冷下手的暴力世纪，在接下来两千年里这个词一直经久不衰，期间基督教也与自己的源宗教犹太教反目成仇。总之“基督徒”这个词代表了罗马帝国境内谈论基督教的两大主要语言：拉丁语与希腊语，它们日后分别成为了西方天主教与东正教的官方语言。
罗马城之所以有着如此不同寻常的历史地位很大程度上要归功于罗马帝国教会，不仅因为这里是帝国的首都，威名响彻地中海内外，还因为公元一世纪历届皇帝的作为：洗劫耶路撒冷并以及在罗马城内处死使徒彼得和保罗。公元70年罗马远征军摧毁了耶路撒冷，当时存在时间最长且最主要的基督徒团体遭到了永久性的解体。此时彼得与保罗大概已经死了五年多，很显然他们是尼禄皇帝煽动迫害基督徒的受害者。使徒行传对于保罗被押解进罗马的情节进行了详细记述，此前他有一封重要书信就是写给居住在罗马的基督徒的。圣经没有记述彼得死于罗马的细节，因此有人怀疑所谓彼得死于罗马的说法只是事后想当然的逆推，其依据自然是保罗在罗马无可争议的死亡。不过不管怎么说过硬的历史记载与考古发现都证明早在公元二世纪中期罗马基督徒就信誓旦旦地宣称彼得埋葬在他们的公共墓地当中，具体地点位于罗马西郊台伯河沿岸。*91*
西方教会的领袖在接下来的一千年里继续构建或主张着这段记忆。他们建造了实打实的建筑，在据称的彼得墓地上方兴建了圣彼得大教堂，日后我们还将一而再地与这座建筑打交道。罗马城现在成为了基督教信仰最主要分支之一的中心，这一分支自称天主教会。但是细想一下这其实很奇怪，因为不管怎么说罗马也是杀死耶稣的帝国的首都。要不是耶路撒冷悲剧性地遭到了摧毁，罗马或许永远也不可能获得像今天这样在西方基督教历史中的地位。但是甚至在基督耶稣去世二百年之后也没有人想到罗马会有怎样的未来。在几个世纪的时间里，基督教耶路撒冷废墟以东发展的可能性就和向西发展一样大，基督教原本可能会成为巴格达而非罗马的宗教。因此这个故事的下一章节我们就要一路往东，而不是像历代基督教史学家那样只顾着西北方向。
通宝推：bayerno,rentg,家园 罗马帝国好好地散播先进文明，却有一群邪教在那搞恐怖活动 这些不知好歹的家伙神庙被烧的时候，怎么不见他们的主神发个神迹吆喝吆喝。出埃及的时候，不是又是流星雨，又是火山，又是瘟疫，海水分开折腾了好久吗？ 现在人家打上门来踢馆，烧庙，要不是先知们有先见之明不立像，禁止偶像，说不定庙里神像就在哪个粪坑里泡着了。这群应该天打五雷劈的亵神者好像个个都越活越精神了。
犹太教与其是被罗马教训，不如说罗马的打击直接造成了犹太教的信仰危机。好死不死，还有好些极端主义者从此就在那一天到晚说末日审判就至，信吾神得永生，神之子都出来了。可见罗马的打击已经使很多犹太人放弃了现世的希望。要不是这神子刚进城就被联手镇压，还不知道会搞出什么来。基督教就是犹太教至死地而后生的产物。耶稣的复活其实就是犹太教的复活，象征性犹如真实的神话。彼得就是复活的耶稣，直接就到敌人的心脏那战斗去了。基督教也不是没有往东往北往南发展，只是彼得这支修成了魔心种道的正果。
家园 基督教和犹太教有本质差异 犹太教只认旧约不认新约，耶稣在犹太教眼中不过是个凡夫俗子，用复活二字太扯了，哪怕是基督教成为罗马国教以后，犹太人处境也没任何改变。