主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

看见看客兄又开工了，真很高兴。我打算买一部英文原版，中英对照着看。网上看了看英文目录，还有一半内容没翻译呢。希望看客兄一定坚持翻完啊，先谢谢了，等节集出版时一定买一本支持。这东西看中文都费劲，直接看英文有点水平不够啊。

在宗教改革的最初三十年，人们为了解决教会和世俗权力之间的关系而想出了许多方案，其中看上去最有前途的选项之一出现在斯特拉斯堡（当时德语是这里的压倒性主流语言）。这个方案的领导者是一位前任多明我会行乞修士马丁.布塞尔。直到这个世纪的中期，斯特拉斯堡看上去都很有望成为未来宗教改革的中心。因为在分歧严重的改革派当中，布塞尔是一个自封的共识掮客（尽管说话啰嗦得要死），而他的城市也位于欧洲贸易和文化的核心地区。大量满怀热情的激进派慕名来到此地，但是多亏了布塞尔不惮辛劳的说服工作以及他对于教会纯洁性的明显关注，这座城市比其他新教城邦更加出色地将众多激进分子劝回了主流教会，而且对待激进分子的反应也更加人性化。*36* 但是尽管如此，斯特拉斯堡还是因为军事失败而很快就拱手让出了欧洲宗教改革的领导权。接下来其他竞争者也粉墨登场：首先是英格兰，其次是日内瓦。

1541年至1542年左右，人们对于西方教会文明解决宗教争议并且再度统一的前景抱有很高的期待。但他们最终还是失望了。当时的科隆大主教，也是德国唯一一位采邑主教赫尔曼.冯.维德试图通过妥协来迎合宗教改革。他打算引领自己的主教教区进行改革，改革的筹划者不仅包括自己手下的教士，还包括马丁.布赛尔。然而几年之后他失败了，一方面他自己的座堂圣职团里的传统主义者进行了激烈的反对，另一方面查理五世也进行了坚决干预并最终把他从大主教圣座上搞了下来。如果冯.维德的计划得以实现，科隆原本有可能在旧式架构当中找到一条中间变革路线，为其他天主教高级教士做出表率。*37* 由于新教徒与天主教徒关于1541年雷根斯堡帝国会议的讨论最终破裂，人文主义折衷路线的时代显然已经过去了。在这样的背景下，由教皇召开的西方教会会议终于在特伦特召开。到了十六世纪四十年代后期，看起来改革派的对手们已然取得了胜利。路德于1546年去世，茨温利死得更早。神圣罗马帝国皇帝正面抗住了路德派贵族军事联盟“施马尔卡尔登同盟”的攻击，并在1547年前后击败了他们。作为胜利果实的一部分，他结束了斯特拉斯堡的独立宗教改革，因为这座城市一反常态地贸然投靠了施马尔卡尔登同盟。*38*

布塞尔惶惶然离开了斯特拉斯堡奔赴英格兰。亨利八世在1547年去世后，一群政客打着亨利幼子爱德华六世的旗号进行着实际统治。将英格兰推上欧洲宗教改革领导地位的机会此刻正摆在他们面前。这个团体的成员之一克莱默大主教此时已经成为了一名历经千锤百炼的政坛老手，在他的主导之下，英格兰的传统崇拜世界遭到了彻底破坏。克莱默的宗教改革在很大程度上效仿了斯特拉斯堡和瑞士的榜样，尽管他在自己于1549年为英语教会撰写、并在1552年本着更加不妥协的原则加以修订的英语礼拜词《公祷书》（Book of Common Prayer）当中也很乐意借鉴任何其他有用的先例。这些先例当中包括最近在德国设计出来的较保守路德宗崇拜形式（1532年他奉亨利八世之命在保守路德宗城市纽伦堡担任大使，期间娶了一个德国神学家的侄女）。*39* 因此这本英语祈祷书仅在1559年遭到过轻度修订，以及在1662年最后遭到过一次稍微倾向于天主教的改造。它为西方基督教的一种特定形式提供了相当灵活的载体，这种形式后来发展成为 “英国国教”（Anglicanism）之后往往会颇有些不屑地回顾克莱默时期的宗教改革遗产。

这本书的行文用语可谓无与伦比。即使是不信任书中神学内容的人们也可以毫无保留地赞赏这本书的文采。《公祷书》原本的成书过程可能永远也不会得见天日了，但显而易见的是，这本书的措辞背后存在着一个强大的单一声音，这个声音只能来自克莱默。全书内容风格统一，而且以很微妙的方式借鉴并改造了种类惊人的各种早期拉丁语、德语和英语文本。这一点表明克莱默绝不仅仅是起草委员会的主席。他的文学天赋完全集中于正式文体，不像廷代尔那样擅长营造对话与戏剧效果，但却有着代代相传历久弥新的功力——他的文笔恰似沙滩上的鹅卵石，表面光洁而且质地坚硬。克莱默大主教为英国以及整个世界留下了一整套礼拜演剧，希望参与崇拜活动的人们能够将其表演出来。与莎士比亚的演说与独白相比，英语使用者们引用《公祷书》语句的频率远远更为频繁。甚至教会之外的人们也难免引用书中的片段：“无论甘苦贫富，无论病痛健康，我们相爱珍惜，至死不渝”；另一个引人共鸣的人类体验场景也少不了书中的语句：“尘归尘，土归土”。*40* 克莱默的文字是所有英语使用者的共同遗产。在他的时代，英语在欧洲文化生活当中只能叨陪末座，但如今已经成为了全世界的主流。

除了具体行文之外，克莱默的祈祷书还为所有西方基督教留下了另一项礼拜仪式遗产：一项名为晚祷（Evensong）的晚间仪式。晚祷是现在最经常进行英国国教祈祷书的部分，因此直到今天克莱默宏伟端庄的文体依然能在这里的适当语境当中得到最频繁的赏析。克兰默有一种特殊才能，即编写所谓“短祷”（collects）的短篇祷文。他专门为自己编订的新式英语礼拜年历（对于宗教改革之前的圣日年历进行了大刀阔斧的简化）撰写了一套短祷。这些散金碎玉一般的文字很少仅仅出自他本人之手，但其中的表达方式与细致措词的确要归功于他。这其中最精炼也是最令人难忘的一首祷文是全年的第二首晚祷词。这是自现存八世纪西方拉丁语教会短祷当中翻译而来的作品，但克莱默用自己的方式调整了其中的行文。这首祷文当中的主导比喻是仪式举行时刻不断昏暗下去的夕阳残照，从行文结构而言则采取了平衡性极好的三重架构：两种思想的祈愿后面跟随着对于三位一体当中圣父圣子关系的诉求。克莱默很有个人特色地用“危难”（perils and dangers）替代了拉丁语原文当中的“网罗”（insidias），又在全句结尾添加了“爱”字来进一步丰富三位一体理念。

“照亮我们的黑暗吧，我们恳求你，主啊，愿你的大怜悯保卫我们免于夜晚的所有危难；以你唯一爱子，我等救主耶稣基督的爱之名义，阿门。”*41*

（Lighten our darkness, we beseech thee, O Lord; and by thy great mercy defend us from all perils and dangers of this night; for the love of thy only Son, our Saviour Jesus Christ. Amen.）

事实证明，英国圣公会的晚祷为接触神性提供了极富尊严且令人信服的方式，因此晚祷仪式最终走出了英国圣公会的范畴，为新教与罗马天主教带来了同样的属灵慰藉。今天的晚祷仪式应用存在着一些悖论，因为克莱默从未掩饰过他对于大教堂和精美教会音乐的蔑视，但时下最典型的英国国教晚祷形式就是大教堂唱诗班合唱，其背后则是五百年来宗教艺术的丰富遗产，包括精心创作的赞美诗与布景。克莱默的本意只是想为英格兰的崇拜活动提供一套体面的归正宗载具，可是他的努力却导致了如此奇怪的结果，一贯喜欢冷幽默的他或许也会因此解颐一笑。

然而这场英格兰宗教改革实验最终突然戛然而止。爱德华国王度过了健康茁壮果敢自信的童年，就像他那位强大的父王一样不同流俗。但是正值少年的他却在1553年染病去世。*42* 英国飞快地推翻了爱德华选择的新教继任者，他的表妹珍.格雷。令英国政客与外国使节大出所料地是，威斯敏斯特的政治安排激起了全国上下的愤怒质疑，这次的鼎沸民意与都铎时代的其他任何时刻相比都更加具有决定性。整个英格兰东南部掀起了武装示威游行，迫使上位者们接受了已故国王同父异母的天主教姐姐玛丽夫人对于王座的主张。*43* 虽然玛丽身为亨利国王女儿的地位大概比她的宗教信仰更重要，但是她刚刚把珍女王推到一边就发动了一场足以与爱德华执政时期相提并论但同时却又截然相反的宗教实验。她扯着整个王国重新向罗马低头，并且接受了天主教宗教改革创新的可能性。在这个过程中，她烧死了好几位英国新教改革领导者者，包括克莱默在内。她还克服英国政客的反对与西班牙国王腓力二世成功联姻，将她的王国的未来与欧洲最强大的天主教君主绑定在了一起。在欧洲大部分地区，主张上帝言辞的希望似乎都破灭了。世界末日终究没有到来，许多人都拒绝了关于世界末日的信息。还能做些什么呢？

在十六世纪五十年代率领新教走出停滞状态的人名叫约翰.加尔文。此人是一位流亡途中的法国人文主义法律学者，游荡于意大利和瑞士等地，在1536年恰好来到了瑞士联邦边缘的日内瓦市。*44* 加尔文大概从来都不特别喜欢日内瓦，但他觉得上帝将他派到此地必有目的。于是他毅然投入了这场艰苦斗争，一心要在这座城市里领导上帝的工作。不过他开局不利，被日内瓦赶了出去。于是他趁机前往了布赛尔的斯特拉斯堡，打算亲眼看看宗教改革如何付诸实践。后来面临混乱的日内瓦人绝望地将他请了回来，此时他已经做好了将日内瓦建立成为升级版斯特拉斯堡的准备。1541年，日内瓦城市当局授命加尔文起草了一套《圣会律例》（Ecclesiastical Ordinances），他借此机会将布赛尔在斯特拉斯堡构设想的教会结构改组计划付诸了实施：他打算建立一套四重架构教会体系，而不是主教、神父和执事组成的传统三重架构。*45*

布赛尔曾断言新约描述了四种事工职能，分别是牧师，博士，长老和执事。牧师承担着通常由中世纪教区神父和主教进行的面向教众的一般性事工。博士负责不同级别的教导，直至最具学术气息的圣经研究。牧师与在事工活动当中与他们走得更近的高阶博士（加尔文本人就是其中之一）一起组成了一个牧师团（Company of Pastors）。长老负责维持教会的纪律，通过名为协议会（consistory）的教会法庭与牧师们一起领导教会。在其他语境当中，这些委员会也被称为长老会（presbyteries），所以这套系统一般被人称为长老制（presbyterian）。加尔文并不为这个四重体系的恰当形式而特别操心，只要这个体系履行了所有的职能他就心满意足了。但下一代的“加尔文主义者”往往在形式问题上比他更加教条化，试图完全复制日内瓦所取得的成果——例如他们对于主教职位抱有加尔文本人从未显露过的敌视，其他归正教会，例如苏黎世、匈牙利/特兰西瓦尼亚和英格兰/爱尔兰教会从未采取过类似立场。

加尔文花了好几年才巩固住自己的改革成果，但是日内瓦人不敢再次把他赶出城去了，因为他们实在丢不起这个人。此外他们也精明地意识到加尔文的存在很有助于商业发展。他将众多富有才华的外国流亡者吸引到这座城市（并且尽力确保这些贫困的流亡者不至于成为城市财政的负担），而且他和他的朋友们的著作在欧洲大部分地区销路畅通，大力拉动了日内瓦市的新兴印刷产业。*46* 到最后，一起在我们看来十分悲剧的事件将加尔文的名字彻底传遍了整个欧洲。1553年，他在日内瓦遭遇了一位当时十分有名的激进派知识分子，一位像他一样的流亡者。来自西班牙的迈克尔.塞尔维特原本打算去意大利与自己的秘密同情者们汇合，但是在途径加尔文的城市时却莫名其妙地冲到了大庭广众之下。塞尔维特牢记着本国的伊斯兰教和犹太教遗产，否认传统的三位一体概念可以在圣经中找到出处。此前已经被天主教宗教裁判所打成了异端，而加尔文对这种做法也采取了纵容态度。加尔文认为自己的职责很明确：塞尔维特必须死。因此日内瓦市议会将塞尔维特烧死在了火刑台上，虽然加尔文希望看到例如斩首那样更仁慈的处刑方式，。借助塞尔维特的人头，加尔文表明了新教徒就像天主教徒一样决心捍卫451年卡尔西顿会议所集中体现的主流传统基督教。*47*

此外，加尔文从1536年起就出版了一部名为《基督教要义》（the Institution of the Christian Religion）的教义教科书并多次修订。*48* 这本书的用意在于直面天主教基督教提出改革主张：因为教皇阻挠宗教改革，所以他是敌基督，而新教徒才是真正的公教会教徒。加尔文在1559年去世前不久又出版了这本书的修订版，添加了大量内容并将章节顺序彻底调整了一番，不过还是保留了几乎所有的原始文本。全书开头的句子从来没有移位，尽管加尔文后来将这句话的涉及范围从“神圣（即基督教）教条”扩展到了全部人类知识。所以1559版本的全书开篇如下：“我们所拥有的几乎所有智慧，即真实且健全的智慧，都由两部分组成：关于上帝的知识与关于我们自己的知识。”*49* 从这个前提出发，加尔文又飞跃到了另一个从1536年起就成为各种著作基础的假设：在思考上帝之后诚实地审查自身必然羞愧难当。我们自身的任何能力都不足以将我们从堕落的深渊当中解救出来，只能依靠上帝的恩典。这是对于奥古斯丁主张的重申，相当于路德的《意志奴役论》。

对于加尔文来说，这种“双重知识”（duplex cognitio）是公教会基督教的核心。他一生的事业就是力图让他热爱的法国重新回想起真正的公教会。随着时间的推移，他开始参照一条路德当年使用过的教义来解释宗教改革的失败，当年许多路德派同道都遵循梅兰希通的先例，认为这条教义过于困难并因此弱化了它的重要性：这就是上帝的命定论计划。1536年读过布赛尔对罗马书的评注之后，加尔文在增补版《基督教要义》当中对这个问题进行了详尽讨论。如果救赎就像路德所说的那样完全由上帝掌握，人类的一切努力都无济于事，那么根据逻辑上帝在决定是否救赎某位个人的时候并不会参照此人的生平作为。根据逻辑，上帝在决定救赎一部分人的时候自然也会决定将另一部分人打入永劫。因此宿命是双重的。显然那些不听从上帝之道并且不按上帝之道行事的人必定遭劫，这一点多少缓和了宗教改革未能获得所有人认可与接受的失望感。好消息是，上帝的选民不会失去救恩。对于加尔文的追随者来说，选民教义变得比以往任何时候都更加重要，更能为他们带来安慰与力量。

但是加尔文的所作所为远不仅仅是阐述宿命而已。他从来没有接受过旧教会或者新教会的圣职，但他的自我形象是一位教师（博士）。他围绕着日益扩充内容的《要义》进行了谆谆不倦的布道与圣经评注。他一心想要看到以基督教最初几百年成就为基础的革新公教会。这份愿景的核心则是在卡尔西顿会议上精心雕琢而成的卡尔西顿信经。基督兼具两种本质，而且两种本质之间有着千丝万缕的联系——他既是神子与三位一体的组成部分，又是出生在巴勒斯坦的凡人耶稣。卡尔西顿信经对于宪制改革者们来说具有特别的意义，因为在他们看来这是最后一届根据圣经主张的核心教义做出可靠教义决策的大会——他们都更倾向于尊重基督教早期的会议，因为激进派们拒绝这份遗产。卡尔西顿信经内部的谨慎平衡以及对于基督两大本质不可分割的强调为加尔文提供了制定总体原则的重要模板：区别但不分离（distinctio sed non separatio）。

身为神学家的加尔文十分自觉地为了推进西方教会建设而追求着新近净化并平衡的公教，这条原则对于他而言是一个完美的模型。例如，加尔文关于教会——包括有形教会与无形教会——的讨论就很能体现这一原则。他关于上帝选择的讨论也是如此——既可以是教会整体受到的选择（例如当年的以色列之子）也可以是针对某位个人的选择（例如亚伯拉罕那样的伟大族长）。最重要的是，这条原则为卡尔文关于圣餐礼的主张提供了内在结构。他在“实际”和“表记”之间做出了坚定的区分，但却并未将两者完全分离。混淆了两者的旧教会背叛了这一原则，他们崇拜作为表记的面包和酒，而这两者之所以应当得到崇拜仅仅是因为背后的实际。加尔文还认为路德也错误地将原本只属于实际的特性算在了表记头上：路德的错误尤其在于他断言基督的身体和血液可以出现在全世界举行圣餐礼的任何地点（ubique）——这条路德学说被人称为无所不在论（ubiquity），卡尔文在最终版本《要义》当中向这条学说倾注了大段嘲讽笔墨。另一方面他又认为茨温利将实际与表记分隔得太远，并强调说，“在圣礼当中，实际与表记一并赋予了我们”*50* 在圣餐礼当中，上帝并不会实际降临人世与我们同桌而坐，但通过擘饼饮酒举动的表记，祂将我们提升上了天堂与祂同在。拉丁语弥撒的古老劝诫已经表明了这一点：“抬举你们的心”（Sursum corda）。*51*

卡尔文为了寻求新教徒之间的共同立场而倾注了许多心血。他的计划是用在他眼里更加正宗的公教来取代教皇把持的天主教，而维护新教徒团结则是这项计划的组成部分之一。瑞士和路德派之间在圣餐礼问题上产生的分歧使得加尔文非常难过，尤其是新教军队在施马尔卡尔登战争当中大败于查理五世手下的时候，继续拘泥于此等争端简直愚不可及。他与布林格一起在1549年伪造了一份声明，后人称之为《合一信条》（Consensus Tigurinus）或者《苏黎世协议》。*52* 这份声明旨在提供一套能在不同人群当中得到稍微不同理解的措辞形式，体现了十六世纪宗教分裂期间罕见的政治家风范。但是声明未能满足死命维护路德神学遗产的路德派：他们就像教皇本人一样强烈坚持基督身体与血液切实存在于圣餐面包和酒之中的主张。因此十六世纪中叶团结各派新教势力反对罗马威胁的尝试反而加深了新教徒之间的鸿沟。

自觉的路德派们越来越成为了德国与斯堪的纳维亚半岛以及中东欧德语地区的新教领袖。经过多次关于谁更忠实于路德遗产的内部争论之后，他们通过1577年的《协和信条》（Formula of concord）彻底划定了路德派身份认同的边界，随后于1580年出版的《协和信经》（Book of Concord）又进一步确认了前者的内容。《协和信条》对于路德本人的信仰进行了选择性表述。在若干关键神学问题上，这种做法的背后未必没有一层说不出口的考量：只要加尔文表示同意，发展之后的路德主义就应当反对，无论路德是否可能与加尔文意见一致。*53* 如今路德故居博物馆里面令人伤怀地陈列着一块取自维滕贝格某房屋的刻石牌匾，上面的铭文直言不讳（而且不顾语法）地宣称：“GOTTES WORT UND LUTHERS SCHRIFT / IST DAS BABST UND CALVINI GIFT”——“上帝之道与路德著作是教皇与加尔文的毒药”。这种恨意并没有得到对等的回应：随着时间的推移，反宗教改革天主教越发给力，受到刺激的改革派们于是赞助了一系列重新团结双方的努力，但路德宗总是习惯性地加以无礼且啰嗦的回绝。*54*

在其他地方，加尔文《基督教要义》当中的强劲笔力与一往无前的智识能源启发了各种认为路德改革不够彻底的教会。还有许多其他主要神学家选择了加尔文的阵线，反对教条化的路德宗，他们往往不愿意看到新教分裂，但同时又认为自己的做法是情非得已。这些人当中包括流亡的波兰主教约翰.拉斯基（Jan Laski）（那些舌头太硬发不出波兰语辅音的拉丁语使用者往往将他称作Johannes a Lasco），一度星光耀眼的意大利传教士彼得.菲密格理，还有充满魅力的苏格兰行者约翰.诺克斯。成立时间更久的瑞士新教教会也开始更加谨慎地附和加尔文的主张。普法尔茨是帝国境内的重要公国之一，统治此地的选帝侯腓特烈三世是归正宗路线的同情者。一个由多国归正宗学者组成的国际团队制定了一套类似《合一信条》的教义问答（catechism）（出于教学目的的教义陈述），旨在团结尽可能多的新教徒。这套所谓的海德堡教义问答——叫这个名字是因为海德堡是普法尔茨选帝侯的首都，而且海德堡大学正是教义问答的创作地点。海德堡教义问答自从1563年出版以来就产生了广泛的影响。*55* 三年后的1566年，布林格也起草了一份名为《第二瑞士信条》（Second Helvetic）声明，其用意与前者相同，都是为了团结新教。这份声明同样赢得了广泛的认可。归正宗基督教将宗教改革从本世纪中叶的犹豫与失望阶段当中拯救了出来。此时的路德宗依然拘泥于德语斯堪的纳维亚文化，而归正宗则传遍了多种语言群体与社区，部分原因在于归正宗的许多领头人物都像加尔文一样有过被迫背井离乡前往陌生环境宣扬信仰信息的经历。

十六世纪六十年代的归正宗基督教为宪制宗教改革赋予了战斗热情和叛逆精神。就像路德一样，加尔文也是一位专攻罗马书13.1的神学家，以服从为要义。然而当他在日内瓦建立自己的教会时却比路德和茨温利更加小心地确保了教会结构独立于现有的城市当局。他有一个十分明确的愿景，希望看到上帝子民自行决策：他的教会自有主张，这套主张高于世俗权力且与之相对，丝毫不亚于教皇的旧教会。加尔文在日内瓦手脚并用地取得政治主导权之后，这一点并不成问题，因为教会和世俗权力总体而言意见一致。但其他地方的人们可能会拿起加尔文的教会结构蓝图并忽略地方长官的需求或命令。令加尔文忧心不已的是，他发现自己在荷兰、苏格兰和法国等地赞助了革命运动的兴起，当地人相信自己是上帝钦点的军队，以挫败敌基督为己任，他们在此等想法的激励下纷纷成为了革命者。

革命派宗教改革领袖实际上往往是反抗君主的贵族，而不是再洗礼派那样出身卑微的狂热者，他们自己就是地方长官，掌握着上帝赐予的权柄，就像国王或诸侯一样。这使得他们的叛乱更加有效，就像十六世纪二十年代路德派诸侯的经历一样，当时神圣罗马帝国皇帝曾试图迫使他们回归天主教模式但终究未能成功。贵族不仅可以利用传统的忠诚，还能操纵新教群氓企图在实体层面砸烂旧教会的破坏性热情。决心与敌基督奋战到底的人群砸碎了教堂的彩绘玻璃窗，将雕像推倒在地，按照朗朗上口的流行歌曲曲调咆哮着大卫的诗篇。最后一项做法在日内瓦非常流行——日后更端庄的英格兰宗教革命拾起这项做法时，人们将其称为“日内瓦诗篇”。音乐是流行宗教改革的秘密武器。唱歌、哼唱甚至口哨都比最大胆的布道言论更能传播微言大义，而且还不像书籍那样授人以柄。音乐的政治效果是惊人的。

在卡尔文的有生之年里，改革派新教徒开始挑战法国君主制，法国君主依靠历时五十年的战争与各种奸诈手段才使他们最终就范。这些人在法国获得了“胡格诺派”（Huguenots）的绰号，这个称号的起源迄今为止没有定论。*56* 苏格兰的改革派活动家羞辱并废黜了信奉天主教的苏格兰玛丽女王，同时设立了一个将主教边缘化并通过长老会系统遵循日内瓦教会政府先例的教会（苏格兰语将“教会”称为Kirk）。这座教会成为了仿照日内瓦协议会在社会内部行使纪律的绝佳范例。但是教会的纪律非常公开，触犯教规的悔过人员必须在每周日来到熙熙攘攘的教堂，坐在一条特殊的长板凳上，接受会众集会期间全体人员的注目。这种做法使得教众群体获得了两方面的重要话语权，其一是选举维持该体系的长老，其二则是监控公开忏悔者的诚意。在现代社会中，此类“加尔文主义”体系有着黑暗与压迫的名声，但我们忘记了此类体系之所以生效是因为人们希望它们生效。教众极少重复犯错。改革派的教会纪律为一个骇人暴力恣意横行的世界提供了施加控制所需的结构，而且还使得整个社区都参与了控制。*57*

在荷兰北部推翻天主教西班牙统治的革命当中，其他宗教改革活动家成为了革命成功的关键，此后又在当地建立了归正教会并且同样采取了长老会的管理体制。在东欧，尽管奥斯曼帝国在匈牙利一开始取得了若干胜利，但是特兰西瓦尼亚的归正宗王公贵族依然保持着咄咄逼人的自信心，令土耳其人如芒在背并且大惑不解。英格兰教会受到了归正宗虔诚态度的深切影响，尽管新任新教君主伊丽莎白女王对于宗教改革抱有敌意。她的神学观几乎就像她的父亲亨利八世一样刚愎自用。伊利莎白的同父异母姐姐玛丽女王在1558年去世，英国江山随即落入了她的手中。她在1559年推行的宗教解决方案恢复了化石版本的爱德华六世时期半成品宗教革命，也就是所谓的英国国教会。伊丽莎白手下许多积极活跃的改革派新教臣民都觉得国教会没有理由一直维持半成品化石状态，并不断向她施压要求进一步推行教会变革。而那些乐于服从女王意愿的人们则越来越不客气地将这些异见者称为“清教徒”（Puritans）*58*

1570年的事件使得欧洲内部的分界越来越清晰。一系列彼此独立的政治危机在欧洲北部带来了有利于新教的环境，而南部欧洲则更倾向天主教。对比鲜明的故事后，1570年后欧洲南北方的鲜明对比可以由两支天主教海军的命运得到体现，其中一支军队获得了胜利，另一支军队则惨遭毁灭。1571年，一支主要招募自天主教地盘的海军在西班牙国王的命令之下，由查理五世的私生子奥地利的唐.约翰指挥，在勒班陀（科林斯海峡或纳伏帕克托斯）彻底击溃了土耳其舰队，决定性地遏制了伊斯兰势力向西欧的扩展。而在1588年的遥远北方，另一支西班牙无敌舰队在英吉利海峡遭到了伊丽莎白女王麾下海军将领的挫败，然后就被北海和大西洋的风暴吹了个七零八落，罗马天主教征服英格兰新教的企图就此永远成为了泡影。这条南北鸿沟迫使人们做出决定，或者起码说他们的统治者开始强迫他们做出决定。他们究竟要认同哪一套教义呢？

历史学家们为这个过程贴上了一个不甚可爱但也许确有必要的标签：信条化（confessionalization）——为彼此独立的教会创建固定的身份认同与信仰体系。这些教会此前的自我认知往往不太稳定，而且根本不打算为自己寻求独立的身份。信条化标志着重建统一拉丁语教会努力的失败。在西欧，人们很难摆脱这种整饬边界的冲动。瑞士有一小块名为格劳宾登的地区，地处偏远而贫困的阿尔卑斯山区，当地人很快就抓住了恶劣环境赋予他们的自由：1526年，随着宗教改革开始分裂欧洲，他们在当地主要城镇伊兰茨签订协议，确保了当地每一个村庄都可以在天主教教会与归正教会之间自行选择。尽管从始至终争吵不休，但是这份协议还是持续了一个多世纪，直到此时西欧其他地区某些富于想象力的思想家才刚刚开始领悟这种做法的合理之处。*60* 宗教多元化的另一个重要区域是荷兰北部，这一回的多元化进程与国家新教教会的愿望正好背道而驰。新兴共和国的世俗统治者们（“摄政王”）掀翻了教士专制并且以千金不易的劲头捍卫着地方自治的权利，他们绝不打算听任归正宗神职人员垄断宗教实践。只要不主动惹麻烦，荷兰人就尽管可以忽视教区教堂的生活。

另一方面，东欧地区则施行了最实际且最官方的宗教共存方案——甚至比格劳宾登更胜一筹。最引人注目的事例发生在刚刚从匈牙利旧王国残骸当中摆脱出来的特兰西瓦尼亚公国。特兰西瓦尼亚的王公们面对着哈布斯堡王朝和奥斯曼帝国的两面夹击，急于将尽可能多的匈牙利贵族团结在自己周围。然而贵族们的宗教信仰可谓种类繁多，其中源自名誉扫地的老教会的信仰则少之又少。贵族们的信仰范围涵盖了板上钉钉的路德宗与公开否认三位一体的吓人教派——罗马宗教裁判所大清洗期间，众多意大利激进思想家纷纷出逃，这些否认三位一体的教派正是受到了他们的鼓励。有一个人的属灵旅程很能体现当地宗教光谱的宽度。这位富有魅力的匈牙利教会领袖芬利克.大卫（Ferenc David）从路德宗投向了反三位一体论，并且为一位名叫亚诺斯.齐格蒙德.査珀莱（Janos Zsigmond Zapolyai）的贵族留下了深刻印象。

因此特兰西瓦尼亚大会决定顺水推舟。既然不可能说服各派和解，那就不如承认他们的合法存在。根据当时的标准这种做法可谓惊世骇俗。1568年大会在多尔达镇的教堂门前集合（如今这座已经遭到天主教改造的教堂并不纪念这个重大事件），并宣布：

“各地牧师均应根据各自理解宣讲福音，如果其所在社区愿意接受，固然不错；但如若不然，任何人都不应在内心不宁之际遭到强力胁迫……任何人均不得因为他人布道内容而对其以监禁或驱逐相威胁，因为信仰是源自上帝的礼物。”*61*

除去尼哥斯堡短暂而不得善终的例外，这是激进基督教集体首次在十六世纪欧洲获得正式承认（虽然这种承认更倾向于默许而非明确许可）。随后的特兰西瓦尼亚王公们弃绝了与反三位一体论者的眉来眼去。他们与占据多数的马扎尔贵族一起投向了归正宗信仰，这使得他们偶尔也会骚扰并迫害一下行止欠谨慎的反三位一体论者。但他们仍然坚持多尔达协议的一般原则。

特兰西瓦尼亚王公们的改革派信仰最终导致他们对于公国在上帝计划当中扮演的角色产生了过分的热情。在十七世纪中叶，才华横溢且雄心勃勃的乔治二世.拉克齐在归正宗牧师讲道的鼓励下将自己当成了以色列王大卫，决心充当上帝的先锋，征讨所有上帝的敌人。不幸的是，上帝对于乔治二世越来越不现实的活动——例如夺取波兰王位以及无视头顶上的奥斯曼帝国统治者——并没有表现出明显的青睐。战场留下的伤口在1660年要了他的命，他死后公国也面临着毁灭的厄运。到了十七世纪后期，早已不是王家的拉科齐家族皈依了天主教。这件事意味深长地象征了时代的变迁。然而，即使天主教哈布斯堡家族吞并了特兰西瓦尼亚的原有领土并尽最大努力蚕食其宗教自由，多尔达协议还是在特兰西瓦尼亚的宗教环境当中硬生生地留下了许多痕迹。特兰西瓦尼亚的中世纪教区网络密集程度足以与欧洲西部许多地区相提并论，在这里走村串县寻访古老教区教堂的体验绝对令人振奋。有些教堂依旧保有着丰富的路德派内饰，也有些张扬着天主教巴洛克风格的外观；新教布道所四面白墙落地，映衬着明亮宜人的花边帷幔；还有一处风格奇异的中世纪崇拜场所，当时是反对三位一体的神体一位派的教区活动中心——这座建筑与隔壁村镇里的归正宗教堂在外观上的差异之处在于骄傲镌刻于墙壁上的马扎尔语格言：“上帝为一！”

特兰西瓦尼亚的举措很快就在波兰-立陶宛联邦得到了跟进，尽管最终结果非常不同。即使在1600年，将天主教与波兰人身份等同起来的想法——这个观念在二十世纪挺过了希特勒与斯大林的暴政，催生了一位波兰裔教皇，并且削弱了苏联共产主义的力量——仍然遥不可及。而在十六世纪六十年代，谁也不敢说波兰-立陶宛在宗教方面会迎来怎样的未来——罗马天主教、路德宗、改革派甚至犹太教看起来都很有可能。绝大多数路德派信徒都是生活在城镇和城市当中的德语人士，他们对于波兰-立陶宛的经济生活至关重要。改革派不仅拥有欧洲最具政治家风范的新教领导人约翰.拉斯基，还与波兰-立陶宛联邦当中若干个势力最大的家庭结为了同盟。其中尤其值得一提的是拉齐维尔家族，他们的生活宛如国王一般奢华，而且还控制着立陶宛大公国的主要武装势力。或许有五分之一的贵族投靠了改革派，而且在十六世纪六七十年代的波兰参议院，占绝对多数的非文职成员都是改革的同情者或追随者。*62*

在欧洲，阿里乌斯教会当中的反三位一体极端份子享受着与任何类似团体相比都更加公开的生活方式，他们在特兰西瓦尼亚境内的盟友是唯一的例外。他们的实力在立陶宛公国东部尤其强大，他们还可能与此前就存在于当地的各种东正教持异见团体有联系，特别是同样对三位一体表示怀疑并且拒绝圣像的所谓“犹太主义者”。但是这些现有的东正教根系很快就得到了大量欧洲南部流亡者的补充，以至于反三位一体论者日后落了个“苏西尼派”（Socinians）的名头。这个名字源于一位意大利激进分子莱利奥.弗朗西斯科.苏西尼（Lelio Francesco Sozini），他的侄子弗斯特.保罗.苏西尼（Fausto Paolo Sozzini）将他的教导传播到了波兰。值得注意的是，反三位一体论者在不久后的1569年甚至能够在波兰开设自己的高等教育机构拉寇学院。而且这座学院还有自己的印刷厂，该厂于1609年出版的拉丁语版本《拉寇问答书》（Racovian Catechism）成为了国际知名的反三位一体声明。

从本质上来说，这座学院是为常规社会组织提供替代选项的另一次努力：就好比社群主义哈特教派（Hutterites）在摩拉维亚享有一块自由的绿洲一样，学院社区也奉行内部财产共有，遵循严格的和平主义原则，成员之间没有明显的阶层高低。与哈特教派不同的是，拉寇学院对于独立思考或高等进修并没有疑心。这座学院代表了到目前为止针对十六世纪欧洲社会等级的最彻底的挑战，但是百花齐放的波兰激进基督教团体还有着更广泛的影响。反三位一体论者还在他们自己的教会聚会当中讨论基督徒是否应当拥有农奴的问题。这方面的讨论有着非常实际的原因，因为反三位一体论教众的资助人通常是拥有农奴的贵族。与中欧地区的谦逊哈特教派手艺匠人的观点相比，这是一个版本非常不同的激进基督教。*63* 在当时的立陶宛（今白俄罗斯），有一位名叫西蒙.邦德尼（Symon Budny）的长寿学者，此人特别喜欢转换观点，甚至就连反三位一体论者都被他的脾性搞得心神不安。他于1572年出版了他的第一版波兰语圣经。在这一版圣经的出版筹备过程中，若干位犹太教卡拉派（Karaites）——该分支就像新教一样只尊重圣经经文的字面含义——出身的拉比与这位基督教新教徒进行了愉快的合作，因为后者一贯强调自己对于希伯来圣经的钦慕。*64*

十六世纪中叶波兰-立陶宛的宗教市场竞争十分激烈。在这样的大背景下，波兰-立陶宛的领导人发动了一系列政治变革。对于该地区的未来产生了深远的影响。首先他们改组了1569年卢布林协议确定的政体，然后又抓住机会在联邦宪法当中为宗教多元化争得了一席之地。齐格蒙特二世奥古斯国王于1572年去世；在一系列动荡的婚姻悲剧之后，他成了雅盖隆王朝的最后一个男丁。现在卢布林联盟确定的宪法条款开始运作：新君主选举完全掌握在联邦贵族手中。大多数贵族都决心不让哈布斯堡家族将本国王位加入到他们的欧洲王座收藏当中。明显的替代人选应当来自哈布斯堡王朝在欧洲的最主要对手，即法国瓦卢瓦王朝。因此联邦贵族们开始与法国国王查理九世的弟弟安茹伯爵亨利进行谈判。然而在1572年的初秋从法国传来了令人震惊的消息，使得局势一下子复杂起来；在圣巴塞洛缪节大屠杀当中，杀气腾腾的天主教徒冲着胡格诺派教徒举起了屠刀，杀戮暴行在法国各地蔓延开来。并不令人感到意外的是，除非亨利保证绝不会在联邦境内重复此类暴行，否则信奉新教的波兰贵族肯定不允许他登上王座。

于是贵族们于1573年在华沙举行了议会（Sejm），商定提交给新国王的协议的具体内容，期间保障宗教自由的协议条款得到了一致认可。这项条款可以说是贵族意图的主张，亨利必须承认这一条款才能获得王位：

“由于宗教议题在联邦（Respublica）内部分歧较大，为防止任何此类我们在其他国家已经充分领略的伤人纷争肇始于我国人民当中，我们向彼此以及后人们做出永久承诺……我们即使在宗教方面意见不同，也依然将维持彼此之间的和平共处，不会因为他人信仰不同或改换教会而流血伤人，或者通过没收财产、辱骂污蔑以及监禁流放等方式彼此惩罚，也不会以任何方式协助任何地方长官或者政府官员采取此类行为。*65*

尽管亨利的法国顾问们心怀疑虑，而且波兰境内的主教也发动了愤怒抗议（他们当中只有一个人签署了这份协议），年轻的国王还是表示了同意。尽管波兰-立陶宛联邦后来陷入了苦境，但是华沙协议始终是联邦境内政治和宗教生活的基石。波兰一贯骄傲地主张本国是一片绝不迫害异端的土地，一个“没有火刑架的国家”，1573年协议则为这项基本靠谱但并不完全属实的主张提供了可信度。*66* 当欧洲进入十七世纪的时候，欧洲东翼从波罗的海到黑海地区的宪制国家向其他欧洲人展示了如何最大程度地利用西方基督教的分裂。可悲地是，这一地区随后的历史背离了起初的良好势头并且阻碍了更广泛宽容的实现。新的举措必须出现在其他地方，直到十八世纪的恶性宗教战争将欧洲大部以及英国列岛着实蹂躏一番之后，这些举措才姗姗来迟地出现在世人面前。

另一方面则是因为他以婚姻为题写了一本善解人意的小书，这本书在新教欧洲各地的严肃家庭当中成为了完美的新婚礼物。*

宗教改革的遗留问题在于新教和天主教之间的边界将西欧和中欧劈成了两半。因为天主教哈布斯堡势力跨越了欧洲南北。查理五世未能维持施马尔卡尔登战争取得的初期胜利，1555年哈布斯堡王朝和新教徒签订了《奥格斯堡和约》（Peace of Augsburg），这也是天主教君主首次勉强承认新教徒存在的合法性。从此神圣罗马帝国境内产生了一块块错落有致的管辖区，每一块区域之内的统治者都可以决定自己的地盘与臣民究竟要投靠宗教改革的哪一边：正所谓“统治者的宗教乃人民的宗教”（cuius regio, eius religio）。帝国领土边界的极端复杂程度缓和了这个解决方案的随意性，任何与统治者在宗教问题上意见相左的臣民只要搬迁到一两英里之外的地方就行了。但这里也有一个很大的限制。

1555年的解决方案反映了施马尔卡尔登战争的现实：绝大多数与天主教徒作战的新教徒都是路德宗，而教皇天主教和路德宗正是帝国境内唯二获准存在的宗教。奥格斯堡会议之后仅仅过了四年，皇家谱系传承的阴差阳错使得一位严肃的新君主登临九五，而此人并不信奉两者当中的任何一方。普法尔茨选帝侯腓特烈三世在普法尔茨倡导了非路德宗且越发公开倾向归正宗的教会。虽然腓特烈的继任者人始终在路德宗和归正宗之间摇摆不定，其他德国王公们还是遵循了他的先例，背离了越发教条主义的路德宗，转向归正宗教会。这些教会都是原路德宗教会经由“二次宗教改革”重组而来的产物。

这些统治者们悲伤且困惑不解地发现，他们的路德宗臣民们对此并不感到高兴。1614年，不幸的勃兰登堡选帝侯约翰.西吉斯蒙德试图保护自己的归正宗布道人免受仇恨民意的冲击，结果在柏林传来了一声怒吼：“你们这些黑心肝的加尔文派！你们偷了我们的画，烧了我们的十字架，现在我们要让你们和你们的加尔文牧师们付出代价！”*67* 归正宗与路德宗教会成了对头，此时置身于极其多样的传统宗教活动当中的路德宗教会似乎已经成为了传统宗教的栖身之所，就像宗教改革动荡之前那样。路德宗弥撒（此时人们依然在使用这个称呼）的一部分照旧由身着法衣的神职人员以拉丁语进行，甚至还会按照传统方式将陈设饼高举起来。路德在民众的记忆当中已经成为了圣徒，将他的画像挂在客厅墙壁上就能够护佑住宅免于火灾。直到十九世纪，丹麦的归正宗考察团还会警惕地在农村教区发现许多人都热衷于几百年前流传下来的朝圣、圣井、节庆与圣徒代祷，而且在波罗的海地区丹麦并非特例。*68*在十六世纪末期的欧洲中部地区，归正宗团体已经成为了一支不能忽略的力量，但他们仍然在1555年奥格斯堡协议当中依然没有任何地位，因为奥格斯堡协议只承认那些严格奉行奥格斯堡信条的教派。更加雪上加霜的是，人们对于究竟采用哪一套奥格斯堡协议同样意见不一。除去1530年的最初版协议之外，梅兰希通还在1540年推出了一套“修订本”（Variata）协议。后者旨在迎合那些在圣餐礼问题上与路德意见不一致的人们的神学（这种做法很令路德恼火）。

在如此不稳定的局势之下，最终爆发了一场波及整个欧洲大陆的战争，擦枪走火的地点是百年以来一直由哈布斯堡王朝统治的波希米亚王国。波西米亚人未曾动摇地保持着自己的胡斯派或者说“圣杯派”教会。 1618年，哈布斯堡越发强硬的一意孤行态度将波希米亚人挑拨得忍无可忍，他们开始模仿祖先的做法，在布拉格第二次将帝国代表抛出了窗外，借以表达自己对于哈布斯堡王朝的蔑视，虽然这一回窗户下面好巧不巧地堆积了一垛秸秆，因此受害人总算没有摔死。接下来波希米亚人在欧洲四处环视，试图寻找一位领军人物来捍卫自己的的独立性和圣杯派遗产：因为圣杯派是波希米亚所特有的运动，因此取代哈布斯堡家族成员的君主候选人必须从十六世纪宗教归正宗新教徒当中招募。在1619年取代天主教哈布斯堡王位争夺者当选为下一任波希米亚国王的普法尔茨选帝侯腓特烈五世是一个富有理想和魅力的统治者，公开且坚定地与归正宗站在一起。随着波西米亚选民选择了腓特烈，激进的加尔文主义特兰西瓦尼亚王公加博尔.拜特伦也朝着上帝的敌人发动了攻击（并且获取了匈牙利王位），他集结了哈布斯堡王朝在匈牙利的各路敌人并且接管了王朝在匈牙利的领地。奥斯曼帝国苏丹也在战局当中插了一脚，为特兰西瓦尼亚提供了支持。

哈布斯堡王朝迅速回应了针对王朝权力的重击，令人大出所料地轻松夺回了波希米亚。腓特烈的归正宗信仰很快使得他与波希米亚赞助人们之间产生了龃龉；他的归正宗传教士在布拉格大肆主张破坏圣像，令保守圣杯派大为光火。1620年哈布斯堡势力在白山战役当中击溃了敌军，也彻底决定了腓特烈的下场。哈布斯堡王朝皇帝斐迪南二世立即着手废止一百年以来的新教法律保障以及两百年年来圣杯派教会的官方地位，这也是自阿里乌斯派消失以来唯一一个在欧洲基督教世界彻底销声匿迹的教会。随后奥地利也发动了针对新教特权的持续攻击。以此为契机，奥地利在哈布斯堡王朝腹地几乎完全由新教垄断的地区成功插入了一支最招摇的反宗教改革天主教派系。考虑到在1619年波希米亚90%的人口都不是天主教徒，这一结果实在是个了不起的成就。

腓特烈放弃了尚未坐稳的王座，踏上了终身流放的道路，而新教与天主教双方的欧洲列强都因为哈布斯堡的胜利而深感忧虑。1629年斐迪南颁布了《归还教产敕令》（Edict of Restitution），其中的强硬条款将老教会一度失去的地产又还给了他们，甚至早在《奥格斯堡和约》之前就失去的地产也不例外，此外还在帝国境内彻底取缔了归正宗基督教。这些条款不仅吓坏了新教徒，还使得更多心存戒惧之人拿起了武器。天主教法国和路德宗瑞典都介入了这场破坏惊人且久拖不决的战争，直到1648年，筋疲力尽的列强们才最终达成一致意见并签署了《威斯特伐利亚条约》为三十年战争画上了句号。可悲的是，与1624年战争刚刚爆发时天主教与新教领土的各自范围相比，此时的双方势力边界大体上并没有什么变动。时至今日这些宗教分界仍然存在于欧洲社会当中。

到头来西方基督教不得不面对新的现实。在战争刚刚爆发的时候，许多人都坚信在神圣罗马帝国肩负着上帝赋予的命运：对于许多心思严肃的王公来说，这一原则压倒了他们对于天主教皇帝斐迪南二世的疑虑。例如路德宗萨克森选帝侯约翰.乔治正是因此才会在战争期间支持皇帝并反对其他新教势力。 1648年之后，中世纪西方基督教的基础体制再也没有了整体化、官僚化与集权化的可能，即便是波兰-立陶宛联邦这样的开放模式也站不住脚（当时联邦本身同样危机深重）。帝国体制倒是继续运行了下去，并且为德国人的生活提供了框架，但基督教统治者们不得不设想其他途径来理解自己为何以及如何统治的问题。他们充分见识了从宗教改革开始直到1648年期间的宗教战争，因此情愿为了信仰而发动圣战、尤其是针对其他基督徒发动圣战的统治者越来越少。十字军圣战根本不管用。

正当欧洲大陆刀兵四起之际，从1638年起，大西洋上的英伦群岛也经历了一场历时二十年的冲突。此时岛上共有爱尔兰、苏格兰以及英格兰三大王国，全都位于斯图尔特王朝的统治之下。这次冲突的主要事由依然是宗教。*69* 终生未婚的伊丽莎白女王于1603年去世，此后王室传承的阴差阳错就将爱尔兰与英格兰的王冠交到了缺乏耐心的苏格兰国王詹姆斯六世手里。它们是归正宗世界的一部分吗？詹姆斯本人是一个虔诚的归正宗新教徒，相信上帝赋予了苏格兰教会指导自己行为的权利，因此一直尽其所能地与之周旋（并对其加以控制）。他一直倾向于贬低国教会，旨在取悦他的苏格兰神职人员，也许在这个阶段他确实真心反对这个他曾从来没有亲自体验过的教会机构；在1590年他曾经对克莱默的《公祷书》嗤之以鼻，“一堆邪恶的英语胡言，一心只想‘抬举’”（‘抬举’即天主教与路德宗当中的举扬圣体）。此外他也很可能在1598年的另一段讥讽当中发明了“圣公会”这个词。*70*

切身体验过了国教会之后，詹姆斯改变了心态：成为英格兰国王詹姆斯一世的他对于国教会产生了极大的热情。国教会于1563年颁布的信仰宣告《三十九条信纲》（Thirty-Nine Articles）使得教会在教义方面牢牢立足于归正宗阵营当中，但半个世纪之前主要由克莱默设计的礼拜词如此精美，足以使得归正宗基督教世界当中任何其他作品相形见绌。出于某些只有已故伊丽莎白女王才知道的理由，国教会不仅保留了主教（苏格兰也保留了某种形式的主教），还拥有运作如常的大教堂，并且配备了中世纪气派十足的崇拜活动排场：座堂牧师，司铎，领薪水的唱诗班与管风琴手，众多辅助人员，以及摆开架势使用《公祷书》的倾向。主教座堂的幸存也使得一批起初人数有限的英格兰神职人员与他们的平信徒同情者得到了出头的机会，这些人对于教会的态度与宗教改革相去甚远，他们的这种风格后来被人称作“高派教会”（High Church）。*19*

这些高派教会信徒并不完全鄙视讲道（事实上他们当中最有影响力的成员之一兰斯洛特.安德鲁斯就是一个著名的布道人），但他们着力主张在崇拜活动当中接触上帝的最得体方式应当是在静美的环境里进行公共礼拜并献上优美音乐。他们很注重圣礼的价值：实际上我们还可以用另一个标签来形容这些人，“圣事主义者”（sacramentalist）。对于圣礼的强调使得执行圣礼的神职人员的资质与特殊角色有了更加重要的意义，所以圣事主义者的观点也比普通英国新教徒更接近神职人员。他们对于强调先定论的归正宗救赎体系也不甚尊敬。他们向追随者引用了荷兰学者雅各布斯.阿明尼乌的言论。这位阿明尼乌此时也正在挑战荷兰归正宗教会的先定论。在十七世纪最初十年，他们的敌人开始将他们称为“阿明尼乌派”（Arminians）。他们中的一些人首先在私下里嘀咕，随后又在公开场合放话声称宗教改革在许多方面令人遗憾。这可能意味着更激进的结论：宗教改革的大部分内容都应当得到扭转。

阿明尼乌派将所有反对他们的人都称为“清教徒”，包括主教和贵族在内。这个称呼的言外之意是这些人不忠于英格兰教会（实际上这里所谓的英格兰教会在很大程度上仅仅存在于圣事主义者的想象当中）。值得注意的是，对于詹姆斯来说，阿明尼乌派远比苏格兰教会的牧师们更尊重君主。国王很欣赏这个团体的主要发言人，但他同时也明智地平衡着这些人与更传统的归正宗神职人员之间的力量对比。詹姆斯将自己当做国际归正宗基督教政治家之一，他生平最具政治家风范的举措之一就是说服了双方合作开展新一轮圣经翻译，即所谓“钦定本”。这一版圣经于1611年发行，至今依然是国王执政期间留下的最宝贵遗产。*72* 钦定本取材于自从九十年前的威廉.廷代尔以来众多译者的作品，甚至还借鉴了罗马天主教的杜埃版圣经（Douai version），因为与此前的新教英语相比，这个版本确有若干令人不得不服的高明之处。这部圣经对于全世界的英语文化都起到了至关重要的作用：各种教会当中的保守派基督徒都喜欢用钦定本当中的语句来表达自己的信仰，尽管詹姆斯国王本人恐怕会很不认同他们所属教会的性质。*73*

詹姆斯的儿子查理一世于1625年继位。与乃父相比，此人实在不以明智审慎而见长，而且安德鲁斯（现在已经成为了一位很有势力的主教）一直在小心地鼓励他的大胆妄为。查理本性专制，而且他对于反对派的反应不只是专制，同时还十分奸诈，不达目的誓不罢休。新国王有一位灵魂伴侣名叫威廉.劳德，此人是一位忙碌勤勉心思缜密的圣事主义者，还曾经是牛津大学学者。国王与劳德如此心心相印，以至于他在1633年将其晋升为坎特伯雷大主教。劳德大主教的才干造成了灾难性的影响。他大力提拔自己在教会里的同情者，并且还将已故詹姆斯国王更加谨慎迂回的举措当做先例，日益将自己当成英伦三岛全境教会的总领导人。*74* 更有甚者，他真心相信教会当中任何与他意见相左的人都是所谓“清教徒”全盘阴谋的参与者，并且对这个臆想当中的阴谋网络做出了十分霸道的反制。此等行径使得众多英国新教徒大为愤懑，以至于“清教徒”一词也首次被人当成了荣誉徽章而非发自义愤的侮辱。 *75* 许多此类愤怒的教徒选择了乘船前往当时气息奄奄的的北美英国殖民地，而不是留在日益污秽的英国教会。这一趋势为未来的新教基督教全球发展造成了意义极其重大的结果。

此外，在查理任命的强硬爱尔兰巡检托马斯.温特沃斯的协助下，劳德大主教也对爱尔兰教会事务大加干涉，这样一来就激怒了爱尔兰的阿尔马大主教詹姆斯.乌舍尔。乌舍尔是个相当少见的人物。他出身于一个古老的爱尔兰家族，全家人都是坚定的新教徒。之所以说他少见是因为爱尔兰的官方新教教会始终没吸引大多数人远离天主教。今天我们往往有欠公允地只记得他对于上帝创世日期的计算：出于误入歧途的人文主义精确治史理念，他将这一日期确定为公元前4004年10月23日前一夜。但他是一个造诣惊人的学者，一心只想捍卫新教教会的独立性。乌舍尔知道，正是资金欠缺与管理不善的宗教改革造成了爱尔兰教会的诸多弱点，正是英格兰对于这个国家的殖民干涉才使得爱尔兰教会陷入了永久性的危机状态。但尽管如此，他依然将其视为在爱尔兰施行真正宗教改革的潜在载体。他是国际归正宗基督教世界的有意识组成部分。不过我们也可以将面对劳德大主教谨慎捍卫自身地位的乌舍尔视为第一位构想跨国境联合教会的高阶教士，这样的教会由主教管理，各地分支共享同一套身份，但是并没有单一最高领袖到处指手画脚。乌舍尔其实是在展望一个遍及全世界的普世圣公宗（Anglican Communion），尽管他肯定不知道这个短语。*76*

这些都是后话，在此暂且不提。就目前而言，查理将三大王国的领导阶层得罪得如此之狠，以至于各地纷纷爆发叛乱。首先苏格兰于1638年发动叛乱，因为皇室以典型的高压手法试图不经协商就向苏格兰教会引入一套英语祈祷书；然后决心推翻英格兰统治的爱尔兰天主教徒也在1641年抓住了新教内乱带来的起兵机会。最后是1642年的英格兰内战，交战双方分别是威斯敏斯特英国议会当中的多数派与国王的支持者。支持国王的人们认为，无论查理有多少错处，反对派们都是在与上帝的受膏者作对。由于查理支持了劳德及其友人制定的十分不得人心的教会政策，而且还曾经明目张胆地试图欺骗并出卖自己的对手，因此人们对于征讨爱尔兰天主教徒的军队是否应当交付到查理手中这个问题产生了鲜明的分歧，这一点成为了英格兰内战的导火索。虽然也有一些天主教徒为查理作战，而且绝大多数爱尔兰天主教徒最终出于战术考虑与他结盟对抗威斯敏斯特议会，直到1660年之前的各地战争以及英格兰内战主要还是发生在新教徒之间。这些战争将会决定英国未来的宗教形态。*77*

在战争期间，苏格兰和英格兰的主教职位与公祷书一起遭到了废除。问题在于当下能否在英格兰设立严格的苏格兰长老会制度或者某种松散的教会政府系统。随着查理落败于议会军队之手，取得胜利的清教徒当中出现了一批激进分子，他们强迫国王接受审判并且在1649年将其斩首。加尔文主义的抵抗暴政理论终于推导出了最终的结论。处斩国王绝非私刑，而是惩罚国王的企图，因为国王奉新教上帝之名犯下了反对人民的罪行。在审判员奥利弗.克伦威尔的眼中，查理理应当之无愧地获得当年愤怒先知示每安在大卫王头上的恶名。大卫的生平虽然魅力四射，但同时也充斥着杀戮与篡权，示每开口之际他正处于人生当中的最低点：“你这流人血的坏人哪，去吧，去吧！”*78* 旧约圣经经常流露对国王们的批判观点，这个时刻就是其中之一，而英国清教徒们对此则感同身受：查理活该去死。他们创造了一个英语共和国，尽管日后的保皇派在共和国毁灭之后往往倾向于用“空位期”（Interregnum）——即两届国王统治的间期——这个颇具辱没意味的名字来称呼共和国。共和国的军队如此成功，以至于1650年之后的十年里他们在历史上首次将英伦诸岛团结成为了一个单一政治单位。击败苏格兰人之后，新政权并不倾向于在英格兰设立长老制。对于新政权来说，国教会只要充当全国新教教区联盟就行了，不必另外多事。

不过到头来，一开始获得胜利的清教徒还是失败了，并且被人排挤到了一边。因为他们就像可怜的劳德大主教那样一丝不苟（劳德因为自己的高派教会一丝不苟作风而在1645年遭到了处刑，尽管他在此前四年里一直是议会掌中的无助囚徒）。连续几届清教徒政权对于英格兰人来说都过于刻板，而且他们也找不到足够受欢迎的政治体制来替代君主制。十七世纪五十年代大部分时间里的事实统治者奥利弗.克伦威尔（亨利八世时期名臣托马斯.克伦威尔的远房表亲）在神圣宗教改革的名义之下由军事指挥官转身成为了勉强上位的独裁者。他最终正式取缔了圣诞节，拆除了英格兰人在春季节日环绕起舞的花柱。对于英格兰人来说更糟的是，克伦威尔政权在一个特定方面反而不讲究起来：该政权本着不同程度的勉强态度容忍了许多被英格兰民众广泛视为不顾一切习俗常规的激进教派。这其中包括英国浸信会（English Baptists），他们也遵从信徒洗礼的原则，恰似上个世纪欧洲大陆上的再洗礼派一样。内战开始之前，浸信会成员的数量十分有限，但他们的人数在议会军当中以及内战过后的农村地区大为膨胀，致使大多数民众十分不满，因为他们理所当然地认为基督教社会的存在基础就是全体社会成员在婴儿时期受洗。

最令人震惊的是那些专门攻讦抹黑体面社会人士的浮嚣派（Ranters）：这些人与十六世纪欧洲大陆的某些激进分子很相似，后者相信上帝通过高于圣经书页的“内在光明”赐予了他们独一无二的启示。不过浮嚣派同时也认同马丁.路德的核心圣经主张，即上帝平白赐予的恩典是救赎的唯一来源。而且他们还将这项主张推导到了十分极端的境地：已然获救的人们根本无需遵守任何人世法律或者敬神律法，甚至（假如真要称颂上帝的话）完全不必顾及良好举止。这就是唯信仰论（antinomian）得出的结论（希腊语当中的“律法”一词写作nomos，因此我们也可以将“唯信仰论”理解为“反律法论”）上帝赋予的唯信仰论自由有很多表达方式，例如狂喜状态下的亵渎言行，欢乐地点燃烟草吞云吐雾，还有街头裸奔。类似的故事难免得到添油加醋的传播，尤其是因为在这一时期刚刚冒头的英国新闻行业急于吸引眼球。*79*此外还有一帮“教友派”（Friends），他们的敌人称他们为贵格会（Quakers）。他们与后期浮嚣派的关系十分紧密，尽管浮嚣派不太愿意承认。贵格派坚信自己在上帝的计划当中占据特殊地位并且拥有“内在光明”，因此他们毫无顾忌地扰乱公共崇拜活动，还拒绝向社会地位较高的人士脱帽致敬，像这样蔑视社会常规的表现还有很多。

大部分英格兰人都为贵格会教徒遭受打击而鼓掌叫好——大部分英格兰人也不愿意遵照当前政权的要求在圣诞节早晨开门营业。克伦威尔那阴郁的权威阻压制了一切更显著的回潮，直到他于1658年去世为止。但是在越发混乱无序的两年之后，五月花柱，圣诞节和查理二世都被召唤了回来。*80* 查理二世恢复了国教会，恢复了主教体系与各种仪式，不还惜工本地翻新了大教堂。自从都铎王朝玛丽女王统治时期以来，大教堂首次拥有了新一批配合教会路线的殉道者。此前一度吃尽苦头的神职人员们重新主导教会之后对于清教主义大加攻伐。与战前相比，他们现在更明显地置身于遍及整个欧洲大陆的归正宗思潮之外。1662年的《教会决议》（Church Settlement）不仅推出了翻新版本的《公祷书》，还将许多内战之前可以在国家教会当中栖身的新教徒排除在了教会大门之外。现在他们被贴上了不信国教者（Dissenter）的标签，无论他们喜欢与否。

所以在二十年的内战当中，英格兰与爱尔兰教会获得了一个新的身份，当时偶尔被人称作英国圣公会。到了十九世纪这个名词将会得到更广泛的应用。与圣公会一同兴起的是强大且无法压制的新教异见。*81* 圣公会的宗教观不仅一直与宗教改革保持着距离，也对罗马敬而远之，并且准备好了要承担这种模棱两可态度带来的后果。这种有意识的中间路线经过了一段时间才发展起来，1660年之后最早一批教会领导人往往牢记着曾经的苦难，并且着力强调他们的新教会为何拥有仅此一家的特别身份。至于那些对于这种观点感到遗憾，同时又哀叹与之互为镜像的极端“清教主义”的人们，很快就会被人蔑称为“宽容主义者”（Latitudinarians）。眼下还不是他们得势的时候。*82* 通过圣公会与异见者的共同作用，与苏格兰新教既相互呼应又互为对照，英语新教获得了别具一格的宗教形象，并且在世界各地再现了自己的特殊性。我们在十九章与二十章当中追寻英国的帝国冒险时还会进一步详述这方面的内容。

在追踪新教运势的过程中，我们一直忽略了宗教改革的另一半内容，即仍然忠于罗马的势力对其作出的回应。关于如何称呼他们这场运动的问题至今依旧多有争议：“反宗教改革”这个称呼长期以来一直流行，但是这个称谓仅仅体现了罗马方面对于新教宗教改革、尤其是神圣罗马帝国境内新教宗教改革的反应。“反宗教改革”一词也最早出现在帝国境内（德语为 Gegenreformation）。在这个问题上有一位杰出的现代学者提出了一个更广泛的称呼：“近代早期天主教运动”，但这个称呼似乎又有些失之宽泛且不够具体。*83*或许最好的措词应该是“天主教宗教改革”。这个称呼暗示了这一进程的内在活力，并且提醒我们记着，如果说路德是1500年宗教改革精神的继承者，那么教皇们也是一样。而且在1500年以来的两个世纪里，也正是历任教皇将基督教传遍了除澳大拉西亚之外的世界各大洲，而同一时期的新教几乎从未将眼光投向欧洲之外。我们接下来就要看看这场拉丁语西方教会的重大运势转变以及世界性基督教的形成经过。

随着十五世纪接近尾声，一对兄弟——很可能是双胞胎——出生在了西班牙的昆卡。阿方索.德.瓦尔德斯与胡安.德.瓦尔德斯兄弟二人分别成为了皇帝的仆人与异端份子。阿方索正值而立就在1532年去世了。但是在去世之前他已经通过服侍一心期待世界末日的帝国首相兼红衣主教盖提纳拉而成为了十六世纪最强大基督教统治者神圣罗马帝国皇帝查理五世的贴身幕僚之一。阿方索仿照伊拉斯谟的对话体例撰写了许多关于教会改革的文章，而且也像盖提纳拉那样竭力推进自家君主在上帝大计当中的使命。当他在讨论1533年《奥格斯堡信条》的帝国大会上遇到菲利普.梅兰希通之后，他很高兴地发现自己与这位维滕贝格的人文主义者之间颇有相似之处。胡安比他哥哥多活了许多年，因此有时间取得进一步发展：他变成了一个更甚于梅兰希通的异端。这两位思想独立的西班牙人明确意识到了教会面临的危机以及自己所能够扮演的角色。他们俩的存在证明了这一代西班牙天主教绝非铁板一块。这对兄弟的父亲是一个“旧基督徒”士绅家庭的成员，但西班牙宗教裁判所在1491年以秘密信奉犹太教的罪名烧死了他们的舅舅。而兄弟二人都同情光照派并且深受伊拉斯谟影响，这也同样很容易引起新一代裁判官的疑神疑鬼。就在阿方索结识梅兰希通的前一年，胡安认定远航前往意大利能够提高自己躲过火刑的可能性。他再也没有回到过西班牙。相反，他在西方基督教当中起到了尽管有些散乱但却十分显著的作用，他的影响力不仅局限于意大利，而且扩散到了国境之外。他的故事出人意料地揭示了天主教宗教改革的本来面目。*1*

被胡安.德.瓦尔德斯当做第二故乡的国度此时正在按照自己的方式革新天主教。行会、兄弟会或者说善会组织就像过去几个世纪那样在意大利蓬勃发展。今天我们普遍认为意大利人之所不甚待见遍及北欧地区常见的反教权言论，其主要原因之一就是此类组织十分流行。但是在黑死病与十五世纪九十年代法国入侵等因素对于意大利社会的不断冲击之下，这些组织也令人惊讶地衍生了一些超出教会集团控制之外的变体。现在它们的自我重建与增生能力产生了更令人惊讶的分支。1497年，一位来自热那亚的普通教众埃托雷.韦尔纳扎（Ettore Vernazza）成立了一个他称为“圣爱会”（Oratory of Divine Love）的善会。他与一位贵族出身的神秘主义者加大利娜.阿多诺在灵修生活方面多有接触并深受其影响：她平时有两项主要关切，其一是崇敬圣餐礼，其二则是抚慰病患，尤其是梅毒这种特别可怕且丢人的新兴疫病的受害者。圣爱会也反映了这两项关切：神职人员和普通教众将公共敬拜活动与照料病患结合在了一起，其中的具体举措包括开设梅毒病人收容所。与此不无关系的另一项举措是为陷入财政窘境或者其他各种困境的士绅们提供援助，这种极具意大利特色的慈善活动成为了许多其他城市当中各种类似基金会的显著特征。

意大利教会在宗教改革面前慢慢找回了自信，这个过程当中的若干主要领袖还将这股精气神扩展到了各种宗教修会的革新工作方面。1514年到1517年之间圣爱会的一位创始成员名叫乔万尼.彼得.卡拉法，是那不勒斯的贵族。此人早年是教廷当中一位养尊处优的行政人员，拥有好几块采邑，但是后来他自我厌恶地背弃了这条职业道路。在1524年，他与另一位出生在维琴察某贵族之家的神父加埃塔诺.蒂内（Gaetano da Thiene）共同成立了一个善会，专门招纳许下特殊誓言的神职人员。他们的简朴生活作风旨在羞臊那些觉悟不甚太高的教士。卡拉法当时是基耶蒂主教，而基耶蒂别名戴蒂尼，所以他成立的修会就被人称作戴蒂尼会（Theatines）。在北欧地区，这些用心严肃且辩才无碍的神职人员所付出的努力很快就会被分流到新形式的新教事工当中；而这位前任教皇外交官推在地中海地区推行的举措则完全忠于教皇，与前者截然不同。这种忠诚态度决定性地塑造了卡拉法的整个职业生涯，与此相得益彰的另一方面则是他的仇恨天赋。他的仇恨对象可谓多种多样，其中不止包括西班牙人（所有爱国的那不勒斯人都会自然而然地厌恶当地的殖民强权），还包括伊拉斯谟，新教徒和犹太人。

罗马善会的另一位成员显示了效忠罗马的另一种不同形式。这位加斯帕罗·孔塔里尼是威尼斯出身的贵族兼外交官，在他的协助下威尼斯设立了一个类似的组织。大约在1511年左右，他也经历了几年之后将会造访路德的类似属灵危机，并且得到了类似的结果。当路德宗追随者们开始鼓吹路德因信称义的信息时，孔塔里尼听懂了他们究竟在说什么，并且在此后的杰出教会职业生涯当中竭尽全力（尽管最终只是徒劳）试图弥合拉拢对立双方。他在十六世纪三十年代结识了胡安.德.瓦尔德斯，并把他介绍给一位颇有教养的英国流亡者雷吉纳尔德.博勒。博勒当年也是英格兰王位继承人之一，算起来比亨利八世的继位资格更加过硬。后来他前往意大利求学，由英国皇室为他支付高昂的学费。但是在亨利八世第一次离婚期间，博勒犹豫了一阵之后（这也是他整个职业生涯的一大特色）就对皇室反咬一口，站在了蒙受冤屈的王后阿拉贡的凯瑟琳一边，从此他便长期流亡于意大利。博勒被迫赋闲，出身尊贵，收入可观，责任感强烈，而且还有着深沉内省的虔诚态度。这些因素结合在一起使得他成为了意大利神学发酵的主要参与者。就像孔塔里尼一样，他也强调恩典在基督徒生活当中的核心地位，此外他也清楚地看到马丁.路德曾宣布过同样的信息。

善会并不仅仅培养精英人士或者神职人员的属灵生活。组织的创始灵感来源之一是一位女人，而且还是一位身份相对卑微，没有受过多少教育的女人，名叫安琪拉.麦莉奇，布雷西亚某守寡贵妇的陪媪。她的目标是鼓励深闺之中的单身女性拥抱宗教生活，就像早期北欧地区的贝干诺派修女一样。她并没有为自己的组织制定太特殊的任务，但她坚持要求只有处女——甚至连寡妇都不行——才可以加入她的组织。为了强调自己的意图，她富有象征性地将四世纪殉道者圣乌苏拉当成了自己的主保圣人。这种做法的要点在于圣乌苏拉有一项可能源自中世纪手稿誊抄错误的特异之处，总之根据记载一支毫不手软的匈奴军队在科隆附近杀死了她本人以及另外一万一千名处女，所有这些处女都成了她在天堂里的同伴。此时奇迹成为了现实，这些虚构的女士们不仅出现在了意大利，而且还扩散到了意大利之外的广大地区：成群结队、热情高涨的乌苏拉修女会（Ursulines）成员急切地想要帮助男性主导的教会，使得一干男性教士深感不安。

一番权衡之后，乌苏拉修女会开始专注于在男性不愿或不能进入的场所与环境当中赈济穷人与教育儿童。1544年保罗三世教皇为她们提供了一套圣规，这套规章将她们的团体塑造成了一个多少有些类似传统宗教教团的组织。不过话又说回来，这套规章的模式却是奥古斯丁修会形式自由的适应性原则。而且最关键的是，这套圣规并没有提供中央指导。米兰大主教卡洛.博罗梅奥始终是中央管控的忠实信徒——只要他本人位居管控中心。自从十六世纪六十年代开始，他开始试图管理自己辖区内的乌苏拉修女会，试图将她们组织成为正式的修会。但是尽管如此，麦莉奇原本的个性主义愿景依然传承了下来并且激励了全新的乌苏拉修女会举措。在乌苏拉修女会身份的外衣下，一些有主见的妇女将自己对于修道职业的看法强加在了教会头上，她们抓住了呈现在面前的各种机会，并且在上层教会集团另有打算的时候睿智地听而不闻。这是天主教改革当中经常出现的模式。*4*

胡安.德.瓦尔德斯最终定居在了那不勒斯，此地虽然由西班牙政府管治，但却不受西班牙宗教裁判所的染指。1535年他来到此地之后结交了许多朋友，这些朋友要么有钱要么有才，要么兼而有之，并且像他一样热衷于人文主义学术以及推广的基督教信仰。他们当中包括两位能力强大的传道人，两人都是各自教团的领导者。一位是贝纳迪诺.奥齐诺（Bernardino Ochino），来自方济会当中新近成立的名为嘉布遣会（Capuchins）的革新修会；另一位叫做彼艾玛特尔.维尔弥里（Piermartire Vermigli）（日后他在北欧地区开展工作的时候被人称为“殉道者彼得”（Peter Martyr）），他是一名奉行奥古斯丁圣规的修士，后来成为了那不勒斯圣彼得罗修道院的院长。两人都踏上了各自的路途。维尔弥里一直在仔细琢磨自己教团的主保圣人希波的奥古斯丁留下的信息。他比孔塔里尼走得更远，发展了一套与路德、布赛尔或者加尔文同样透彻的命定论神学。奥奇诺的追随者将他们经常会面的那不勒斯教堂粉刷一新，覆盖了所有壁画。这种举动在意大利天主教圈子里并不常见。*5* 瓦尔德斯的仰慕者当中有不少人都来自意大利的显赫贵族家族，其中包括两位诗人、艺术家金主以及业余神学家，她们分别是维托丽娅.科隆纳与她的表姑子朱莉亚.冈萨伽。冈萨伽是一位著名的美女，她在守寡期间归隐于那不勒斯某修女院里，此后就成为了瓦尔德斯小圈子的成员之一——事实上这个小圈子的功能相当于后世的沙龙。科隆纳家族是罗马城里的悠久望族，家里出过两位教皇，还将好几位古代教皇纳入了自家家谱。有了这样的支持，瓦尔德斯在意大利各地的宫廷殿堂全都通行无阻。

这样一个群体当中自然会出现侧重点的分化。但他们的共同中心依然是强调上帝通过信仰来传达的恩典，而且一贯地力图揭示圣灵作为传达恩典的力量。这场运动的参与者很快被人称为神修派（Spirituali）。为了体现瓦尔德斯对于他们的思想形成所起到的重要作用，我们也可以将他们称作瓦尔德斯派（Valdesians）。就像远在维滕贝格的路德一样，他们也深入思索了基督在十字架上的受难。这个主题日后将会主导米开朗基罗的艺术和诗歌——他也是维托丽娅.科隆纳的密友。瓦尔德斯为这场运动创作了两段关键文本，其中一篇名为《教义初识》（Alphabet），也是一份教义问答（当时这种作品在欧洲格外多，因为人们都在讨论应当用什么样的基督教教材来教导无知之辈）。瓦尔德斯是一位孜孜不倦的圣经评论家与翻译家。有证据表明他很有兴趣阅读路德的作品。然而他与北欧福音派不同，相信圣灵会渐进地向基督徒提供自己的光明：他认为有一些特别受宠的上帝儿女能够在圣灵的指引下比其他人更加深厚地与基督结为一体，而圣经经文可能不是这条道路上唯一或主要的照明方式。他在三位一体问题上尤其不愿多说，这可能是因为他觉得对于初信者而言这是基督教信仰当中较为深奥的谜团之一，但也许还有更危险的原因。他对于圣礼或体制化教会同样无话可说——或许他如同伊拉斯谟那样无动于衷，但我们必须记得他祖上是犹太皈依者，因此上述的沉默态度很值得掂量一番。

在瓦尔德斯的小圈子当中，维托丽娅.科隆纳受到了来自博勒的谨慎施压。博勒敦促这位神修派的主要庇护人更充分地承认，教会的体制化结构对于基督徒生活而言至关重要。从十六世纪三十年代中期以来，博勒效忠有形教会的坚持似乎更合理了，因为现在的教皇机器似乎终于调动起来了所有的潜在资源。可怜的克雷芒七世教皇于1534年去世，他在任职期间三灾六难接踵而至，马丁.路德的叛乱也算在其中。他的继任者亚历山大.法尔内塞与克雷芒来自同一个意大利北部贵族圈子。而且就像克雷芒一样，他在为期十五年的保罗三世教皇生涯当中倾注了大量精力来宠溺他那特别贪心是子女与家人，恰似他那位臭名昭著的前任以及曾经的庇护人亚历山大六世教皇一样。但是不管怎么说，保罗三世依然是一位富有洞察力与智力，并且急于将自己的所有资产全部变现的文艺复兴巨子。

1535年，保罗三世册封了一批红衣主教，其中不仅包括他的两位年仅十几岁的孙子，还包括一干饱受推崇的宗教改革发起人：博勒、孔塔里尼、卡拉法以及红衣主教雅各布.沙杜里多，甚至还有当时身陷狱中的英国主教约翰.费舍尔。这份荣誉想必很令费舍尔感到愉快，因为亨利八世随即在盛怒之下砍了他的头。教皇甚至还指派博勒、孔塔里尼、卡拉法以及其他改革者研究教会的弊病。尽管这项任务在1537年提交的最终调研报告《教会改良劝谕》（Consilium de Emendanda Ecclesia）当中仅仅建议行政改组，但是文中对于教会腐败以及资源滥用还是做出了栩栩如生的描述，为新教辩论家们提供了蕴藏丰厚的猛料。此后保罗教皇开始筹划一场教会全体会议，使得北欧地区背离教皇的统治者们大为戒惧。查理五世皇帝尤其疑心重重，而他的阻挠正是将这场会议推迟了将近十年的主要因素之一。

卡拉法很高兴配合博勒与孔塔里尼完成《教会改良劝谕》的编写工作，但他们之间的友好私交却越来越紧张，因为卡拉法不信任他们俩的宗教路线，并且相信对新教徒做出任何让步都是对教会的亵渎与背叛。卡拉法阴冷严苛而又高压的天主教改革风格得到了许多高阶神职人的认同，这些人经常被称为狂热派（Zelanti）。由于当时的大环境错综复杂且不断发展，局势从来都没有发展到神修派与狂热派泾渭分明各领一票人马的地步。但是这些描述依然有一定的价值，可以帮助我们认清当时教士与神学家们在争论拯救教会的最好方式时所持有的相反立场。正如我们所见，随着这个问题的答案逐渐浮出水面，一股有趣的合流也越发明晰，这股合流最终发展成为了天主教教会复兴的最主要推动力量之一。正如瓦尔德斯派一样，耶稣会最早也是发源自伊比利亚半岛的运动。耶稣会的发起人是一位巴斯克族出身的绅士，此人曾经是查理五世的廷臣，而且像瓦尔德斯一样也是从西班牙宗教裁判手下逃出来的。伊尼格.洛佩兹.德.罗耀拉在历史上被人称作依纳爵（Ignatius）.罗耀拉。当初他考入巴黎大学登记姓名的时候不慎笔误，将自己的教名拼成了历史名人安提阿主教伊格纳丢，此后就这样一直将错就错了下去。*6*

就像路德与孔塔里尼一样，罗耀拉也遭遇了信仰危机。他曾在战场上身受重创，伤口久久不能愈合。正是他在养伤期间阅读的宗教作品触发了他的信仰危机。但是这场危机却将他引向了与路德相反的方向：他并没有反叛教会，而是成为了教会的顺从廷臣。就像中世纪的骑士一样，他在1522年踏上前往圣地的东征旅程之前曾经彻夜不眠为自己心目中的女士守夜——这位女士就是圣母玛利亚，更确切地说是西班牙蒙塞拉特的黑圣母朝圣雕塑。事实上他的耶路撒冷之旅还要推迟很久，而且耶路撒冷最终也并没有成为他所期望的人生目标。罗耀拉连续好几次由于贫困而痛苦地未能成行，在此期间他开始记录自己不断变更的灵修体验。这些记录为一套涵盖祈祷、自省与顺从神意等方面的的体系化指南提供了原料。他很快开始与其他人一起使用这套体系。1548年，经由教皇亲自批准的该体系最终版本付印面世，名为《神操》（Spiritual Exercise）。这本书成为了西方基督教当中最有影响力的书籍之一，尽管罗耀拉当初设计这本书的时候根本没打算将其当做阅读材料，就如同我们今天编写工程建造或者计算机应用技术手册不是为了让人看着解闷一样。编写这本书的目的是让身负神职的灵修辅导员们仿造罗耀拉自我指导的方式用这本书来指导别人，并且根据受指导者的具体层次对这本书采取最恰当的使用手法。当时人们将这种行为叫做“做操”。

西班牙宗教裁判所对于这种崇拜活动抱有很不利于依纳爵.罗耀拉的热情，致使他在1528年匆匆逃离了西班牙投奔巴黎大学，比起瓦尔德斯的出逃还要早一年。在这位流亡西班牙人的身边聚集了一批有才华的年轻人，依纳爵前往圣地开展新一轮传教工作的愿景是他们颇受鼓舞。但是令他们极其失望的是，1537年的国际形势杜绝了他们乘船出行的可能，但这批意气相投的人们决心积极地看待这场挫折，以此为契机另外创造一个基于行会/兄弟会/善会模式的组织：这个组织不是宗教教团，而是他们所谓的耶稣会（Compagnia of Jesus 或者 Society of Jesus）。不久该组织的成员就被人们非正式地称为耶稣会士（Jesuits）。这些人不仅成为了献给教会的礼物，也成了教皇手中的得力武器。依纳爵从来没有失去立足宫廷所需的技能，尤其长于应对虔诚的贵妇与非同一般的政治权力。当教皇遇到家庭危机的时候，他以自己特有的教牧工作敏感性进行了干预。这件事为耶稣会在保罗三世教皇面前加分极大，促使他在1540年正式承认了耶稣会的建立。对于这样一个尚未完全成型而且当时目标尚不明确的组织来说，此等提拔速度实在快得惊人。*7*

考虑到日后耶稣会的高度体制化以及显赫功绩，有趣的是耶稣会的早期历史却相当模糊。这一点的原因深陷于将会决定天主教改革未来发展方向的十六世纪四十年代动荡政局当中。在情节发展到这一步之前，耶稣会一直是面貌繁多的神修派灵修运动的一部分。就像神修派的绝大多数其他活动一样，他们的著作也很容易遭到毁坏。*8* 最终耶稣会及其著作全都安然无恙的结果完全要归功于依纳爵以及继承者们的政治才华。卷帙浩繁的依纳爵存世书信当中有一个有趣的特征，即几乎所有的信件内容都是在讨论事务性话题。从这些信件当中实在很难看出作者具有哪些圣徒所应有的属灵品质——毕竟此人创作了天主教灵修的关键文本《神操》。这方面的沉默表明有相当大一批信件已经不知所终了。显然，很可能在十六世纪六十年代，有人高效而全面地抹杀了相当一部分耶稣会早期发展历史，从而重塑了耶稣会的故事。*9*

如此谨慎是很有道理的。在十六世纪四十年代初期神修派看似将要塑造教会改革的未来；但是尽管红衣主教孔塔里尼竭尽全力试图为各派新教徒找到共同立场，尤其是以因信称义为基础的共同立场，同为红衣主教的卡拉法却对任何此类让步都满怀敌意。 卡拉法对于新近成立的耶稣会同样抱有发自内心的怀疑，因为他讨厌依纳爵.罗耀拉。这种厌恶可能仅仅出于个人原因，但在卡拉法看来，最关键的问题在于罗耀拉来自西班牙。神修派和耶稣会现在面临着一场危机。孔塔里尼的和平努力获得了神圣罗马帝国皇帝的热情支持。在雷根斯堡会议前后，他通过与新教领袖的商谈构想出了一套颇具野心的和解计划，但是最终却未能板上钉钉。此后过了不到一年，孔塔里尼就在软禁当中郁郁而终了。在那之后，一部分最为抛头露面的神修派领导人与其他新教徒一起逃到了北方。此前已经在1541年去世的瓦尔德斯躲过了这场紧急事态，但奥齐诺与维尔弥里却是这次大出逃的领头人。他们的出走造成了巨大轰动——奥齐诺当时已经成为了嘉布遣会的总会长。此外最突出的叛逃者是富商，与贫民或或贵族相比，他们更有能力转移自己的资产。很快这些人就和他们所资助的知识分子一起为东欧与北欧宗教改革地区带来了显著不同的宗教观点和自由思维，这一点具有重大的长期后果。

乔万尼.彼得.卡拉法的时刻终于来到了。调和派们不仅未能在1541年雷根斯堡会议的讨论当中取得切实成果（卡拉法本人一贯反对这次会议），而且他们当中许多最耀眼的明星现在都露出了教会叛徒的真面目，进而还牵连沾染了他们所有未曾离开的同事与熟人。现在卡拉法说服教皇仿照七十年前成立的西班牙宗教裁判所设立一个罗马宗教裁判所，并且任命自己担任首席裁判官。罗马宗教裁判所的职能之一就是确定天主教教会内部的神学规范（如今的罗马宗教裁判已经换上了“梵蒂冈信仰教义联合会”（Vatican's Congregation for the Doctrine of the Faith）这样一块较为平淡无奇的招牌，不过这项职能却保留到了今天）。它从巴黎索邦大学的手中抢过来了这项职能，但不便超越教皇的控制，因为教皇并不能方便地控制这座历史悠久的学府。此时居留未去的神修派信徒们已经找不到多少理由继续投身于传统教会了。一贯试图避免取消选项或者划定界限的红衣主教博勒力所能及地保护了他的追随者，其中也包括一些瓦尔德斯从前的崇拜者，并且确保他们继续忠实于教会。他的朋友红衣主教乔万尼.门罗（Giovanni Morone）在自己治下宗教活动特别动荡的摩德纳教区竭力抵制了裁判所的影响。他大力鼓动市民当中的头面人物接受一本名为《信仰集成》（Formulary of Faith）的著作，不惜亲自宣誓担保。这本书是孔塔里尼的作品，旨在说服好斗的福音派们回归正轨。

有些人在教会内部继续坚持了下去。这些年里最有影响力的意大利灵修著作《耶稣之死的受益》（Beneficio di Cristo crocifisso）在1543年由博勒赞助出版并且取得了相当可观的销量，随后又被翻译成了多种其他欧洲语言。这本书的原作者是一位本笃会的修士贝尼代托.曼托瓦（Benedetto da Mantova），修订者是他的朋友兼博勒与瓦尔德斯的徒弟玛坎托诺.弗拉明诺（Marcantonio Flaminio），内容取材于本笃会的日常敬拜主题，彰显了这部作品对于瓦尔德斯神学的灵修与神秘学侧面的展示，并且不动声色地引用了许多约翰.加尔文1539年版《基督教要义》当中的语句。这部作品不仅强调了因信称义的重要性，还宣扬了为信仰受苦的好处。不过红衣主教门罗之所以喜爱这部作品是因为它雄辩地表述了圣餐礼的裨益之处。在意大利出版的的数千本《耶稣之死的受益》自从十六世纪以来就全部消失了，直到1843年人们才在英国剑桥大学的图书馆里找到一本。这一点足以说明卡拉法以及新成立的罗马宗教裁判所对这本著作抱有何种态度。《耶稣之死的受益》的消失表明了罗马宗教裁判所在自感有必要的时候可以发挥出多么大的能量，同时也十分到位地象征着神修派已经被排挤出了天主教教会的未来。

直到此时，教皇与皇帝双方才举行了一场教会会议，会议地点经过了妥协以满足双方互不信任的立场。具体地点是阿尔卑斯山以南帝国境内的一处采邑主教领地，也就是蒂罗尔州的特伦特市。自1545年以来的东道主兼会议主席克里斯法诺.马杜佐（Cristoforo Madruzzo）是神修派的同情者，也是博勒的老朋友，而博勒又是教皇的三位使节之一——但是很快人们就发现会议的路线把持在其他势力的手中，而卡拉法则是这股势力的总参谋。会议通过的裁定劈头盖脸地杜绝了妥协的可能。首先是关于教会权威的裁定，强调了在传统背景下解读圣经的重要性。由于有一些传统是不成文的，因此需要教会权威进行专门阐述。接下来是关于称义问题的裁定，令人侧目地用奥古斯丁的语言和概念排除了路德神学的救赎观，尤其是他关于人类如何罪孽深重以致不能通过履行任何神圣法律来取悦上帝的断言。这条裁定在1547年1月获得了通过，不过在此之前博勒已经称病离开了会场。恐怕他当时真的有病，不过不是身体疾患而是心病。

1549年保罗三世教皇的去世为已然萎靡不振的神修派提供了最后的机会。博勒很有可能成为教皇——他的举荐人当中就包括弥留之际的前任教皇——但卡拉法大张旗鼓地出手干预，对这位英国人发动了异端指控。于是在好几轮难分胜负的选举之后，教皇宝座终于离他远去，一位四平八稳的公务员当选成为了尤里乌斯三世教皇。博勒不是那种斗志昂扬百折不挠的人。即使他在十六世纪五十年代与密友的通信当中不惮宣称罗马宗教裁判的行径与撒旦无异，但是在实际层面上他却总是倾向于置身事外，将政治操作全部留给圣灵来完成。有人可能会认为这种本能超凡脱俗得令人钦佩，也有人可能认为这种本能脱离实际且眼高手低。这种本能甚至也有可能源自末世论，认为上帝的意旨很快就会在世界末日到来时全部得到实现。最终圣灵没有成人之美，随着博勒竞选教皇失利，西方基督教商定和平解决方案——博勒的英雄伊拉斯谟想必会认同这一方案——的最后一次机会也化为了乌有。

1545年之后的十年里，形势发生了激烈的变化，原本可能成真的另一个未来化为了齑粉。最能体现动荡局势的标志就是意大利消息最灵通家族的彻底转向。在整个十六世纪四十年代，柯西莫.德.美第奇家族始终为瓦尔德斯的弟子们提供着赞助与保护。这样做的诸多原因之一在于柯西莫既憎恨保罗三世教皇（教皇也曾经很不上台面地为声名狼藉的萨佛纳罗拉的仰慕者们提供过庇护）也憎恨后来在1555年成为保罗四世的红衣主教卡拉法。柯西莫不仅害怕法尔内塞家的教皇抱有将教会变成自家产业的野心，而且还与自己的赞助人查理五世皇帝一样决心按照雷根斯堡会议的方式调解天主教会与新教徒之间的矛盾。不过他眼看局势日益危急却迟迟没有动手。1545年之后的十年里，美蒂奇家族斥资为祖传圣洛伦索教区教堂——佛罗伦萨最古老和最著名的教堂之一——的唱诗席与家族礼拜堂绘制了一批壁画。这批壁画作品是对天主教教会福音派改革的公开支持表态。

绘制壁画的艺术家雅格布.达.蓬托尔莫构思了这个高度敏感的绘画项目。他恐怕并不会因为壁画当中没有描绘的题材而感到心惊肉跳：画面当中没有炼狱，没有圣礼，没有体制化的教会，也没有三位一体，而是选取了瓦尔德斯的教义问答里的主题，而威尼斯当局在1549年已经查禁了这本书，后来罗马宗教裁判所也跟进了这项政策。有心人都能看出，这些壁画专门描述了因信称义教义。就像瓦尔德斯的文章一样，蓬托尔莫的画作通过众所周知的旧约故事——例如诺亚修建方舟，亚伯拉罕献祭以撒等等——诠释了这个烫手的主题。蓬托尔莫死于1556年，保罗四世则于1559年逝世，继任教皇与美蒂奇家族的关系远比前任更加融洽，而人们也不再费心讨论蓬托尔莫为什么要画这些内容了。美蒂奇家族的公关人员在艺术史学家乔治奥.瓦萨里的领导下将壁画设计方案归咎于艺术家本人的精神失常。随着美蒂奇家族成为反宗教改革的忠实赞助人（并且从庇护五世手里赢得了大公的尊号），不幸的蓬托尔莫在艺术史当中则沦为了疯子。尽管他的壁画挺过了各种批评与争议，一直幸存到1738年，但是如今我们只能通过几份他的草稿与素描来想象当年的原作了。

之所以要重点关注这个情节是因为它体现了耶稣会早期发展背景的阴暗和不确定性。并非巧合的是，耶稣会与宗教裁判所的工作保持着距离，因为耶稣会士们很清楚组织的创始人曾在西班牙遭受过宗教裁判所的骚扰。的确，任何一位耶稣会士都从未参加过宗教裁判所的审判，他们将这份责任留给了其他各种行乞修士教团。依纳爵和他的继任者们借助精湛的技巧与非凡的创造力发平安度过了这段动荡而危险的年月。耶稣会士们多少有些误打误撞地地踏上了他们未来的主要职业，即中等与高等教育。他们在特定的大学城里迅速成立了许多“学院”，原本只是打算为求学的耶稣会成员提供住宿场所。不幸的是，许多有意资助他们的平信徒赞助人都很不满意学院建设项目的排外意味。这一点促使耶稣会开始考虑如何扩展学院的角色。到了十六世纪五十年代，欧洲各地的城市当局纷纷加紧兴建豪华学校设施，就像耶稣会在西班牙和西西里岛最初尝试的那样。

虽然耶稣会自豪地声称教育免费（他们付出了巨大且日渐专业的筹款努力以确保资金到位），但是他们的人手有限，只能集中精力搞中等教育，而穷人家的孩子很难获得进入此类学校所必需的初等基础教育。所以在没有作出任何单一政策决定的情况下，耶稣会教育事业的目标就瞄准了商人、士绅与贵族的下一代——换句话说就是着力拉拢能让欧洲重返天主教怀抱的重要人物。随着时间的推移，耶稣会士与开始与乌苏拉修女会之类的其他非传统宗教组织结盟，并且将修女会的能量引向了女性教育，因为这方面的工作由男性来做显然不合适。双方进行了富有成果的合作，乌苏拉修女会也没有放过在慈善与教育活动当中进一步施展作为并巩固自身地位的机会。

耶稣会士创建了一套极不寻常的宗教生活形式。他们一方面通过总会长保持着严密的中央控制，另一方面组织内部并没有定期碰头的“全员”集体决策团体，也不会举行日常集体崇拜活动。此外耶稣会也并不要求成员遵循特定着装或者生活规范，甚至都未必一定要接受祝圣，尽管讲道与听取告解这两项耶稣会核心任务与行乞修士教团并无二致。并不令人感到意外的是，耶稣会很快就招致了许多行乞修士的反感。在行乞修士看来，耶稣会士狡猾地对于过往修行戒律挑三拣四，令人忍无可忍——耶稣会士都受过良好训练而且大部分人都非常聪明，因此他们在其他教团组织面前往往摆出一副居高临下屈尊俯就的态度，这个不幸的副作用很不给他们自己长脸。无论耶稣会士有哪些缺点，他们的非教士做派（耶稣会当中的确有很多平信徒）的确有力地反衬了神职人员的装腔作势，正是这种做作派头在新教革命期间起到了火上浇油的作用。耶稣会不希望自己成为一个封闭的修道教团，因为依纳爵热切地肯定了人世的价值，并且认为完全可能在人世之中过上彻底属灵的生活。他毕竟曾经游历过伦敦与耶路撒冷等地，比大多数欧洲人的眼界更开阔。

在十六世纪四十年代，依纳爵巧妙地微调了耶稣会的章程，清楚明白地表明制定耶稣会的传教政策是总会长而不是教皇的责任。*14* 耶稣会很有决心维护自己的身份。他们抵制与卡拉法兴建的戴蒂尼修会（Theatines）的合并，尽管在他们在许多方面都与该组织十分相像。马塞勒斯三世教皇于1555年去世，卡拉法随后继任教皇，成为了保罗四世。他决心抓住机会解决许多旧日恩怨，尤其是要解决耶稣会这样的神修派残余。他开始将耶稣会重塑成一个传统的宗教教团，但对于耶稣会来说十分幸运的是，这位肝火旺盛报复心切的老人在教皇宝座上没坐几天就去世了。在遭受创伤之后，耶稣会开始了悄无声息的重建，旨在为教会服务。重建工作的核心是对传教工作的强调。1555年承认路德宗存在的《奥格斯堡和约》极大地加剧了天主教传教工作的紧迫性。在1550年一份经修订的教团目的声明当中，耶稣会向“传播信仰”当中加入了“防御”的理念——换句话说就是要正面对抗新教徒。在依纳爵的助理热罗尼莫.那达尔1555年访问德国之后，这项声明所暗示的计划得到了极大加速。新教在当地的统治地位令他深感震惊，并使他深信耶稣会一定要致力于扭转局势。在耶稣会重整旗鼓的进程当中起到显著作用的那达尔如今开始有意宣扬耶稣会自成立伊始就以对抗宗教改革为己任的主张。这一点代表了耶稣会发展的重大转向。*15*

就这样，耶稣会进入了一个可以真正称为“反宗教改革”的时代，这是特伦特会议最后阶段的结果。保罗四世教皇拒绝召开会议，不愿意与他人共同决策，所以在1552年到1562年之间始终没有召开特伦特会议，此时保罗四世已经踏踏实实地去世了三年。到1563年底，特伦特会议已经完成了预定工作，并且形成了一套条理分明的天主教方案。人们很方便地用特伦特的拉丁语拼法将这套方案贴上了“特伦特路线”（Tridentine）的标签。特伦特路线的收官之作是一整套统一口径的天主教教义问答：这种崇拜行为的统一化在西方历史中或任何其他基督教分支的历史当中都没有先例，最近也仅仅在英格兰地区以及少数路德宗地区有过少见却意义重大的特例。当然，特伦特路线的礼拜仪式使用拉丁语，而不像新教崇拜活动那样使用各国本土语言。但这里有一个显著的问题：希腊，东欧或亚美尼亚等地隶属于罗马的教会长期以来一直在使用各种当地语言进行礼拜仪式。因此特伦特会议对这个问题仅仅一笔带过，并未积极支持拉丁语弥撒，只是否定了弥撒始终应当用地方语言进行的主张。如此节制的口吻并不是为了照顾新教徒的情绪，而是为了体现教皇对于东正教边境日渐加强的关注。这次会议在神职人员强制单身的问题上同样缄口不语，恐怕在这方面也有照顾东方教会的外交动机，因为东方教会的神职人员素来有可以结婚的传统。在推行单身要求的时候采取更大的灵活性和想象力将大大有助于教会在世界范围内的传教工作，因为在许多社会当中坚持独身的做法与主流文化背道而驰，纯粹是不通情理。*16*

有一个问题几乎导致了会议的全盘崩溃：教会当中的最终权威究竟在谁的手里。这场纷争的起始来自两方面，首先有人试图强迫各位主教居住在他们的教区之内，其次则是一场很有必要的关于圣职本质的一般性辩论——主教职位是基督设立的呢，还是教会在早期发展当中设立的呢？如果是后者，那就暗示着主教的权威来自教皇，因为教皇是彼得的继任者，而基督又将自己的教会建在了彼得这块磬石上（马太福音16.18 ），而不是说每一位主教都能直接代表基督的权柄。主教群体对此普遍热情不高，帝国境内的采邑主教们尤其不乐意把教皇的地位捧得这么高。这个问题的杀伤力太强了，实在不好解决。最后全靠决议起草人的生花妙笔才没有将绝对的神圣权力交付到教皇或者全体主教任何一方手中。在实践当中，十六世纪后期的许多集中化宗教改革都将优势交到了教皇手里，尤其是因为这些改革赋予了教皇及其手下官员诠释特伦特会议决议与原则的责任。在十九世纪大相径庭的情况下，1870年的第一届梵蒂冈会议正式作出了有利于教皇至高地位的决议，这样的决议在十六世纪六十年代根本不可能出现。

特伦特会议为教会留下了一套1553年玛丽女王出人意料地登上英格兰王座之后在其治下首次得到尝试的项目。人们并不经常将玛丽的统治视作特伦特路线实验，部分原因在于当时玛丽女王只剩下了五年阳寿，实在没有时间开展这方面的工作。因此英格兰的新教史学著作一直都认为英格兰新教改革始终平稳推进，而玛丽女王的执政时期只是一段毫无影响力的插曲。玛丽一度曾经热切地渴望自己能生下子嗣并继续自己的事业，但这份渴望最终还是破灭了，从这一点来说她很值得同情。相当长一段时间里她都坚信自己怀有身孕，直到最后她身边的所有人都悲哀地意识到这不过是镜花水月而已。此外她还大张旗鼓地以异端罪名烧死了许多新教徒，这种与欧洲其他地区相比整整落伍十到二十年的行径也极大地抹黑了她的历史遗产，除了为英格兰新教留下一份值得骄傲的殉教者清单之外没能起到任何效果。与此同时保罗四世教皇也没有给玛丽女王帮忙。因为他继位之后急于清算旧账，一心要搞掉早已形同陌路的红衣主教博勒，铲除神修派的残存祸根。当时博勒已经返回了故乡，接替遭受处刑的托马斯.克莱默担任了坎特伯雷大主教。之前的尤利乌斯三世教皇曾经非常明智地将博勒作为教皇特使派驻到了新近皈依天主教的英格兰，但现在保罗四世却要将他传唤回罗马面对异端指控。此外保罗还与玛丽的丈夫西班牙国王腓力二世宣战。可怜的玛丽，天主教会的忠诚女儿，如今却走到了里外不是人的地步，不得不反对教皇的意旨，禁止博勒出境，以免他在罗马沦为异端而死（这简直就是一定的）。保罗的偏执同样也使得天主教波兰国王十分难做。*17*

然而如果我们不仅仅盯着玛丽火烧新教徒的可怖失策以及她与教皇之间的惨淡关系，并且对于这段历史进行富有创造性的重新检视，就会意识到玛丽的教会其实在很大程度上是践行特伦特路线的先驱，而领导这座教会的博勒毕竟是一位献出整个职业生涯思索教会改革问题的大主教。*18* 英格兰卓有成效地训诫了在爱德华六世治下娶妻成家的教士，在短短几年时间里就让他们与各自的妻子分离并成功地将他们重新部署到了新的教区；相比之下罗马在接下来五十年里一直操心费力地试图在欧洲中部确立统一化的教士独身政策。身为教皇特使的博勒利用职权召开了多次国教会会议，借此清理整顿了几十年的教会财政恶化局面，并且开拓了圣餐礼敬拜活动的新实践。他的主教鼓励讲道并出版了官方布道词来与新教徒一争高低。最关键的是，他还实施了在每个教区都建立神职人员培训学校与神学院的计划；这还是天主教教会第一次认真着手解决教区神职人员培训问题，从而使他们拥有足以与新教牧师相媲美的口才。

在玛丽女王的五年统治时期，耶稣会尚未在英格兰开展工作。当时他们将这项任务留给了腓力国王引入英格兰的杰出西班牙语多明我会修士，因为此时他们还有很多其他工作要做，而且也没有足量受过训练的英语耶稣会士——但依纳爵的《神操》的英语译本已经出现在了市面上，而且耶稣会士在1558年已经来到到了英格兰准备大干一番，但是玛丽女王的骤然离世打了他们一个措手不及。*19* 英语天主教现在面临着一场灾难，因为根据1554年签订的严格婚姻条款，腓力国王只有在玛丽为他生育子嗣的前提下才能继承英国王位。当初敲定这项条款的英国政客对于哈布斯堡王朝的贪得无厌很不放心，以至于让这份疑虑压倒了自己身为天主教徒的感情。结果到头来，新任女王兼都铎王朝最后一位君主是信奉新教的伊丽莎白。她那位同父异母的姐姐的鳏夫对她大献殷勤，但她并不为所动。现在耶稣会以及所有在国外接受培训的天主教神职人员全都在英格兰遭到了取缔。如果他们在英格兰遭到逮捕就将会面临死刑。但天主教徒仍然感到迫切需要维护英格兰境内依旧愿意忠于罗马的少数群体。面对虽然时断时续但总是十分野蛮的打压（以及关于未来策略的严重内部分歧），耶稣会士与其他非耶稣会天主教神职人员一起耐心而英勇地在英格兰建立起了一个天主教群体，由当地士绅家族领导，分散在整个英格兰和威尔士地区。这个群体挺过了1603年的伊丽莎白逝世以及通过强大歧视性立法体现出来的十七世纪迫害以及十八世纪边缘化，一直坚持到了现代。

在伊丽莎白时期的爱尔兰，方济会修士发动了另一场遥相呼应的传教活动并取得了远比耶稣会更为广泛的成功，部分原因在于新教改革很快就与威斯敏斯特对于爱尔兰岛的掠夺剥削画上了要命的等号，而且改革活动懒得用当地大多数人的通用语言盖尔语来表达自己。整整一个多世纪以来，英国君主们一直试图在爱尔兰臣民当中推行一条从未动摇的宗教路线但始终没有成功，这种事在宗教改革时期的欧洲可谓绝无仅有：对于都铎王朝和斯图尔特王朝来说，这场失败实在是非同小可。然而在这个非凡的故事当中有一点很讽刺的因素。信奉天主教的玛丽女王曾经推行过一项政策，在莱伊什郡与奥法莱郡设立定居点安置英格兰移民，直到1918年至1922年革命之前，这些地方都被人们称作国王和女王的郡县。这是为了纪念玛丽女王和她的丈夫西班牙的腓力国王。此时腓力国王已经已经在中南美洲地区非常成功拥有了大片西班牙殖民地。换句话说，如果英国君主一直信奉天主教，也许爱尔兰反而会改信新教，正如荷兰共和国对付外来殖民占领的反应一样。但由于玛丽早亡，信奉新教伊丽莎白又匆匆登基，使用盖尔语与英语的爱尔兰人都越来越容易将天主教作为爱尔兰不同于英格兰的象征。

此时天主教已经失去了英格兰，而北欧大部分地区也落入了新教手中，于是特伦特路线天主教转而向哈布斯堡家族求助。查理五世于1556年逊位，治理如此庞大的帝国耗尽了他的精力。逊位之前他将家族遗产一分为二：他的弟弟当选成为了下一任神圣罗马帝国皇帝斐迪南一世并且接管了中欧地区的其他其他哈布斯堡王朝领土，而他的儿子腓力则继承了西班牙的所有海外自治领。虽然家族的两大分支都决心匡扶教皇天主教，但具体的侧重点却有所不同，这样一来奥地利哈布斯堡王朝内部也出现了分裂。哈布斯堡王朝最近刚刚在路德宗帝国王公手里吃了败仗，致使斐迪南一世被迫出面签订了《奥格斯堡和约》（他的哥哥实在放不下身段），这件事始终令他耿耿于怀。斐迪南一世统治着三个强大的西方基督教分支：罗马天主教，路德宗以及波西米亚胡斯主义圣杯派。斐迪南一世和他的儿子马克西米利安二世都曾经试图迎合路德宗，他们哄骗一位十分勉强的教皇允许天主教教友按照胡斯派的方式饼酒同领，并且在维也纳维持了一座庇护多种信仰的宫廷。马克西米利安二世的弟弟斐迪南二世大公对此很有看法。年享高寿的他长期统治了多个家族领地，并且在领地当中推行了激进的天主教路线。马克西米利安二世的另一个弟弟查理二世大公也像斐迪南大公一样强硬，并且与帝国当中依旧信奉天主教的望族巴伐利亚的维特巴哈大公结成了姻亲。*21* 此外他们也鼓励耶稣会士在自己控制的城市与乡镇设立机构，他们也极力确保了重要的主教职位不会落入路德宗的手里，就像从前霍亨索伦家族条顿骑士团大团长的所作所为那样。

腓力二世与玛丽的婚姻可谓乏善可陈而且最终导致了十分尴尬的结局。玛丽的去世终于把他从这桩婚姻当中解脱了出来。他于1559年返回了西班牙，着手应对越发高涨的动荡局势和金融混乱。在这个过程当中，他将西班牙宗教裁判所当成了最重要的盟友。腓力的统治地点是一座体量庞大但气象惨淡的修道院制式新宫殿，名叫埃斯科里亚尔修道院，他未来的墓穴也修建在这里。腓力二世充分发挥了自己的工作狂气质，一心要在上帝的计划当中成为像他父亲那样重要的角色——埃斯科里亚尔修道院的网格状布局正是以耶路撒冷的所罗门圣殿为基础，尽管参观者往往会以为这一结构象征了杀死修道院主保圣人圣劳伦斯的火刑铁架。腓力和他的政府致力推行以下主张，即维持西班牙人身份的方法只有一种：成为一个传统天主教徒，不与外来思想发生任何未经监督的接触，以免受到沾染。为了达到这一目的，国王很乐意地成为了宗教裁判所的支持者。

有些意料之外的人物也成为了宗教裁判所实施国王政策的受害者。耶稣会仍然是怀疑的对象，就像年轻的依纳爵.罗耀拉本人一样。他本人以及许多率先推行耶稣公众教育计划的贵族耶稣会士都被赶出了西班牙，这些贵族当中就包括加泰罗尼亚前任总督，甘迪亚公爵弗朗西斯科.德.博尔哈。去国之后他在耶稣会内部成为了一位优秀的总会长。*23* 宗教裁判所甚至还断送了托雷多大主教、杰出的多明我会神学家巴托洛梅.卡兰萨的职业生涯。在英格兰的玛丽女王宗教实验期间，他一直是博勒的重要助手。但他犯了一个错误：为了驳斥新教异端，他十分认真地下大力气学习研究了新教异端，结果不慎学得太多了。结果卡兰萨在监狱里度过了将近十七年，甚至连弥撒都无权参加。尽管一度得到平反，但这位原本可能成为西班牙反宗教改革理想领袖的人物最终还是困顿潦倒地去世了。更有甚者，卡兰萨遭到逮捕的直接原因是因为他在玛丽女王治下的英格兰起草了一份教义问答，而宗教裁判所却怀疑书中的内容。罗马和西班牙的宗教裁判所最终都将这本书列为了禁书。然而卡兰萨的教义问答终究还是在特伦特会议之后得到了教皇的批准，成为了特伦特路线教义问答的基础，为这出凄惨的黑色喜剧平添了最后一笔润色。

此外还有两位遭到西班牙教会官方骚扰的人物，他们后来成为了基督教神秘主义历史上最著名的名人，他们分别是阿维拉的德列萨和胡安.德.耶佩斯（十字若望）。根据宗教裁判所的说法，这二位的的家人都是所谓的“新基督徒”，因此他们也就理所应当地遭到了怀疑。我们可以认为这二人都是从十五世纪九十年代西班牙宗教大洗牌造成的能量漩涡当中跳出来的人物。他们都加入了加尔默罗会（两人之间的密切私人关系也招来了官方的忧虑）。德列萨试图让加尔默罗会更加强烈地意识到自己出身于旷野。她的方法则是重建加尔默罗会，要求新建修会（Discalced）的男女会众一律赤足往来。她努力说服教会当局在想象层面上迈出一大步，允许跟随她的女性会众在修身冥想与积极行动之间寻求平衡。灵魂旅程一直是过去几百年来神秘主义的特征，现在物质世界当中的旅程也成为了神秘主义的必要组成部分。经过许多麻烦与挫折之后，德列萨培养成了一套特殊的才能。按照她的一位仰慕者的说法，她能“让男人们下达她愿意遵守的命令”。*25*

今天的人们一想起德列萨往往会想到乔凡尼.洛伦佐.贝尔尼尼为罗马圣母胜利教堂创作的那尊张力十足且极其性感的雕塑。她对此恐怕不会太高兴，因为（根据她手下一位修女的供述），德列萨在临终之前专门请来画师描绘自己离世的场景，并且本着一贯的精准风格与远胜平时的端庄做派，按照当时绘画当中的常见范式，摆出了抹大拉的玛利亚悔罪的姿势。她总是说大白话，并告诉追随她的苦修者们要同样行事：

“他们必须小心自己说话的方式。说话应当简单，直率并且虔敬。他们应当效仿隐士与避世者的风格。他们不应该使用通行于俗世的新造词汇与做作口吻——我想这应当是他们对于此类词汇的称呼——因为在俗世之中总会有新的风尚。在这方面他们应该为言语粗陋而非咬文嚼字而感到骄傲。”*27*

德列萨肯定曾经以激情洋溢的口吻谈到过自己与神性的亲密接触。过去几个世纪以来的神秘主义者（主要但不完全是女性）一直都是这么做的。她谈到了自己的心脏如何遭到刺穿，自己如何与神性结为奥妙难测的眷侣，尽管她并不像当年的阿格尼丝.布兰比肯那样纵情于肉感描写。她很清楚，在她所处时代的西班牙，任何一位胆敢在属灵问题上发言的女性都无异于行走在钢丝之上。但她仍然坚韧不拔地一口咬定，女性在灵修问题上有独到见解，而且让她们开口说话的正是救主本人：“我的灵魂之主啊，当你行走人世之际并不憎恨女性，你总是更加同情并青睐她们，她们内心的爱与男性无二，信仰坚定则更有过之。”*28*

对于德肋撒与胡安来说，情色气息浓厚的雅歌成为了神性启示的关键圣经文本。胡安不惮反复将自己描绘为基督的情人与新娘（后者的出现频率相当高）。根据传统，基督的新娘这一意象通常用于体制化教会或者女性信徒，不过他却满不在乎地将这个意象套在了自己身上。因此他的自我表达方式在今天听起来简直基情四溢，令人瞠目：

“哦，良人与爱人交会之夜。爱人在良人之内变化！我那如花的胸房只为他而存在。他在胸房上休憩，我轻柔地抚摸着他，穿过一排排雪松的清风在身边流过。”

“清风吹过角楼。我打开他的锁，他轻柔的手挽住我的颈项，我一切的感官都暂停了。”

“我失落在无知无识之中，我的脸颊贴在爱人身上。一切都停止了，我弃绝了我自己。我一切的忧惧都遗忘在了百合花从。”*29*

胡安发现，即使是451年卡尔西顿信经这样的古老技术性神学语言也能启发他对于雅歌含义的理解

“自从灵魂成为神子的未婚妻，投入温柔而完全的爱以来，上帝就召唤了她，让她进入祂那百花盛开的花园，与神子圆房并同登至上喜乐之境。在这一境界当中，人性与神性的结合以及神与人的沟通如此完满，以至于尽管灵魂与神子都未改变，但两者看似都成为了神。”*30*

胡安不仅以极其肉感的模式来谈论爱，还入骨三分地探讨了人类最终极的孤独——遭受排斥与贬低之后所感到的孤独。他本人就曾经被这种孤独感淹没过。1577年至1578年间，他自己所属的加尔默罗会的领导层将他监禁了九个月。在监禁期间他达成了一场激动人心的出逃。他的残本沉思录《灵魂暗夜》（Dark Night of the Soul）是针对此前另一篇论文的总结。他将这篇论文称为《攀登迦密山》（The Ascent of Mount Carmel）。根据《攀登》的描述，在最初的感官刺激与随后的纯化净化之后，所谓的“暗夜”是灵魂体验的第三阶段，“更晦涩黑暗且可怖的涤罪”。*31* 这篇论文的体例是八节情诗，后面的诗节已经在前文当中引用过了。在《灵魂暗夜》当中，胡安还没来得及严密检视几行诗句，行文就中断了：从现存部分来看，这篇文章详细而耐心地解释了诗句向读者体现的众多含义，揭示了这些肉感十足的诗句当中包含着怎样深刻的神秘主义思想，足以使当代世俗读者目瞪口呆。通读诗篇的旅程就是胡安所谓的涤罪沉思，这个过程将会被动地在灵魂当中引发灵魂对自身以及上述事物的否定。良人与爱人的相互爱慕会通过上文提到的黑暗沉思为读者提供完成这段旅程所需的力量与激情。《灵魂暗夜》颂扬穿越黑暗抵达上帝的旅程所能够带来的无上喜乐。这段旅程如此成功，以至于人世、魔鬼与肉体这三个拦路仇敌全都无法阻挡。*32*

德列萨与胡安经历了、并在一定程度上挑起了一系列的冲突，在他们身后是蓬勃发展的赤足加尔默罗会，这个教团得到了西班牙社会最高层次的支持。教团不仅决心要让罗马将自己的创始人奉为圣徒（在德列萨去世后仅仅过了三十年，这个愿望就在1612年得到了实现），而且还有更加雄心勃勃的计划，打算让德列萨取代圣地亚哥担任西班牙的主保圣人。这一行为既是虔敬之举，也是强硬的政治招数，旨在回击教会内部一直以来都在为难德列萨与胡安的各种势力：加尔默罗会很幸运地得到了西班牙王室的支持。1618年，得到卡斯蒂利亚国会（Cortes）鼎力支持的腓力三世国王说服教皇将德列萨指定为西班牙的另一位主保圣人，尽管反对声浪远未就此平息，而且还与西班牙高层政治更加密切地纠缠在了一起。*33* 至于胡安或者说十字若望不得不等得更久，直到1726年他才终于被教会正式册封为圣徒。

早在十六世纪，哈布斯堡王朝的势力已经遭到了法国“最基督徒的国王”的制衡。始终缅怀克洛维斯皈依基督教的瓦卢瓦王朝在宗教改革期间始终忠于罗马。但是尽管如此，外部环境长期以来却一直致使法国教会无法落实特伦特会议在崇拜活动统一化、教义指导以及神职人员培训与训导等关键事项上作出的重大决策。法王亨利二世死于1559年，他的死亡对于瓦卢瓦王朝造成了沉重的打击。极其可怖而又讽刺的是，亨利二世极其痛苦地死于一场比武意外，而这场比武的目的原本是为了庆祝瓦卢瓦王朝与哈布斯堡王朝在双方接壤的卡托-康布雷齐边界签订和约并且结束历时半个多世纪彼此作对的战争。亨利二世一死，法国的疆土就落到了为幼子担任摄政的新寡王后凯瑟琳.德.美第奇手里。可惜王后的执政才能有限，应付不了席卷法国的急迫宗教危机。接下来的四十年里，这场危机在法国天主教徒和新教徒引发了此起彼伏的残暴内战。由强大贵族领导的胡格诺派教徒有着相当大的势力，尽管他们在法国全境仍然是少数派，但是想要彻底击败他们却也是万万不能。

1572年圣巴托罗缪节大屠杀是这一时期最糟糕的事件，表明了法国的宗教激情多么深厚。引发这场惨剧的事件本意在于愈合法国的伤口：法国国王的妹妹玛戈要嫁给纳瓦拉的亨利国王。婚礼上有一位不请自来的宾客，存心挑事的新教领导人加斯帕德.科利尼。此人在婚礼现场遭遇了刺杀。行刺事件激起了胡格诺教徒的愤怒，他们的反应又吓坏了凯瑟琳和她的皇子，并且发动军队予以反击。心领神会的天主教教众纷纷出手，大约五千新教徒被杀害，全国各地遭到恐吓摧残的新教徒数量还要多得多。*34* 对于整个欧洲的新教徒来说，圣巴塞洛缪节大屠杀在未来很长一段时间里都象征着天主教的野蛮残忍与奸诈恶毒，但在当时很多法国天主教徒也对教友们的极端行径震惊不已。法国天主教在究竟应该向胡格诺派做出何等让步——乃至该不该让步——的问题上陷入了严重分裂，才干不俗但心智却不太稳定的亨利三世发现自己无法达成任何具有足够政治家风范的解决方案。在1589年，他被一名天主教极端分子捅死了。因为他是瓦卢瓦家族的最后一人，他的继承人也就成了纳瓦拉的亨利。此人手腕圆熟地脱离新教并皈依了天主教，此后就成功地团结了温和派（politique）天主教徒来反对极端天主教徒团体。

据说在1593年与温和派谈判的时候时，已然成为法王亨利四世的纳瓦拉经常若有所思地念叨，“巴黎值得拥有一场弥撒。” 虽然这句著名的引言甚至比“这就是我的立场。我不能另外行事。”更加缺乏真实性，但我们依然不应当将这句话从历史当中摒除出去，因为这句话同样高度概括了宗教改革当中的一个重要时刻。在针对刚性宗教原则的疲惫排斥背后，这句话呼应了许多欧洲政治家和统治者在熬过了七十多年宗教战争之后所共有的心声。*35* 亨利四世抓住法国上下的厌战情绪，在1598年颁布《南特敕令》（Edict of Nantes），促成了各方势力的和解。当年的亨利三世着实无法推行类似的解决方案，因为激进派的反对太过强硬。*36* 这个解决方案并没有给胡格诺派带来普遍的宽容，但是的确保障了他们在法国境内的特权组织地位，并且允许他们修建自己的教堂和要塞。亨利四世之后更虔诚的天主教继任国王花费了将近九十年代的事件来削弱这些特权，但在此期间法国始终代表了西方欧洲最大规模宗教多元化的例子，尽管法国天主教也在同一时期掀起了复兴与重建的热潮。最终他们创建了欧洲最令人印象深刻的反宗教改革运动。

姗姗来迟的法国反宗教改革与远在波兰-立陶宛的另一场遭到推迟的天主教改革在十分特殊的情况下联系在了一起。在1574年的几个月里，两国有一位共同的君主，即安茹公爵亨利。前文中我们已经见过了亨利如何心不甘情不愿地在1573年的波兰为波兰-立陶宛联邦非同寻常的宗教宽容举措——1573年成立的华沙联邦——担当了代办人。协议的签订各方都希望这位进口的法国国王能够带来一个金色的未来，但他们的希望化为了泡影，因为亨利在他的新王国没呆几天就动身离开了。看起来广袤无边且满眼陌生的新王国令他手足失措；徐娘半老的准新娘（雅盖隆王朝的最后一人）对于两人的婚事兴奋异常，他却因此而吓得不轻；而且他还逐渐意识到，波兰贵族对待他的态度甚至还不如法国贵族那样恭敬。他在克拉科夫加冕之后仅仅过了几个月，他就收到了惊人的消息：他的兄弟法王查理九世已经去世了，因此他就成为了法王亨利三世。1574年6月，亨利秘密地横跨欧洲逃回了巴黎。这一举动为联邦的臣民们造成了苦涩的打击。他们很快就打消了亨利以为自己既能统治法国又能统治联邦的幻想（当时他如果留在联邦结果或许反而更好）。经过两年的政治乱局，联邦政界又出现了一位能把哈布斯堡王朝挡在门外的替补国王人选：时任立陶宛大公的斯特凡.巴托里，日后的波兰国王。*37*

事实证明巴托里是一个很好的选择，此人不仅才干非凡，军事能力也很过人。他是一个虔诚的天主教徒，但不打算反对华沙联邦的宗教宽容条款以免危及他的波兰王位。话又说回来，他的故乡特兰西瓦尼亚早在八年前就在多尔达就类似原则发布了声明。然而正是在巴托里的统治时期，联邦境内原本士气低落且四分五裂的天主教教会开始巩固自己的地位，并最终成为了北欧天主教复苏的极少数成功范例之一。面对着波兰-立陶宛境内种类繁多的新教活动，罗马天主教已经有了一定的优势。联邦境内的天主教从来没有失去过对于教会集团或者老教会捐赠地产的控制——话又说回来，联邦天主教教会的地产原本就比西欧少很多，因此也不那么容易受到世俗贪欲的染指。

最重要的是，波兰君主从未与天主教正式决裂，而且波兰农村地区的低层修会一直保存完好。这两者的结合在未来超过一个半世纪的时间里将会起到决定性的作用。早在巴托里统治之前的1564年，耶稣会就在波兰建立了一个据点。巴托里继位之后又在联邦东北边境的波洛茨克、里加和多尔帕特创办了三所耶稣会学院。他故意选择了归正宗势力最强的三个城市。从十六世纪七十年代后期开始，立陶宛的主要城市维尔纽斯就出现了耶稣会开办的大学学院，到了十七世纪初，联邦境内的每一个重要城镇（大约有二十多个）都有了一所耶稣会学校。路德宗，归正宗和反三位一体学校都无法与如此大规模的教育事业相抗衡。耶稣会循序渐进的学校和学院建设工作吸引了许多士绅与贵族阶层成员——甚至还包括新教徒——将自己的孩子送来接受良好的教育。这套教育体系无情地削弱了新教精英的阵列。

有时波兰的反宗教改革历史会被人描述成耶稣会的独角戏。这种过度简化的历史叙述是很危险的。在现实中，许多波兰-立陶宛天主教徒都极其不信任耶稣会，认为耶稣会太倾向于维护君主制，甚至主张增加王权，因此威胁到了联邦境内贵族的自由。毕竟，自从佛罗伦萨会议时期波兰就是会议至上派的据点，到了十六世纪末，这一传统在耶稣会的特伦特路线教皇至上主义面前依然强劲。然而这里有一个近来才得到历史学家们注意的奇怪悖论：尽管联邦境内的天主教徒如此不信任耶稣会，以至于人们可能觉得此等不信任会促使他们倒向新教，但是联邦境内的天主教其实却因此而得到了好处。波兰的多明我会修士长期以来一直驻扎在克拉科夫的古老大学以及其他主要城镇当中，他们十分讨厌耶稣会士，并且很有道理地怀疑他们意欲接管现有的多明我会教育机构。因此他们经常阻挠耶稣会的工作并且为自己招致了悲伤而愤怒的皇家斥责。多明我会对于耶稣一贯且公开的敌视表明，人们完全有可能做一个虔诚的天主教徒同时又厌恶耶稣会，完全没有必要被耶稣会恶心成为新教徒。*38*

同样重要的是齐格蒙特三世国王天主教外交的胜利，这场胜利通过1596年的布列斯特联盟在联邦境内创建了希腊天主教。不论希腊天主教教会与俄罗斯东正教之间的联系将会带来多少后续的麻烦，这个教会的存在本身就意味着希望继续效忠罗马教廷的波兰人和立陶宛人拥有了第三种可能的身份。到头来他们可以选择加入耶稣会，也可以为多明我会针对耶稣会的顽固骚扰鼓掌叫好，还可以在尊奉东正教传统的教堂里举行宗教活动，这些教堂里总是装饰着圣像，娶妻成家的神职人员美髯飘飘。所有这些选项都代表了天主教。因此天主教教会也因为多样性而日益兴盛，而联邦境内的新教队伍则陷入了分裂与漫长的衰败过程。波兰君主越发公开地倾向天主教，王朝自身也遭遇了进一步的问题，使得瑞典国王获得了继承波兰王位的机会，信奉路德宗的瑞典也因此与波兰兵戎相见。所有这一切都侵蚀了联邦宪法所规定的宗教宽容。在这个充满创伤的时代，人们很容易将新教视为联邦独立性的敌人。1660年苏西尼派被集体驱逐出了联邦，尽管他们四散漂流的过程将会对西欧以及基督教整体发展造成显著影响。这一事件标志着波兰-立陶宛又掀起了新一轮的不宽容，与此同时越来越多的新教精英又重新皈依了天主教。

因此尽管波兰一度是新教实验的肥沃温床，但是波兰的未来却排除万难与天主教捆在了一起。十八世纪普鲁士、俄罗斯和奥地利君主的自私占有欲破坏并彻底摧毁了波兰-立陶宛的政治体制之后，所有波兰人与立陶宛人就只能依靠天主教教会来传承一度强大的联邦的身份认同了。波兰国家认同和日益铁板一块的天主教之间结成了联盟，这个联盟在二十世纪最非凡的成果之一就是卡罗尔.约泽夫.沃伊蒂瓦的职业生涯。我们大可以将这个日后成为约翰.保罗二世教皇的教士视作迟到的反宗教改革具体体现。然而沃伊蒂瓦长达二十五年的教皇任期并非故事的全部。摧毁波兰立陶宛旧联邦所造成的后果，以及东欧地区在天主教和希腊天主教教会的援助下痛苦重建国家认同所造成的后果，仍然正在我们这个时代的政治生活当中徐徐展开。

改革宗是不是禅宗的顿宗？反对修行，反对权威，主张自己就是教会，每个人都是自己的神父，这不就是即身是佛的快捷法门吗？狗子有佛性和人人都是圣徒不是一致的吗？

宗教改革与天主教改革分割了一度在欧洲大陆全境之内团结一体的拉丁语基督教，以至于欧洲基督徒的生活节律都产生了在基督教历史上绝无仅有的裂痕。在新教与天主教地区的人们对于年月的体验有着很大的不同。拒绝承认圣徒权柄的新教社会很少或并不庆祝圣徒纪念日，所以节日（holidays）不再是圣徒的“神圣之日”（holy days），有一些（通常不是很多）圣徒纪念日还被改造成了新教的节日。在英格兰，每年11月英格兰人都会点燃篝火并举行庆祝活动，提醒他们要维护好自己新近得来的新教遗产。为了维护这份遗产，英格兰人击溃了西班牙无敌舰队（1588年），挫败了罗马天主教徒炸毁议会杀死国王的企图（1605年），最终还逼退了一位威胁到英伦三岛整个新教体系的罗马天主教国王（1688年）。相比之下，忠于罗马的欧洲国家发现了新的圣徒和节日，借以强调自己的忠诚。一个幸运的巧合帮助了他们：1578年，人们在罗马的地表之下重新发现了一大批几个世纪以来几乎不为人知的基督教地下墓穴，其中塞满了似乎是早期基督教殉教者的尸骨。这批骨骸销往了天主教世界各地，彰显了罗马教会的光荣历史，极大地助长了天主教的威风，打压了新教徒的志气。这批骨骸成了炙手可热的商品，与它们一起流入市场的还有科隆的圣乌苏拉的一万一千名处女同伴的无数骨骸碎片。耶稣会士是这项神圣商业活动当中的首席经纪人。*39*

新教徒和天主教徒在教堂里接近上帝的方式尤其发生了重大分离。在大多数归正宗教会，在宗教活动间期锁住教堂大门很快就成了惯例做法，这样做是为了制止未曾与教众集体一起听取布道坛教诲的个人在教堂里进行迷信性质的敬拜活动（胆敢这么做的人往往会遭到处罚）。与此齐头并进的另一项措施是为了增进布道专业化而大幅削减新教事工：教堂的存在目的仅仅是进行布道与偶尔举行社区圣餐礼。新教教堂里最突出的陈设不是祭台而是讲台。各座路德宗教堂的内饰都在不同程度上效仿这一模式进行了重塑。英格兰教会的教区教堂也是如此，尽管其归正宗的身份正在变得愈发模糊。*40* 相比之下，天主教教堂依然像宗教改革之前那样在频繁的集体礼拜活动间期向信众开放，并且允许进行私人敬拜活动。就像从前一样，教堂里会有大量神职人员接待普通民众。听取告解的神父们随时恭候着遭受折磨的良心。他们开始越发频繁地使用一款全新的礼拜仪式陈设：一个分成两个隔间的大号木头箱子，四面密封，中间的隔板上安装了格栅，既便于交谈又可以隐藏神父与悔罪者双方的身份。米兰大主教卡洛.博罗梅奥率先在自己的教区推行了这款陈设，这也是他在信众当中强化告解纪律的手段之一。*41*

博罗梅奥偏爱秩序，而天主教反宗教改革则对于外向张扬的做派抱有不逾规矩的热情，两方面正好相得益彰。急于驾驭并集中信众敬拜热情的反宗教改革神职人员与建筑师们将中世纪教堂里阻碍信众看见主祭坛的屏障一扫而空。他们将此前往往与祭坛相分离、用来保存圣体的会幕放置在了祭坛上。所以反宗教改革教堂当中的主祭台就成为了压倒性的视觉焦点，就像早期长方形教堂当中的单一祭台一样，尽管西方教会的大量中世纪侧祭台并未遭到打扰。天主教教会起初也做出了修正中世纪后期建筑与音乐过度奢华的姿态并表现出了更有过之的简朴作风，但是随后天主教徒就意识到恢弘壮丽的风格正是他们的主要资产之一。天主教教堂里的崇拜活动越发成为了教会权柄与气势的展现，成为了宗教宴席与斋戒的背景。

新近发现的殉教者遗骨增进了罗马城的气派，也吸引来了大批朝圣者前来参拜安葬殉教者的古老圣地。就天主教排场而言罗马城可谓无与伦比。经历了几百年的倾颓之后，如今的罗马城通过一场规模浩大的投资建设变得更加庄严了。教皇领导了罗马城的复兴，城里红衣主教住户的财富也对此大有帮助。红衣主教们特别关注教区教堂与宫殿，因为他们在理论上都是教区神父，而宫殿则为他们的豪华私人生活提供了理想的舞台。尽管拉特兰圣约翰大教堂的确规模宏伟，但却还算不上罗马城里的核心建筑，而只是对于圣彼得大教堂的胜利（乃至于胜利主义）补全。在1602年和1615年之间，拉特兰圣约翰大教堂在卡洛.马代尔诺手下得到了大规模扩建。此前大教堂有一座由布拉曼特与米开朗琪罗共同设计并且在此前一百年里逐渐竣工的中央穹顶，这次扩建则以此为基础向西扩展。马代尔诺最不满意的作品是教堂的西侧外墙。这堵墙看上去气势平平，毫无平地飞升的动感，部分原因要归咎于当初建设施工的基础没有打好。然而这个建筑学上的败笔在不到半个世纪的时间里就得到了弥补。这堵墙的正对面修建了一座广场，这不只是反宗教改革运动所创建的的最不寻常的公共场所之一，而且在全部基督教建筑当中也算得上出类拔萃。

这个椭圆形的柱廊广场是由贝尔尼尼设计的。此人不仅是天才巴洛克风格建筑师，也是一位才思泉涌的雕塑家。此前贝尔尼尼已经为圣彼得大教堂内部的主祭坛与圣彼得陵墓打造了气势恢宏、戏剧性十足的青铜华盖（baldachino）。他在广场两端又各自修建了一个面积较小的漏斗形广场，这样一来广场既能直通圣彼得大教堂，又恰好能安置在众多必须保留的历史建筑之间。广场有两大主要功用。首先它提供了一条从台伯河通向圣彼得大教堂的通路（日后墨索里尼的强拆行径又进一步增强了这种效果），但与此同时它又是能够容纳成千上万名朝圣者的户外空间。假如教皇在梵蒂冈宫殿南侧柱廊的众多窗户之一附近显身的话，一定会落入广场朝圣者的眼中。在二十世纪，声光影像技术使得广场为教皇提供了特别有效的戏剧化背景。在这个背景的映衬下，宫殿里的教皇与分布于世界各地且变幻不定的信众群体进行着交流沟通。周复一周，他们渴望和他一起祷告，或者在他问候教众以及发表涉及敬拜与道德的言论时向着天空欢呼致意。任何一位当代基督教领袖都无法依靠如此现成的布景来统御信众，虽然一些当代五旬节派与福音派电视布道家已经尽了全力。麦克风与恢弘的巴洛克建筑结合在一起，形成了难以逾越的障碍。任何一位未来教皇如果打算与罗马主教早已习以为常的君主气派分道扬镳都，都必须首先克服这一关。

尽管一开始依纳爵曾经担心过度虚饰喧宾夺主的问题，甚至一度曾经劝阻耶稣会士们在教堂里诵唱大弥撒，但是耶稣会士们还是积极采取了全新的外向战略来解决宗教实践形式化与缺乏感情的问题。当时有一个名叫巴尔纳伯会（Barnabites）的教士修会，也是十六世纪三十年代意大利教会革新的产物。受到他们的启发，耶稣会开始采取一切可能的戏剧性轰动手段来抓住那些对于教会所代表的事物抱固化贬低成见的人们的想象力。他们会举行特别壮观的敬拜传教活动，接连几天甚至几周占据某个特定社区的教堂、街道以及周边区域。耶稣会士成为了演艺人士，他们的造访必定是足以令人心跳骤停的盛事，因为他们就是上帝的马戏团。他们的传教活动无异于狂欢节，但是这个狂欢节放荡不羁地彻底颠覆了所有人类社会等级，将全体人类打翻在地，按倒在死亡当中。站在布道坛或者集市路口的耶稣会布道者们总会毫无怜惜地提醒如痴如醉的听众们不要忘记自己必死的结局。教会也为此提供了补救措施：摇曳烛光映衬下的圣体集中体现了教会与神性的联系，向信众们承诺了希望与救赎。虽然救赎手段不同，这种演剧做派以及从绝望之境拯救绝望者的行为与一个世纪之后新教徒开始酝酿的新教复兴当中的显著主题其实传达了相同的信息。*42*

就连时间本身都遭到了宗教改革的分裂。格里高利十三世是一位充满活力和求知欲的教皇。反宗教改革增添了他对于教皇权柄的信心。在此激励之下，他开始着手修订现存儒略历从1582年10月15日以来的疏漏。他非常关注团结东方教会，十四年后他的继任者将这份关注落实成了布列斯特教会合并会议。因此为了强调教皇作为世界团结的焦点在俗世以及教会当中所发挥的作用，格里高利十三世决定根据君士坦丁大帝的榜样来塑造自己。根据尤西比乌斯的记载，君士坦丁在上帝的吩咐之下召开了尼西亚会议，以此解决儒略历不准确的问题并且确定一个普遍可靠的复活节日期。不出所料，新教徒将教皇姗姗来迟的科学矫正当成了阴险的奸谋。他们花了很长的时间才最终接受更正之后的历法，致使欧洲不同地区在同一时间存在着不同的日期。后世历史学家在确定文献写作时间的时候往往因此而绝望不已。英格兰直到 1752年才接受了更正版历法，此时距离这套历法的推出已经过了一百五十多年。此前越来越多的新教徒以及更遵循逻辑的苏格兰人已经不事声张地承认了教皇的正确性。*43*

尽管在历法问题上做出了正确的科学决策，罗马在对待伟大的意大利天文学家兼数学家伽利略.伽利雷的时候却做出了灾难性的误判。1633年罗马宗教裁判所谴责伽利略为死去已久的波兰神职人员尼古拉.哥白尼提出的宇宙学激进修正提供经验证据。直到1616年拖延已久的教会才宣布了哥白尼的谬误。随后罗马当局就强迫伽利略否认地球绕太阳运行而非相反，因为他的观察挑战了教会作为真理之源的权威地位。教会之所以拒绝接受日心说有很好的神学原因：圣经从道德角度出发来展现创世与造物，描绘了一场罪与赎的宇宙大戏，戏剧的矛盾焦点就是上帝与人类的关系。因此假设上帝在创造宇宙之际将地球而非太阳当做宇宙中心是很有道理的。毕竟地球才是罪与赎戏码的舞台，而太阳只是一个没有道德倾向的火热巨盘而已。

然而伽利略的意见代表了现实。他硬是把罗马当局对他的羞辱发挥出了积极作用。1633年罗马当局强迫可怜的伽利略放弃了他在《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》一书中胆大包天的天文学讨论。可是他在软禁期间又秘密着手创作了一个新的版本，在其中心平气和地讨论了物体运动的物理原则。伽利略去世之前完成的最后一部著作也许是他对西方思想所作出的最大贡献，即基于实证证据且无视强大传统权威压力的真正理性调查。这部著作的出现早于日后成为欧洲启蒙文化标志之一的理念，即针对现象的客观调查。如果不是教皇在路德叛乱之后采取了防御性态度，天主教教会大概不会犯下这样重大的错误。伽利略的审判也发生在三十年战争期间。这场破坏性的战争的焦点正是天主教与新教对于中欧地区信众灵魂的争夺。因此当时教皇感觉自己异常脆弱。新教徒不应当没心没肺地讥讽乌尔班八世教皇，因为许多新教学术著作也都表达了对于伽利略科学观察成果的怀疑。*44*

罗马教会与路德宗以及归正宗宪制改革之间其实存在许多足以团结双方的契机。双方的信仰基础都是圣经，尽管他们对于圣经含义的看法很有分歧。激进基督徒或者伽利略这样挑战圣经权威的家伙难免被双方共同视为上帝的敌人。双方对于其他宗教都保持怀疑和蔑视的态度，虽然新教徒普遍更倾向于容忍犹太人，因为他们发现犹太人的圣经学术研究是对抗天主教徒的有用工具。遭受过各种政治动荡的归正宗新教徒尤其与犹太人感同身受，因为他们也像历史与现实当中的犹太人那样经历了背井离乡茫然若失的苦楚。*45* 尽管有这样那样的冲动，宗教改革阵线的两侧仍然都强烈渴望重建一个以单一神赐秩序为特征的、失落的基督教世界。欧洲变成了一个集中管制的社会，天主教徒和新教徒们争先恐后地向对方炫耀自己创造的社会有多么道德。一个多世纪前，社会学家马克斯.韦伯曾经详细论述过两个宗教派系之间的根本区别，他认为这种区别使得归正宗新教徒逐渐认同了自律与“资本主义精神”。新教徒具有一种井井有条的“工作道德观”，而天主教徒则很少拥有这种品质。韦伯的理念至今依然在公众意识当中具有相当大的影响力，但只要仔细了解一下宗教改革和反宗教改革的来龙去脉，这种说法就会不攻自破，因此我们最好尽量避免这种说法。纪律以及对于生活秩序的渴求原本就是所有基督徒全都认同的品质。*46*

这方面的动机之一与宗教改革并没有多大关系，倒是与新近猖獗传播的性病梅毒关系匪浅。这种疾病使得人们对于社会习惯产生了极度的焦虑。统治者的心中依然回荡着伊拉斯谟的反问，“一个城邦如果不是一座大型修道院还能是什么呢？”。当新教徒大规模关闭旧修道院的时候，这个问题也变得更加紧迫了——这个问题的牵连面很广，例如在根除了依赖灵魂祈祷产业而存在的宗教会所之后，新教社会将如何赈济穷人与残疾人。新教徒还有另一个惴惴不安与进行社会管理的原因，因为他们将道德重点转移到了性问题方面。新教徒关闭了独身主义社区，宣称神职人员与其他人并没有什么不同，并且应当通过结婚来实际演示这个神学观点。换句话说新教徒认为异性婚姻优于独身，朝着强制独身的动机砸下了一个大问号。新教牧师很快就养成了蓄须的习惯，借此支持自己的神学。*47*

宗教鸿沟的两边都下大力气关闭了中世纪教会视为社会安全阀并批准营业的妓院（尽管妓院总能偷偷摸摸地地重新开业）。双方全都加紧压制男同性恋。独身天主教神职人员尤其恐同，唯恐坐实新教徒对于自己性向的污蔑。出于自卫的天主教徒可以指出，天主教有着讨论家庭事务与庆祝家庭活动的悠久传统。但新教徒也可以抬出他们为西方基督教做出的独特创新，整体而言这项创新取得了实打实的成功：他们重新建立了神职人员的家庭。圣职薪俸制度（parsonage）为欧洲的家庭生活提供了新模式。牧师私宅也许不是适宜居住的地方，因为一家之主的收入十分微薄，而且不断受到公众目光的扫射。但是在这里长大的孩子身边总是环绕着大量的书籍与认真的谈话，因此他们也会继承父辈的观点，即生活的意义在于发奋造福整个社区——至少要告诉社区成员应当做什么，无论他们对你的建议欢迎与否。毫不奇怪地是，众多神职与学术世家在新教欧洲迅速成长起来，此类家庭当中的孩子们往往心事沉重且少年老成，成人之后经常会在更宽广的事业当中占据一席之地。约翰与查尔斯.卫斯理兄弟，威廉与吉尔伯特.坦南特父子，勃朗特三姐妹，弗里德里希.尼采，卡尔.荣格，卡尔.巴特，马丁.路德.金，还有很多其他人都曾经是这样的孩子。所有这些人都肩负着时不我待的责任感，对于西方社会与意识进行了各种各样的改造，而他们的事业则未必总能得到父母双亲的全盘认可。

如何对待女巫也是宗教改革的一个侧面。在这个问题上天主教和新教之间存在着最令人费解的联系。除去西班牙宗教裁判所和马丁.路德（这个组合着实出人意料）这样的光荣个例之外，天主教和新教双方都将中世纪的女巫信仰推向了全新境界，恣意迫害并处决他们眼中的女巫。早在十四世纪就已经出现了关于女巫的学术分析。在中世纪先例的鼓舞下，人们将这些不幸者当成了魔鬼的代理人。值得注意的是，恐惧巫术的新教徒们态度如此严肃认真，以至于采用了由两位多明我会修士在宗教改革之前撰写的、充斥着仇视女性论调的反巫术教科书。两位作者当中有一位名叫雅各布.斯普伦杰，此前曾经大力推广过主打玛利亚崇拜的《玫瑰经》。这本书就是恶名昭彰的《女巫之锤》（Malleus Maleficarum），1487年在斯特拉斯堡首次出版。*48* 在1400年到1800年之间，欧洲和北美殖民地因为巫术指控而死的受害者大约有四五万人。巫术指控的高峰大约在1560年前后，恰逢异端迫害逐渐平息之际。有趣的是，女巫迫害运动在欧洲不同地区有着时间各异的高峰和低谷。我们一般提到女巫都会想到鹤发鸡皮的老太婆，但是这样的刻板印象并不能反映现实。在英格兰遭受女巫指控的受害者往往都是社区当中家境富裕或者地位显赫的人物。如果她们确实是老年妇女，那么此前往往遭受过长期指控，只不过丈夫的去世使得她们突然失去了男性的保护。*49*

巫术迫害的发作率在西欧地区往往很高，这方面新教和天主教都是半斤八两。当地衍生了一套有效的法庭纪律体系，生活在这套纪律之下的人们很难以小搏大。最终起到决定性作用的因素往往是个人性格。当地最严重的几起迫害发生在巴伐利亚维特尔斯巴赫家族将科隆大主教职位收入掌中之后。1612年任职科隆大主教的斐迪南是激进派反宗教改革自律作风的典型产物，维特尔斯巴赫王朝以及比他们更好战的盟友哈布斯堡王朝都很能反映这一作风。有一种合情合理的观点认为这些虔诚的天主教统治者整天不仅仅关心与新教作战，而且他们的耶稣会导师还使得他们格外关注罪孽与审判，对于这些人当中的神职人员来说尤其如此。与宗教改革之前相比，如今的天主教教会更加严格地要求神职人员保持独身。哈布斯堡王朝，维特尔斯巴赫王朝以及众多竭力与自身诱惑相抗衡的反宗教改革主教都认为女巫象征着撒旦用来折磨社会的普遍诱惑。

在新教徒当中则出现了一位独立思想的荷兰归正宗牧师巴尔萨泽.贝克（Balthasar Bekker），此人撰写了一部颇具影响力的《巫惑世界》（1691），针对猎巫活动发动了严厉的指责，致使许多羞臊难当的德国新教当局放弃了女巫审判。不过荷兰归正宗教会并没有因此而感谢他。他们的十七世纪中期苏格兰同事发动了就统计数字来看最为激烈的迫害，迫害强度在全欧洲也堪称不同寻常。苏格兰神职人员始终要在王国境内与世俗权力不断斗争借以维护自己的权威，这一点未必不是致使他们如此凶狠的原因之一。为了获取供词，苏格兰教会别出心裁地发明了剥夺睡眠这种至今依然流行于当代世界的酷刑。*50* 东欧的模式则又有区别：女巫迫害的偏执情绪起步较晚但持续时间更长，实际上在十八世纪才达到高潮。此时的波兰已经结结实实地成为了天主教国家，波兰境内遭受女巫指控的受害者有一半都会惨遭火刑而死，而在十六世纪这一比例仅仅是4％左右。“没有火刑架的国家”越来越对不住自己的名声了，与此同时对于宗教多样性的宽容也日益衰落。直到1776年，波兰的皇家法令才终止了处死女巫的做法，此时大概已经死了大约一千人。同一时期在匈牙利和特兰西瓦尼亚的受迫害死者数字也相差无几。哈布斯堡，罗曼诺夫和霍亨索伦三方势力正在东欧地区重新绘制地图并处置古代政治对手，由此导致的新一轮危机与社会紧张局势助长了东欧的迫害活动。。

到了十七世纪末期，尽管东部大片地区落入了俄罗斯东正教的控制，但是整体而言欧洲宗教生活远比1600年更加归附于天主教之下。这一路上有好几块政治里程碑：1596年的（布列斯特联盟）似乎将大部分东欧东正教吸纳进入了天主教，1620年白山战役粉碎了波希米亚圣杯派；1648年的威斯特伐利亚条约限制了新教恢复领土，1685年《南特敕令》的撤销否定了亨利四世关于两个基督教派共存于同一个王国的慷慨愿景。这个故事涉及了战争，上层外交，官方迫害和与强力胁迫，但同时也是宣教、讲道以及重塑敬拜生活努力的结果。经过重塑的敬拜生活既保留了一部分传统，同时在创新方面又不输给任何新教徒。这些耶稣会士，行乞修士或者与俗世打交道的教士们或者在东欧的森林与平原辛勤劳作，或者试图在意大利的偏远村庄为教会生活激发新的活力。他们之所以有这份心气，是因为他们知道自己全都属于一场范围更广泛的传教活动的一部分。耶稣会士将他们费力经营的欧洲偏远地区统称为印度，这个说法颇有些意味，因为耶稣会此时也已经接触到了欧洲以外的世界，不仅当真来到了印度，还踏上了许多刚刚得到命名尚且不为欧洲人所知的全新土地。宣教士的目标是使教皇格列高利七世的古老愿景成为现实：让整个世界服从于耶稣代理人所统治的教会。

伊比利亚半岛的西班牙和葡萄牙两国在十五世纪摧毁了修地区的最后一个非基督教社会。这两个独具一格的基督教国家此时开始同时将历史形成的西方基督教疆界向大海对面扩展。他们的成功与东方基督教在东方的失败和收缩形成了鲜明对比。葡萄牙率先采取了行动。葡萄牙人掌握航海技术实属被逼无奈，因为他们的所在位置暴露于大西洋海岸，而且国内农业很不发达。不过另一方面他们也有着发动十字军并成功战胜伊斯兰教的传统。葡萄牙人一开始在1415年的北非攻陷了摩洛哥商业中心休达并且以此为踏板进一步争夺非洲贸易的主导地位。他们认为自己的所作所为不仅是在追求财富，也是在为了捍卫基督教而斗争。葡萄牙船只很快就变得更加雄心勃勃起来。不久前从佛罗伦萨会议上传来的关于东方教士国王普雷斯特.约翰的乐观传说鼓动着葡萄牙人的抱负，他们把这位传说中的国王当成了对抗穆斯林的坚强盟友。虽然他从来没能满足欧洲的希望，但却起到了足够的激励效果。最终葡萄牙人绕过好望角，于1498年到达印度，又于1513年来到了中国沿海。在1500年，他们在后来成为葡萄牙殖民地的巴西东海岸登陆。

出国之后的葡萄牙人把他们的十字军气质用在了宗教不宽容方面，其极端程度足以与西欧任何地区相提并论。1510年葡萄牙人在印度果阿建立了一个据点，在修建期间总共屠杀了六千穆斯林。到十六世纪中叶，他们又禁止了在葡萄牙王室领地信奉印度教；他们还十分藐视并严重干扰了了印度的二性论聂斯托利派异端基督徒。*1* 如果说后来葡萄牙全球帝国的传教活动在操作层面表现出了一定的谦卑和谨慎，这主要是因为葡萄牙人从来没能脱贫致富。他们的帝国只是一摊小本经营的买卖，主要由一大堆驻防人手不足的沿海贸易要塞据点组成。历史学家加勒特.马丁利有一次曾经刻毒但精准地评论道，十六世纪中叶的葡萄牙国王已经成了一摊“破产杂货批发业务”的老板。*2* 因此葡萄牙人通常缺乏向广大海外地区或者亚非邻国强加基督教的军事力量，这一点对于他们的传教策略产生了重大影响。

葡萄牙帝国的建设可谓破烂流丢，相比之下西班牙君主的成就则要壮观气派得多。在1492年，也就是穆斯林格拉纳达王国陷落的同一年，不负斐迪南二世和伊莎贝尔重托的探险家克里斯托弗.哥伦布横跨大西洋并在加勒比海的岛屿上登陆。他的成就使得葡萄牙方面高度紧张，并且促使西班牙出身的罗马教皇亚历山大六世（以前他也曾经是费迪南国王的臣民）于1493年在两个大国之间垂直分割了世界地图，意在使西班牙能够享受他们在西向探险当中获得的新发现成果。由于葡萄牙国王对于这个结果仍然感到不满，两大王国又在1494年签订《托德西利亚斯条约》，对这一协议进行了修正。地图绘制技术的不确定性意味着修订后的分界线仍然不能按照预期清楚地划分大西洋水域，后来葡萄牙人横渡大西洋建立巴西殖民地的时候也成功地运用了《托德西利亚斯条约》确立的地理分界。然而西向探险的大部分活动还是由是西班牙人进行的（严格说来，他们的新领地成为了卡斯蒂利亚王国的一部分），而葡萄牙人的主要努力则指向了非洲和亚洲。在未来的三十年中，西班牙人逐渐意识到他们的西向探险成果不只局限于哥伦布发现的零星岛屿，而是一整片大陆。

这种军事化拉丁语基督教传播事业的一个重要组成部分就是在如今遭遇到的民族当中扶植促进基督教信仰，虽然斐迪南二世和伊莎贝尔最初原本打算在亚洲传福音（因此西班牙人才将北美土著称作印第安人，这里援引得是哥伦布更加孤注一掷的弥撒亚式信念，他认为上帝将自己的船队送到了亚洲）。尤利乌斯二世教皇向西班牙君主授予了保教权（Patronato），即在新疆域传福音的独家权力：这是教皇在西班牙属地之内逐渐放弃真正权威的关键性一步。随后他又将类似的权利（Padroado）授予了葡萄牙帝国。他的继任者们很快就对这两次让步感到了遗憾，但是终究未能将其收回。良善的用意就这样与赤裸裸的贪婪和残暴撞在了一起。

其实在此之前就曾有过良苦用心最终导致悲剧的先例。西方在欧洲大陆以外最早的征服与传教工作发生在非洲西海岸的加那利群岛。直到十五世纪八十年代的卡斯蒂利亚征服之前，接连好几批伊比利亚半岛强权一直在争夺当地的统治权——加那利群岛是中世纪欧洲人首次遇到石器时代的地方。即使在卡斯蒂利亚征服之前，加那利群岛上就已经出现了传教行乞修士，首先是阿拉贡的加泰罗尼亚人与马略卡人，其后来自卡斯蒂利亚最南端省份安达卢西亚的方济会修士也来到了这里。他们的所作所为与后来葡萄牙人在非洲的行径形成了鲜明对比。这批修士们强烈反对奴役已经皈依基督教的当地土著，有时还会在想象力层面跨越一大步，进而反对奴役那些尚未皈依基督教的土著。他们还说服了罗马当局允许土著居民担任圣职。但尽管他们做出了各种努力，悲剧还是发生了，而且还将在伊比利亚征服的其他地区一再重演。自从十六世纪以来，大多数土著人都被来自欧洲的传染性疾病杀死了不少修士也被殖民地当局当成麻烦制造者遣送回了西班牙。*3*

方济会会士们在加那利群岛的态度为欧洲现在称为“新世界”——一连串相互纠结的因果链使得这片土地也被称作美洲——的土地提供了可能的先例。*4* 以加那利群岛模式为基础加以改进的问题之一在于，承担在美洲推进西班牙势力的军事探险家们留下了触目惊心惨不忍睹的记录，其中最著名的事例自然是埃尔南.科尔特斯对中美地区阿兹特克人的杀戮以及弗朗西斯科.皮萨罗灭绝秘鲁印加人的行径。此等不堪回味的背信弃义、明抢暗偷以及种族灭绝对于当地人来说完全是无妄之灾，但是许多参加了上述伟业的有功人士却洋洋自得地将自己视为新时代的十字军先驱，而这场新时代圣战的起点则是收复失地运动（Reconquista），即西班牙境内伊斯兰教和犹太教的毁灭。圣战言论俯仰皆是，但除此之外还有别的因素。史学界普遍认为，与其他类似的扩土开疆事业相比，西班牙帝国始终都在质问自己征服与殖民的权利，这一点在历史上是绝无仅有的。*5*方济会于1500年来到了美洲，十年内多明我会也随后赶到。很快多明我会会士就开始抗议虐待当地土著的做法。欧洲本土的西班牙当局也的确采取了一些方法来应对这种针对良心的呼吁。早在1500年，斐迪南二世和伊莎贝尔就正式禁止了奴役美洲与加那利群岛臣民的做法。1512年的《布尔格斯法》试图设置一套处理殖民者与当地人关系的指导方针，甚至还为进一步的征服创造了一套“接触规则”：接触到新的民族之后，殖民者应当（用西班牙语）公开阅读亚历山大六世授予西班牙统御当地权力的谕令。如果当地人表示合作并同意殖民者在他们当中自由地讲授基督教，那就决不能动用暴力来对付他们。

可悲的是，科尔特斯与皮萨罗的残暴攻击与掠夺都发生在《布尔格斯法》生效之后。行乞修士们对于不义的愤怒也是有增无减。他们当中最雄辩的发言人是前殖民官员兼种植园主巴托洛梅.德拉斯.卡萨斯。一次多明我会的讲道令他骤然意识到了殖民者同胞的恶行。受到讲到内容刺激的他放弃了一心谋利的生活，并且在心神震撼之余领取了圣职。从1514年以来半个世纪的时间里，他将捍卫土著权益当做了自己的特殊使命——1522年他本人也加入了多明我会。他赢得了年长红衣主教希梅内斯的同情。他坚持认为美洲原住民就像西班牙人一样也是理性的个人，绝非天然适合成为奴隶的劣等人类。他的论辩充分打动了查理五世皇帝，以至于在西班牙首都巴利亚多利德举行了一场关于殖民统治道德问题的辩论（不过这次辩论并未取得确凿结论）。

卡萨斯坚持认为希波的奥古斯丁对于路德福音14.23“勉强人进来”这句话的诠释是完全错误的：耶稣从不曾打算将他的“欢乐之潮”转换成“刀兵与枪炮”，而是要依靠“理性与劝说”使人们皈依。*6* 他针对西班牙人在美洲野蛮行径的著作充满了义愤与雄辩，以至于这些作品讽刺地成为了新教对于西班牙人天性残酷的刻板印象的一部分。后来为了补救针对土著劳工的剥削，他提出了一项致命的提议：应该引进非洲奴隶来替代种植园里的当地人。这项提议极大地扩展了葡萄牙人在上个世纪率先推行的奴隶贸易。卡萨斯最终意识到了自己的错误，但可惜已经太晚了。*7* 制止不义的理想主义尝试最终令人无语地与持续三百年之久的种族灭绝罪行牵扯到了一起。直到今天，南北美洲各国的政治生活依然无法摆脱这场罪行的后果。

此外在拉丁语欧洲与其他世界文明的未来关系的问题上，还有另一部表达较为含糊但意义却同样重大的作品。这部作品的作者是一位从来没有见过“新世界”的多明我会修士弗朗西斯科.维多利亚。在生平最后二十年里，他的影响力足以与萨拉曼卡大学的神学家们相提并论。当时多明我会根据所谓“义战”理论来看待发生在美洲的事件，而维多利亚作品则是针对这些早期思考的总结提高。传统的基督教法律智慧认为奴役正义战争当中捕获的非基督徒无可厚非，但在维多利亚看来，十字军理念尤其是这帮自封十字军在美洲的劫掠毫无正义可言。只有回击恶行的战争才算得上正义战争，而美洲各个民族在西班牙人决定进入他们的领地之前从未伤害过西班牙人。阿兹特克人的人牲习俗倒是从另一个角度为西班牙人在中美地区的行径提供了辩护，因为这种行为显然违反了普世自然法。此外对于伤害行为也有另外一种解释，即抗拒传播福音的行为，比方说在西班牙人宣读谕令之后表示不服从。维多利亚同样也考虑了国体的权威。他从主权的角度讨论了这个问题。所谓主权就是统治者在统治疆界之内不受约束的权力。此类主权国体不必非得信奉基督教：阿兹特克人或者奥斯曼人就像费迪南二世和伊莎贝尔一样拥有主权。如果是这样，亚历山大六世教皇就没有权利在1493年将美洲主权授予西班牙人，尽管他独家授权西班牙人传播福音的做法是完全合法的。这套推理（来自一套早已逼得教皇退避三舍的的伊比利亚天主教传统，）明确地否决了一度曾在十二世纪助长了西方基督教世界团结的普世教皇君主制理念。

维多利亚的讨论还有着更广泛的应用。他根据“万民法/万国法”（ius gentium）的思想率先探索了国际法体系的概念，试图建立一套适用于世界各地人类的法律原则。他的论断预示着将圣战作为西方基督教扩张手段的信仰即将结束，与此同时欧洲也即将通过更广泛的传教活动将特定品牌的基督教传遍世界各地。西方基督教是否与正宗基督教完全一致的问题很快就会出现，但国际法的发展并不止于此。西欧政治思想将会发展出一套应对其他文化和其他政治单位的相对理念——最终将不再考虑他们的宗教信仰或者评断不同宗教的优劣。维多利亚一定及其不赞成这方面的发展，但这一点的确是伊比利亚半岛全球冒险所产生的后果。

然而尽管如此，传教活动还是少不了武力支持。首先是中美地区，包括今天的墨西哥。这里是西班牙海外领土的旗舰店，因此被人称作新西班牙。然后南美地区也走上了这条路。很大程度上出于修士们的顾忌，当时并没有刻意抹杀基督教到来之前当地政府和社会结构的系统性尝试：好几个当地民族都选择与西班牙人结盟借以对付自己的邻居，或者与新来者达成协议。这两种情况下他们都能保留自主形式的政府。真正造成重大伤亡的元凶并不是西班牙人的火器，而是一件更加具有毁灭性的武器，一件尽管掌握在西方人手里但他们自己却茫然无知的武器，也就是他们所携带的传染性疾病。在疾病传播开来之前，没有任何一个美洲王国沦陷于西班牙人手中。但一旦瘟神开始发威就会造成亡国灭种的效果。第一波疫情或许就导致了美洲一半人口的死亡。对于惊惶失措的当地人来说，这场惨剧本身就有力地证明了他们的神全然无用，而征服者的神取得了胜利。据估计在1550年左右，美洲大约已经有一千万左右人口受洗成为了基督徒。此外还有另一项发人深省的估计：到了1800年，西半球的土著居民人口只剩下了三个世纪之前的十分之一。*8*

特伦特会议对于革新之后的天主教教会如何在世界范围内传教没有发表任何官方声明。但这场立志将基督教传遍各个大洲的宣教大业成为了南欧天主教最鲜明的特点，也使得罗马天主教成为了西方基督教当中人数最多的群体，而西班牙语和葡萄牙语在当代西方沟通模式方面也因此成为了英语的最主要竞争对手。特伦特会议的沉默似乎特别令人吃惊，因为当会议召开之际，天主教在世界范围内的传教工作已经运作了半个世纪还多——这次会议对于激进加尔文主义的威胁倒也保持了沉默，但这两种沉默不可同日而语，因为激进加尔文主义直到会议的最后一节之前才成为真正的威胁。委员会比个人更容易错过面前事务的要点。但值得注意的是，罗马方面很难干涉传教的具体事务——在本世纪初，教皇已经签署了放弃控制天主教活动的文件。依纳爵.罗耀拉在这方面也体现了他一贯的远见卓识：并非巧合的是，当初他培育尚在襁褓当中的耶稣会时，葡萄牙正是他集中精力主攻的第一批王国之一。早在1540年他就在里斯本成立了耶稣会总部，仅仅两年后又依靠葡萄牙皇室的支持在大学城科英布拉成立了专门培训传教士的耶稣会学院。立足葡萄牙面向新世界的传教计划足以绰绰有余地弥补他那中途夭折的圣地传教项目。

虽然耶稣会迅速开始跟进他们在非洲，亚洲和巴西的葡萄牙领地上所取得的初始优势，但他们进入西班牙帝国的时间却相对较晚，因为西班牙宗教裁判所在耶稣会成立之后的几十年后一直对这个组织抱有疑心。毕竟耶稣会的领导人曾经两次短暂地蹲过他们的监狱。耶稣会在十六世纪六七十年代才开始抵达西班牙的海外地盘，此时距离方济会与多明我会的传教人员被迫构想出一套全新传教神学已经过去了半个多世纪。西方天主教可以借鉴的经验很有限；上一场行乞修士在中亚地区的伟大冒险还是十三世纪到十四世纪初期的事情。除了在加那利群岛取得的算不上卓有成效的先例与开局之外，只有官方赞助的中世纪立陶宛与西班牙宗教变换能够提供一点参考。

美洲在传教士面前摆开了一幅权力与等级繁复交错的织物。在这里传教士必须小心翼翼地走好每一步。当地既有部落社会，也有基于城市文化并且拥有类似西班牙人的贵族阶层的高等复杂社会，而西班牙人非常乐意将两者加以区分。在这样的城市环境中，他们可能会很乐意当地精英成员结为姻亲，这一点与与新教英国殖民者在北美的态度形成了鲜明对比。也许西班牙人与都铎王朝和斯图尔特王朝的英国人相比对自己的文化更加自信。毕竟英国人只是欧洲某个边缘化二流君主制国家的产物，而且他们也很清楚自己试图同化邻近爱尔兰岛文化的努力已经遭到了惨败。*9* 依纳爵.罗耀拉的侄子马丁.加西亚.罗耀拉很好地象征了美洲西班牙殖民地的复杂性。他带领的探险队于1572年活捉了秘鲁的最后一位独立印加统治者图帕克.阿马鲁，并且在此人的印加首都库斯科对其执行了死刑。但另一方面罗耀拉最终又娶了阿马鲁的侄孙女比阿特丽斯为妻。一幅远离阴暗现实且高度理想化的画像骄傲地纪念了他们这场基于政治动机的婚礼，直到今天这幅画像仍然是库斯科耶稣会教堂当中最引人注目的特色之一。在画像上，身着传统盛装的印加权贵站在西班牙新来者的身边，不过他们身上也装饰着来自欧洲的纹章。*10*

随着基督教在新的环境当中逐步成型，即使是那些最关心保护土著“印第安人”人口的人们也不足为奇地显露出了基督教垄断文化与其他宗教打交道时的排外态度。有时人们会在美洲遇到西班牙非基督教历史的回响，这其中的一部分大概是出自欧洲工匠的手笔：例如，十六世纪三十年代在新西班牙（今墨西哥）特拉斯卡拉修建的方济会教堂就使用了错综复杂的摩尔人抽象设计来装饰屋顶。当地人与西班牙人结成了对抗阿兹特克人的军事同盟并且取得了不错的结果，这座教堂就是为他们修建的。更常见的作法是对前基督教时期重要圣地的有意识征用，要么消除其神圣性，要么在其上兴建大型教堂。坎特伯雷的奥古斯丁在公元600年左右向盎格鲁-撒克逊人传教时就使用过这个模式，格里高利教皇还曾经向奥古斯丁手下的神职人员团队提出过严格奉行此种作法的著名建议——西班牙美洲殖民地当中迅速发展了一套学院与大学网络，其中包括很多优质图书馆，想必在这些图书馆里都能查阅比德的《教会史》。在距离特拉斯卡拉不远的新西班牙高地就是圣城乔卢拉，城里的贵族经过激烈反抗后与西班牙人签订了条约。如今在西班牙征服之前就已经修建完成的众多金字塔当中坐落着阵列逼人的教堂群落。在城里的首要神庙兼全世界最大人造金字塔顶端，现在压着一座永援圣母教堂：一处献祭之地转换成了另一种形式的献祭之地。有一位名叫迭戈.杜兰的多明我会修士甚至打算将特诺奇蒂特兰（今墨西哥城）城里据说此前用来进行人牲祭祀的巨大石盆当做圣洗池（font）：“将这个盛贮人血向魔鬼献祭的器皿转化为圣灵的容器……我觉得很不错。基督徒的灵魂将在此得到洁净，在这里他们将接受洗礼之水。”12 。

乔卢拉最醒目的教堂是王室礼拜堂（Capilla Real），建于十六世纪四十年代，一方面是为了向远在大洋彼岸的查理五世皇帝致敬，但同时也是献给当地失败贵族的礼物。这座建筑传达了关于过去与现在的复杂信息，其形制不同于任何欧洲基督教建筑。教堂建筑内外都是对科尔多瓦大清真寺的精妙复制，其布局没有明显的方向感或者礼拜仪式焦点，建筑内部是拱顶的森林，外部则是广阔的庭院。在西班牙本土，天主教徒粉碎了伊斯兰教并且将清真寺改建成了。而在新西班牙，他们粉碎了其他伪神并征服了当地的贵族。所以在乔卢拉他们也以同样的方式庆祝新的胜利，为当地贵族们修建了一座看似清真寺的教堂。值得注意的是，科尔特斯在涉足该地区的时候习惯于将遭遇到的当地神庙统称作清真寺。*13* 王室礼拜堂的主体建筑在新西班牙也有几座能与之相提并论的同伴，不过与主体建筑相配套的宽阔广场在新西班牙的数量要远远更多。这些广场全都配备角落礼拜堂（capillas posas）充当敬拜游行的中转站，部分原因在于广场很适宜露天崇拜活动的举行，活动当中会举行拉丁语礼拜仪式，而参与人群当中的许多人或许都没有接受过洗礼。这样的庭院在基督教西班牙没有确切的先例，但却会使人回想起西班牙朝圣者所熟知的另一座伊斯兰教建筑，也就是耶路撒冷的阿克萨清真寺。当时人们普遍认为这座建筑就是所罗门圣殿。因此王室礼拜堂及其庭院所传达的第二条消息可能是这样的：人们应当在乔卢拉为一个全新的基督教民族修建一座新耶路撒冷——就在十六世纪四十年代众多欧洲人灵魂流失到新教阵营的此时此刻。*14*

西班牙在南美的传教基调很快就从圣战蜕变成了世界末日。来自伊比利亚半岛的方济会修士特别容易投身于1500年左右笼罩欧洲南部且方济会长期以来大力培植的千禧年热情。他们相信自己生活在末世，所以向新民族传播福音的任务也越发迫切（盖提纳拉首相并不是唯一一个将查理五世当做天选帝王的神职人员）。在新西班牙大部分地区出现了一套全新的棋盘布局乡镇定居点模式——又是理想计划当中的完美耶路撒冷——每一个村镇都以教堂为中心。这套模式以老欧洲体系结构当中前所未有的风格重新绘制了中美洲地图，而他所涉及的社会工程学则将宗教关切与世俗关切密不可分地结合在了一起。*15* 当时的神职人员们绝对没有考虑过要为基督教制定与其他世界性信仰长期共存的策略，基督教的竞争对手们在“新世界”的生存空间并不比在西班牙本土更宽松。当神职人员注意到阿兹特克宗教与基督教之间的有趣类似之处时——例如显而易见的十字标志或者关于神灵由童女所生的信仰——这些相似之处并没能激发他们启动信仰间的对话。对于他们来说，这一切不过是撒旦为了抗拒迫在眉睫的上帝二次降临而用来戏弄并欺骗上帝教会的手段。*16* 末世热情与多明我会对于合法性的关注结合在了一起。由于多明我会像维多利亚一样否认教皇有权在1493年授予在新世界进行现世征服的权利，他们不得不强调教皇在新世界传播基督教福音与驱逐撒旦方面做出的贡献，从而为教皇张目。然而，有时他们摧毁宗教当中魔鬼特质的迫切冲动也会影响基督教信息的传播：急于废止太阳崇拜的教士们却将太阳的意象纳入了圣餐礼。其结果之一似乎是影响了整个特伦特路线天主教世界的风格创新，这就是所谓的圣体皓光（eucharistic monstrances）。陈设的核心是用来展示圣体的容器，一圈密密麻麻的金色光线向四周发散开来。好几件现存最早的实例就是在西属新世界制造出来的，后来又返销回了欧洲。早在反销旧世界之前，圣体皓光在美洲就已经很流行了。直到今天这件陈设仍然是特伦特路线天主教当中最易识别的符号。*17*

从十六世纪三十年代开始，教士对于土著崇拜的态度越发强硬起来。尤卡坦的玛雅人在1541年和1546年之间发动的主要起义以一切西班牙事物为目标，包括天主教。他们针对西班牙定居者的野蛮报复自然招致了同样残酷的镇压。1562年，方济会传教士在尤卡坦半岛发现一部分皈依信徒还在继续偷偷举行征服前的宗教仪式。他们会将旧神的小型神像埋在十字架脚下，这样一来就可以公然敬拜旧神而不至于露馅。这个发现已经够糟糕了，但更加过分的是关于人牲祭祀的传闻，其中有些案例的杀人方式居然还是十字架钉刑，纯粹就是针对基督教庄严圣周的讽刺与亵渎。方济会的当地负责人迪亚哥.德兰达成立了一座宗教裁判所，发动了一场针对当地土著的审讯和酷刑运动。一位新任命的主教被这股狂野的热情吓坏了，于是赶紧剥夺了德兰达的权威并且制止了他所掀起的暴行，但是玛雅人已经付出了惨重的代价。*18*

这些令人失望的事例致使西班牙神职人员极大地限制了自己对于当地人的信任。土著可能成为礼拜仪式当中的助理——例如传道员（catechists），圣器守司（sacristans），领唱员（cantors）与乐师（instrumentalists），但绝不能担任主角——成为教士。一开始土著人甚至都不能加入教团。进天主教教会进入新文化圈之后总难免遭遇到的问题也开始浮现出来：神职人员强制独身制度。尽管反宗教改革使得这项制度重新焕发了生机，但是对于世界上的大多数文化中来说，终生独身都是个十分非主流的理念。直到十八世纪，非基督教宗教活动在在西班牙人控制下绝迹很久之后，才有相当数量的原住民成为教士。*19* 在整个十六世纪期间甚至有人十分严肃地讨论是否应当禁止参加弥撒的土著人领取圣体——毕竟，欧洲平信徒们每年也仅仅领受一次圣体，而这些化外蛮夷根本够不上完全的基督徒。*20* 在南美洲，首先在葡萄牙统治下的把戏，其次在西班牙统治的东南部地区，耶稣会士几乎就像对待儿童那样对待这些出身于游猎采集部族的皈依者，组织他们居住在大型定居点或者说“保护区”（Reductions）之内，保护他们不受其他殖民者的贪婪剥削，但是领导权从来都完全掌握在善心的欧洲人手里。耶稣会在1767年被强行驱逐出美洲，将没有任何领导经验的当地人撇在了身后。精心设计的保护区迅速陷入了崩溃。唯一的例外是玻利维亚，当地的所谓纯西班牙血统克利奥尔人（Creoles）教士设法在耶稣会离开之后继续了类似的工作。*21*

在这个框架内，教会的确在相当程度上将基督教与教会允许存在的本土文化结合在了一起。自然，行乞修士与耶稣会士们要用自己接触到的当地语言开展工作，特别是因为他们不愿向当地人教授西班牙语，以免他们受到其他殖民者的不良影响。宗教改革当中的新教徒也坚持使用地方语言，但是双方的侧重点完全不同。新教徒要求用地方语言翻译圣经，但是对于特伦特路线天主教来说，即便是地方语言布道也赶不上捍卫告解圣礼的可靠性那样重要：许多人认为教士通过译员来听取告解是对圣礼的嘲讽。随着传教士用当地语言开展工作，他们往往会为了省事而向某些当地语种授予一定特权，比方说在新西班牙选择了此前的当地通用语纳瓦特尔语。有时他们会向这些语言当中引入一批拉丁语神学术语，例如表示灵魂的anima——纳瓦特尔语当中可以指代“灵魂”的概念实在太多，因此使用任何当地词汇来指代灵魂都太过冒险了。不过教士们也认识到过多的借用词汇会造成教牧方面的问题，所以一份十七世纪早期的听取告解指南建议教士们与忏悔者交流时使用专门经过挑选的纳瓦特尔语词汇来指代地狱，比方说Mictlan（死者之地），更生动的表述还有Atlecalocan （没有烟囱的地方）或Apochquiahuayocan （没有排烟道的地方）。*22*

最重要的是，传教士意识到，在征服和瘟疫造成的创伤之后，他们必须证明他们的新宗教能带来喜乐与庆祝。他们经常把他们的教义问答编成歌曲，就像耶稣会的方济各.沙勿略在印度将教条编成可供背诵的诗句一样。这些举措使得教堂里传来了充满活力的土著传统音乐，许多神职人员还鼓励当地人跳舞，甚至在教堂之内跳舞。在大量的新建教堂当中，反宗教改革外向张扬的艺术与建筑风格与土著艺术传统兴高采烈地融合在了一起，并且创造了一批天主教世界当中最奢华的纪念建筑。*23* 。天主教节日很快就被同化成了当地社区的庆祝日。在征服之前的当地贵族阶层得到保留的秘鲁，有些印加贵族会将自己的女儿送进修道院学校，从克利奥尔修女那里接受良好的西班牙语教育。不过在基督圣体节或类似的日子，参加圣餐礼游行的贵族们还是会自豪地穿戴安第斯传统服装与纹章，借以强调自己在土著社会内部的特权地位。*24* 西班牙福音传播活动在南美的长期成功使得天主教教会成为了本土文化必不可少的组成部分以及当地土著民族与南欧文化之间的纽带。除了教会的圣礼生活之外，此类活动的一大部分都是由传道员维持的，他们是土著或者混血平信徒，尽管没有任何主持圣礼的权利，但却致力于向自己的社区复述自己从神职人员那里学到的信仰知识。这是全新的现象：传道员的重要性在中世纪欧洲教会甚至中世纪早期传教活动中都几乎没有先例。

在墨西哥，瓜达卢佩圣母在国家身份认同当中的核心地位集中体现了上述做法所催生的地方语言文化。据说有一位起了个西班牙名字叫做胡安.迭埃戈的阿兹特克平信徒皈依者曾经见识过圣母显灵。随后迭埃戈向自己的主教报告了这番经历，结果他正说着话的时候，圣母的形象就奇迹般地在他的斗篷上浮现了出来。这件印有圣母图像的斗篷至今依然供奉在瓜达卢佩-伊达尔戈的圣祠里。这座安静的山坡据说是1531年圣母显灵事件的发生地点，只不过如今四面蔓延的墨西哥城已经把这里吞没了。书面形式的瓜达卢佩圣母传统充其量也只能追溯到一位名叫米格尔.桑切斯（Fr Miguel Sanchez）的教士在1648年的著作，但是这一点根本妨害不了圣母显灵的影响力。这个传说完美地将新老拉美文化结合在了一起——瓜达卢佩这个地名其实来自阿拉伯西班牙的一座玛利亚圣祠，但是见证圣母显灵的幸运儿却是当地人。而且这个地名听起来还很方便地与纳瓦特尔语当中一位女神的名号—— Cuatlaxopeuh，“脚踩毒蛇之女”——十分相似。最近一项关于这场“奇迹”的研究凸显了克里奥尔神父桑切斯的叙事成就。他在思考瓜达卢佩奇迹的时候汲取了希波的奥古斯丁以及大马士革的约翰这两人的思想。身为路德和加尔文的宗教改革运动的源头，奥古斯丁在这里又点燃了一位墨西哥教士的想象力。这一点对于他来说可谓是非同一般的致敬。

伊比利亚美洲地区的基督教可以依靠殖民地政府的官方支持（尽管殖民地执政官还有大量其他问题需要处理，因此传教事务难免遭到掣肘）。但是基督教在亚洲或非洲等地却没有这种便利。此外由于千百年来亚洲和欧洲之间始终接触不断，欧洲人也不能依靠疾病来削弱亚洲的主要帝国。在这里葡萄牙人是主要的欧洲天主教强权，即使在在1580年西班牙的腓力二世获得葡萄牙王位的时候，葡萄牙的虚弱依然意味着基督教在亚洲的传教活动很难得到或者根本得不到军事力量的支持，特别是在印度与中国这样远比葡萄牙人力量更强的本土帝国尤其如此。葡萄牙当局只有在小片飞地当中才能行使真正的控制权，例如设在印度果阿的堡垒要塞。也只有在这里他们才能效仿西班牙人创造的纯色基督教文化——不过拿“纯色”这个词来形容冲动冒失的反宗教改革巴洛克风格果阿殖民教堂倒是未必合适。这批教堂当中包括迄今为止亚洲最大的天主教教堂。葡萄牙人的宗教言辞总有忽视政治现实的倾向，而葡萄牙教会当局则经常给非葡萄牙的其他欧洲传教士们找麻烦，坚称保教权向自己授予了文化与宗教方面的至高管辖权：果阿大主教也就成为了环太平洋天主教教会的一把手。

一旦走出这些不甚舒服的欧洲统治区域，天主教在亚洲就只能凭本事安身立命了。他们的活动区域往往曾经一度经历过成功的传教活动以及随后的逐步凋零。在广大亚洲人口当中，基督教唯独在菲律宾群岛（这里是以腓力二世命名的西班牙殖民地）才最终确立了结实的立足点——但是这个特例只是对于一般原则的证明。就像在美洲一样，奥古斯丁派的行乞修士在菲律宾领导传教工作的时候也能获得殖民当局的强大军事支持。事实上，马尼拉的主教职位一开始从属于千里之外太平洋彼岸的新西班牙大主教区，因为菲律宾殖民地与马德里本土政府的绝大部分联系都要经由新西班牙进行中转。这个第一眼看上去有些古怪的联系很好地体现了菲律宾传教活动与西班牙美洲传教经历的相似性。

对于传教士来说，在缺乏军事后盾的前提下介绍基督教信息是一个相当大的问题。这批传教士基本上要么是耶稣会士，要么是行乞修士，此时他面临着为数众多的亚洲民族与古老微妙且充满自信的文化，而且往往对于西方人能否提供任何有价值教诲抱有深切的怀疑态度。印度的穆斯林统治者与印度教精英难免会本着看戏不怕乱的讥讽态度审视基督教新来者与源自叙利亚的二性论“马.托马”教会（Mar Thoma）之间你死我活的关系。葡萄牙人蔑视他们眼中的教派分裂者或者异端基督徒，并且在他们的教会当中挑起了一轮又一轮的分裂和争端。在当地人眼里，这种行为实在算不上对于基督教兄弟之爱的有力演示。天主教徒烧毁了古老的二性论基督教图书馆，偶尔还会烧死几位二性论异端。此外天主教神职人员一开始并没有意识到印度传教工作面临着一项长期性的阻碍：印度教教徒皈依基督教之后就会自动失去种姓。因此传教士在种姓制度最低阶层人群当中取得了最显著成功也就不奇怪了（尽管还有必要说明一点：没有任何迹象表明在过去几百年间为自己确保了较高种姓地位的马.托马基督徒曾经接触过这一群体）。

有一个基督教的成功故事理应得到更广泛的传播，因为这个故事对于基督教在亚洲非洲传教工作的未来成功有着尤为显著的意义。若昂.达克鲁斯（Joao de Cruz）是一个皈依基督教的原印度教商人，1513年他在里斯本获得了新的葡萄牙语名字。为了平复岌岌可危的财务状况，他来到印度南部的渔人海岸进行贸易。当地采珠人（Paravas或Bharathas）的不幸遭遇令他大为触动。这些人曾经也是特权种姓阶层，但是在一次失败的叛乱之后，当地统治者与他们的阿拉伯商人盟友一起将他们推向了穷困潦倒近乎灭绝的境地。见此情景，达克鲁斯随即建议采珠人向葡萄牙人寻求保护——这也自然意味着归附基督教。据说到头来总共有两万名采珠人接受了洗礼。*26* 因为采珠人习惯随着四季变化在广阔区域内往返迁徙，他们将自己对于新信仰的热情传播到了马纳尔湾另一边的锡兰（今斯里兰卡）。即使当新教荷兰人在1658年攻占锡兰并且出于宗教改革欧洲特有的宗教偏见在自己的控制范围内系统性地压制天主教徒，当地天主教依然秘密坚持了下来。到了十八世纪中叶，荷兰人困惑而又愤怒地发现，锡兰的天主教徒数量居然比有荷兰归正宗教会成员人数还多，尽管后者得到了官方的扶植。荷兰统治结束时，归正宗教会也随之倾颓，而天主教教会却依然健在。*27* 这位亚洲次大陆当地人所采取的举措表明，由欧洲人启动与运作的传教活动会随着他们的维持能力而同步地兴衰浮沉，而本土居民构成的传教基础却没有这个问题。

1542年，依纳爵.罗耀拉的早期耶稣会同伴方济各.沙勿略开始了为期十年且成果丰硕的亚洲传教之旅。此后耶稣会士才开始逐渐积蓄力量。现在耶稣会当中出现了一种与伊比利亚美洲传教活动十分不同的全新态度：世界其他信仰可能也有一些价值，也能反映上帝的目的，因此值得花费气力来了解印度的文化，语言和文学。这种态度与耶稣会在欧洲对待新教的立场可谓相去甚远，不过异端本来就比其他信仰更加危险。这一主张也得到了以下事实的证明：正是这位沙勿略当初将葡萄牙皇家宗教裁判所引入了果阿，旨在对付马.托马基督徒，虽然这个机构的第一批受害者之一是一位来自葡萄牙的犹太裔“新基督徒”。这一点很有伊比利亚经典风格。*28* ：

意大利耶稣会士罗伯特.德.诺比利（1577年-1656年）在印度进行了最大胆的实验。他采取了前所未有的步骤，在印度南部模仿起了高种姓印度人的生活，还穿上了在印度只有圣人才能穿的礼服。他流利地掌握了恰当的语言，并且特别留心地向布道听众们指出他不是Parangi （葡萄牙人）。尽管摆出了这套排场，高等种姓的印度教徒仍然倾向于无视他。但他的策略的确在低种姓群体当中为他确立了宗教上师（guru）的地位。葡萄牙当局激烈反对诺比利的做法，但最终还是于1623年在罗马打输了官司。诺比利在纷争期间发回欧洲的报告是西欧对于印度教和佛教的最早期认真记录的组成部分。日后天主教教会在印度南部泰米尔国家所取得的任何成功都完全得益于诺比利和他的意大利继任者，但他们的工作在十八世纪遭受了当地穆斯林统治者的严重迫害，此外南美的耶稣会对于他们的做法一般也采取压制态度。*29*

实际上诺比利的做法是效仿了耶稣会在中国这片广大传教地区施行过的先例。面对着当时世界上最强大的帝国之一，葡萄牙在这里的影响力更加弱小，甚至还不如在印度的时候。*30* 中国人并不特别热衷于大规模对外交往，甚至对于贸易都不感兴趣。而且中方的强大军力也使得葡萄牙人无法在澳门这块弹丸大小的贸易飞地上复制果阿的强制改宗政策。耶稣会士很快决定传教士必须适应中国习俗。这个决定意味着大量的快速自我教育。第一位伟大的耶稣会传教士意大利人利玛窦在1582年初到中国之时穿了一身佛教僧袍，当时他并未意识到中国社会的话语权主导者多么鄙视佛教僧人。*31* 当地人指出这个错误之后，他和他的耶稣会同事们转而装扮成了儒家学者并且留起了长须。他们决定向当地人表明，在这种深切崇敬学术的文化当中（他们自己自然十分赞成这种精神），他们的学识也是值得尊重的。早在之前几十年，耶稣会就在欧洲建立了一套学院网络并且积累了大量教育经验，因此耶稣会传教士们在学术方面颇有优势。1647年，有一位葡萄牙裔耶稣会成员做了一个军事气息颇为浓厚的比喻：耶稣会开设的学院就好比“装满天国兵士的特洛伊木马，每年都会培养众多的灵魂征服者”。他还有些顽皮地声称，耶稣会针对传教士的长期训练难免让人想起博物学家普林尼认为大象胎儿要在母象子宫里孕育两年才会出世的说法。大象与耶稣会传教士的孕育时间之所以如此漫长是为了一降生就做好战斗准备并且将其他所有生物全都吓得魂飞魄散。*32* 耶稣会士在数学、天文与地理方面的造诣的确为中国的上层阶级留下了深刻印象，耶稣会士也通过这些专业技能颇为光荣地在皇帝宫廷里挣得了一席之地，甚至还接手了帝国历法的改革——但却没能赢得大量信徒。

耶稣会很喜欢强调他们在中国宫廷当中的荣耀地位，但是这种做法难免掩饰了基督教追随者数量增长的真正原因。这些信徒的社会构成与皇帝身边的显赫人物可谓相去甚远。到了十七世纪末，中国的传教工作达到了成功的巅峰，信众人数大约达到了二十五万——倒也算得上是一桩非凡的成就，尽管就像在印度一样，这个数字与当时中国总人口相比依然不过是九牛一毛而已。*33* 但是当时全中国总共只有七十五名教士，而且他们还面临着语言不通的巨大困难：比如（耶稣会在美洲已经遭遇了这个问题）在这种情况下如何听取告解呢？在这种情况下，耶稣会采取了一项非常有效的措施，即激励当地非神职人员担任领导。这些当地教会领导人既包括美洲传统模式的传道员，又包括所谓的“中国受贞女”（兴许是受了乌苏拉修女会的启发）：她们的身份是普通教众，一方面终生独身，但同时仍与家人同住并且面向妇女和儿童进行讲道。尽管在华神职人员的人手缺乏情况变得越发严重，尤其是在1724年雍正皇帝下令驱逐外国教士之后，但是这项措施依然将中国的传教工作延续到了十九世纪。如果说反宗教改革欧洲的趋势是神职人员对于教众生活获得了越来越多的控制权，中国的大环境则始终推动着平信徒的活动——十八世纪中国天主教在朝鲜半岛的分支传教活动同样显示了这一点。*34*

就像在亚洲与非洲其他地区一样，葡萄牙对于非葡萄牙裔神职人员的怀疑阻碍了天主教在中国的传播。此外还出现了更严重的问题。十七世纪三十年代方济会与多明我会从菲律宾来到中国的之后针对耶稣会竞争者发动了凶狠的攻击，并且在传教政策的重大问题上屡屡发难。怀揣美洲传教经验的行乞修士们与中国本土宗教进行了全面对抗，与耶稣会士对待中国人生活方式的态度形成了激烈反差。他们特别反对敬拜孔子与家族先祖的传统仪式，甚至还公开宣称已故先皇正在地狱里忍受烈火烧身。十七世纪九十年代，法国人（其中包括许多同情所谓“詹森主义”的法国耶稣会士）成为了中国传教圈子里举足轻重的存在。仗势压人的他们同样反对弹性传教策略。这场所谓的“中国礼仪之争”甚至影响到了远在欧洲的罗马。经过了漫长的斗争之后，连续两任教皇在1704年与1715年谴责了祭孔与祭祖仪式 。西方基督教理解与适应另一种文化的第一次重大努力就这样遭受了深刻的重大挫折。考虑到整个事件的来龙去脉，1724年雍正皇帝的反应如此愤怒也就不奇怪了。*35*

葡萄牙以亚洲或非洲基地为立足点所发动的任何一场起初取得非凡胜利的传教活动最终几乎都遭到了毁灭性的失败。基督教在日本的活动就是这方面最极端的例证。*36* 沙勿略和他的耶稣会士同伴们早在1549年就抵达了日本，此时距离葡萄牙人首次造访日本仅仅过去了七年。此后耶稣会一直统御着日本的传教工作。他们很快就取得了成果：到了十六世纪末，大约有三十万日本人皈依了基督教，其中耶稣会坚定且富有想象力地迎合日本风俗习惯的作法也起到了不小的作用。从一开始，耶稣会对待日本文化的态度就十分认真。沙勿略曾经断言“与世间诸国相比，日本人尤其愿意接纳我们的神圣信仰”。他建议耶稣会多多招徕低地国家与德国的会士前来日本传教，因为他们更能适应寒冷天气，因此工作起来也更有效率。意大利耶稣会士范礼安曾经设想过组建一支日本本土人员教士队伍。还有一位名叫加斯帕.科埃略的葡萄牙人，到1590年为止他已经在日本招募了七十位初学生。此人尤其重视贵族和武士的儿子，因为这些人在日本社会很受尊重（他的同事们对此采取了更谨慎的态度并且限制了他的举措）。*38*

尽管在传教方面取得了成功，耶稣会士们却在政治方面陷入了致命的纠葛。无论是葡萄牙贸易政策还是日本内政对于他们来说都暗藏杀机。葡萄牙贸易的主要支柱是他们所谓的“大帆船”（Great Ship），每年都会满载金银块与奢侈品往来于葡日两国之间。耶稣会不仅投资大帆船借以支持耗资不菲的传教工作，同时也鼓励这些船只尽可能地多造访几个日本港口，从而激发当地人对基督教的兴趣。传教士和商人有幸在最恰当的事件到达了日本。当时日本正处于割据状态，许多封建领主都将基督教视为吸引葡萄牙贸易并且进一步实现各自政治目标的有用手段。这其中特别值得一提的势力是强大的德川家族，他们起初也曾鼓励过传教活动。但是到了1600年，德川家族已经扫清了所有政治对手，因此不再将基督教视为方便法门，而是将其当成了麻烦甚至威胁。他们的态度转变并非全无理由：菲律宾之所以相对容易地落入西班牙王室的控制之中，正是因为奥古斯丁派的行乞修士早在腓力国王的战船与士兵到来之前就通过传教活动在菲律宾群岛开展了大量前期准备工作。

方济会行乞修士在1593年抵达日本并且建立了自己的一套传教工作，结果导致的事态的进一步恶化。早在耶稣会在中国引发争议之前，这批方济会传教士就对日本文化采取了激进的否定态度，致使他们当中相当一部分人被钉死在了十字架上。十七世纪初期，德川幕府将欧洲人全部驱逐出了日本，只保留了一个遭到严密管制的贸易点。*39* 然后德川幕府就发动了一场基督教历史上最野蛮的迫害活动。幕府政权对于日本基督徒的镇压也得到了新教荷兰的军事援助。当时荷兰人正在竭力破坏葡萄牙人在东亚地区的势力，因此毫无顾忌地与天主教耶稣会士以及行乞修士作对。尽管本土信众展示了非凡的英雄主义，但是日本教会还是沦为了人数稀少且欠缺教诲的残迹。两百多年来日本教会一直秘密地苟延残喘，直到十九世纪五十年代之后欧洲人使用武力打通日本国门并且大为惊讶地重新发现他们为止。欧洲人随即废止了日本官方的“踩踏基督”作法，即强逼涉嫌信仰基督教的嫌疑人踩过基督或圣母的绘像，从而迫使他们弃绝基督教。人们常说殉道者的鲜血是教会的种子，不过日本的迫害活动却提供了难以回避的反例。*40*

基督教在非洲的传教工作也同样基于葡萄牙贸易点以及与地方当权派的联系。就像在日本一样，非洲的传教活动也在当地精英阶层当中取得了一定的成功。甚至有人曾经在长期人手短缺的刺激下试图建设一支土著神职人员队伍：与美洲的情况截然相反，非洲的气候和疾病生态对于大多数欧洲传教士来说都是致命的。葡萄牙人在西非海岸建立的第一批要塞之一是埃尔米纳的圣乔治堡，位于今天的加纳。这里的殖民者进行过一次早期的所谓本土化尝试。要塞里有一尊圣方济各的木质雕像。由于受到当地湿热气候的浸润，雕像的脸和手变成了黑色。总督趁势宣布发生了奇迹：通过与当地人打成一片，圣方济各已经表明自己成为了当地人的主保圣人。*41*

然而圣方济各的青睐并不能抵消欧洲基督教非洲传教活动的致命弊病，即其与葡萄牙奴隶贸易之间的勾结。当地统治者在非洲内陆围捕了数百万人，并且将他们押往葡萄牙人的要塞，由此出发前往大西洋彼岸，借以维持美洲的种植园经济。这批黑奴为伊比利亚美洲帝国的种族万花筒引入了第三种元素。葡萄牙语巴西人占当地人口最多数——三个世纪以来大约在三百五十万人左右——但自从十六世纪后期开始，葡萄牙人就不得不肉痛地与英国和荷兰分享黑奴贸易，成千上万名黑奴就此流落到了北美新教殖民地的种植园。*42* 西班牙人对于黑奴船运行业并不太积极，但他们的殖民地种植园离了黑奴同样支撑不下来。

令人沮丧的是，正如我们在上文中讨论巴托洛梅.德拉斯.卡萨斯所指出的那样，进口非洲黑奴起初在一定程度上仅仅是保护美洲土著免受剥削的权宜之计。大部分神职人员都没有意识到这种做法意味着何等深重的道德灾难。当时的流行观点认为将黑奴从非洲运到美洲是拯救他们摆脱异教黑暗境地的善举。墨西哥城大学里有一位名叫巴托洛梅.阿尔沃诺斯的方济会会士，此人在1571年出版了一本关于合同法的著作。这书中他眼光敏锐地谴责了上述论点，并且夹枪带棒地评论道：“我不相信人们能够证明，根据基督的律法，可以通过肉体的奴役来换取灵魂的自由。”*43* 他的言论在当时应者寥寥：主流传教士往往还是只关心灵魂不关心肉体。十七世纪早期的西班牙领地上只有两个黑奴引入点，卡塔赫纳（今哥伦比亚）就是其中之一。两个特立独行的耶稣会士，阿隆索.桑多瓦尔和佩德罗.克拉弗，花了几年时间在极其恶劣的条件下面向刚刚活着横渡大西洋来到码头的西非黑奴进行布道。耶稣会的事工活动有一个很说明问题的细节：他们会为洗礼仪式提供大量的清凉饮用水。绝望而感激的黑奴自然更加容易接受基督教的信息。

在当时的具体环境下，他们的教牧工作勇敢地反抗了主流文化并且在殖民者群体当中激起了切实的反对。他们首先会向处境悲惨的黑奴灌输负罪感（特别是在性犯罪方面），然后就督促悔罪者们悔过自新。但是与西方基督教文化集体犯下的滔天大罪之一相比，这些耶稣会士规劝受害者悔罪的努力实在是怎么看怎么别扭。*44* 他们还令人无语地尝试适应体系，打算横跨大西洋前往贩奴航线的起点为黑奴们进行洗礼。位于今天安哥拉的洛安达城是西南部黑奴离开非洲的主要集散点，城内神职人员的主要工作就是在启程之前为他们施洗。直到十九世纪七十年代，在英国人宣布英国领地废除奴隶制且葡萄牙人正式跟进之后四十年，葡萄牙的洛安达主教依然习惯于整天端坐在码头内部的一张大理石椅子上，在俘虏们启程跨越大西洋之前主持洗礼仪式。*45*这样一来，大众传教活动在非洲受阻或者基督教受到当地人鄙视也就不奇怪了。

天主教基督教最有前途的举措并非葡萄牙枪炮强令的产物，而是源自当地人的赞助：在中非的刚果大西洋王国有一位名叫姆本巴.恩金格（Mvemba Nzinga）的统治者，此人成为了一位狂热的基督徒并且采用了阿方索一世这个葡萄牙语名字。他很欢迎伊比利亚教士，还在一番操作之后使得自己的一个儿子在1518年的葡萄牙领受了主教圣职。他在刚果境内开设了葡萄牙语学校，建造了一座恢弘的内陆大教堂城市圣萨尔瓦多充当首都。人们将他称为“非洲教会历史上最伟大的平信徒”。*46* 直到十八世纪他的继任者都将天主教奉为国教，还与国内贵族一起建设了一个真正的土著教会。这个教会的治理总是麻烦不断。刚果国王始终与葡萄牙人龃龉不断，因为葡萄牙人总想利用保教权来自行任命主教：这一点限制了非葡萄牙裔欧洲神职人员的到来，严重阻碍了本土神职人员队伍的建设，还将人们的注意力吸引向了官方基督教与奴隶贸易的的纠缠。十七世纪的刚果君主曾经欢迎过一批意大利嘉布遣会传教士（当时葡萄牙人正忙着与荷兰作战），这些人对于奴隶贸易竭力表示了抗议。1686年，他们从罗马宗教裁判所获得了一份前所未有的针对奴隶贸易的谴责，远远早于任何新教官方行动或主张。*47*

然而尽管做出了如此夺人眼球的象征性宣判，直到法国大革命之前教皇在地中海内出行乘坐的桨帆船却依然由奴隶驱动，其中一部分奴隶也的确来自奴隶市场。随着嘉布遣会的怒火遭到无视，奴隶贸易继续颠覆着中非社会。刚果于十七世纪陷入了政治混乱，天主教教会的官方机构也随即瘫痪。*48* 就像在伊比利亚美洲和中国一样，教会生活的存续依赖于当地传道员。这些人一方面可以依靠自己的葡萄牙语知识与留守当地的欧洲神职人员进行沟通，另一方面也能在自己的同胞当中延续他们所知道的基督教信仰和实践，尽管他们并不一定会刻意避免圣礼的形式。这种模式将会在十九二十世纪的非洲再次得到蓬勃发展。正是这套模式维持了非洲最早的本土天主教，还富有创意并广受欢迎地将基督教与多种当地宗教结合在了一起。 1700年左右非洲接连出现了两位女先知：在她们看到的异象当中有一个显著的重要因素：天堂有令，毁坏的圣萨尔多瓦应当得到重建。第二位女先知名叫唐娜.贝特丽兹.金帕.维塔（Dona Beatriz Kimpa Vita），她将嘉布遣会十分爱戴的圣徒帕多瓦的安多尼当成了自己的榜样。1706年，现已支离破碎的刚果境内某个割据国王烧死了她，但她指明了非洲基督教的未来力量之源：根据自己的意愿随意解读欧洲基督教训导并以此为基础建立起来的独立非洲教会。*49*

事实证明，埃塞俄比亚的古老一性论基督教文化并非由欧洲人期待当中对抗伊斯兰势力的盟友普雷斯特.约翰领导。实际情况完全与预期相反。十六世纪四十年代，一支葡萄牙远征军付出了惨重的伤亡代价之后帮助埃塞俄比亚王国抵挡住了一场伊斯兰圣战，击败了富有魅力的穆斯林统治者艾哈迈德.加齐（Ahmed Granj）。此人的兵锋差点就彻底消灭了埃塞俄比亚及其教会。因此语拉丁基督教一开始很可以借助埃塞俄比亚方面的善意；的确，西方文学当中第一个正宗的非洲声音之一就来自埃塞俄比亚驻葡萄牙大使。1540年，一位名叫达米奥欧.德.哥伊的葡萄牙人出版了一份广受欢迎的拉丁语埃塞俄比亚国情简介，书中也包括了大使对于故乡教会的描述。*50* 然而其后的耶稣会士全然没有利用好这份优势，而是凭着一腔热情在埃塞俄比亚到处乱撞，尽管这种做法可能使得他们成为了第一批看到青尼罗河源头的欧洲人，比起苏格兰探险家詹姆斯.布鲁斯还要早一个半世纪。*51*

当时天主教与新教徒的战争在传教工作当中制造了一个盲点。正如对待印度二性论基督徒的态度一样，耶稣会只想着如何与印度教、神道教或儒教之类的其他世界信仰打交道，对于当地基督教教友的习俗却没有做好思想准备。比方说埃塞俄比亚的浸泡式公共洗礼要求教士与受洗人都要赤身裸体，这种做法着实将耶稣会吓得不轻。伊比利亚半岛的文化战争也在这里得到了致命的重现：耶稣会猛烈批评了他们眼中埃塞俄比亚东正教教会的犹太化悖逆之举——例如庆祝安息日，男性割礼，不吃猪肉等等。最终怒不可遏的埃塞俄比亚人发动了报复，野蛮地驱逐了全体耶稣会士，还处决了他们当中的几位，随后在十七世纪三十年代又大张旗鼓地重新主张了正宗埃塞俄比亚神学与习俗（其中恐怕也少不了一点点创新）。传教士在身后留下了许多逗人遐想的地中海风格教堂遗址，还吊诡地为埃塞俄比亚艺术主题留下了大量全新造像主题：头戴荆冠的基督，欧式构图的圣母与圣子，甚至还有源于阿尔布雷特·丢勒版画的装饰图。很显然埃塞俄比亚人更喜欢耶稣会的绘画而非神学教导。*52*

所以非洲人在与西方基督教的对抗当中作出了自己的选择。甚至广泛遍布于美洲各地的西班牙与葡萄牙（以及日后的法国）种植园当中，在表面的选择权被夺走之后，他们依然做出了自己的选择。黑奴们将一整套宗教信仰与实践的集体记忆带到了美洲。在十六十七世纪，奴隶主会特别留心将同一族群的奴隶隔离开来。但是到了十八十九世纪，奴隶贸易受到了越来越多的限制，这种做法也变得越来越困难，非洲特定地区的族群也就越来越完整地来到了新世界。鉴于贝宁和尼日利亚地区的战乱向沿海奴隶市场输送了大批俘虏，西非宗教在黑奴群体当中就成为了主流。西非宗教在很大程度上与故乡与族群捆绑在一起，现在这两者都已经失去了，因此西非宗教的大部分内容也很难维系下去。于是祖先崇拜遭到了其他信仰的取代。天主教包围着被贩卖到新世界的人们，他们也很自然地从天主教当中为自己所熟悉的神祇借来了新的荣光。天主教教会允许黑奴组织兄弟会。就像在天主教社会当中的其他地区一样，兄弟会的生活未必这么容易就会受到官方控制。这种天主教次级结构以改良主义的方式将其他多种灵修活动的记忆建设性地焊接到了一起，各种新宗教与各种身份认同也随之涌现出来。这些彼此多有重叠的新宗教当中包括法属海地的巫毒教（Vodou），葡属巴西的康多拜教（Candomble），西属古巴的萨泰里阿教（Santeria）等等。反过来，美洲的合成宗教也滋养了非洲本土宗教；这也是跨大西洋人口贩运的组成部分。*53*

萨泰里阿教这个名字本身就很能说明问题。因为就像许多其他基督教标签一样，这个名称一开始也是一种侮辱或者说居高临下的称谓——如果要为Santeria这个西班牙语单词生造一个对等的英语词汇，大概应该是“saintery”——但现在这个名字已经成为了一个值得骄傲的标签，这个标签背后的宗教就像许多伊比利亚-非洲合成宗教一样，在构建之初就十分务实。萨泰里阿教可能是所有合成宗教品种当中最接近天主教的一支，所以在古巴天主教当中很难将教区教堂里的天主教活动与萨泰里阿教区分开来。鉴于萨泰里阿教无孔不入的影响力，我们也无法获取关于萨泰里阿教教徒具体数量的统计结果。对于黑奴们的兄弟会来说，将圣徒当做保护伞的的好处在于圣徒可以替代西非的神祇等级。在非洲约鲁巴人的崇拜体系当中，地位最高的是创世神奥罗伦（Olorun）（这位神灵实在太过强大，以至于根本不关心鸡毛蒜皮的人类事务）。比创世神低一等的是次神或者说奥里沙（orishas），这些非洲宗教当中的次级神祇与所有人类活动都脱不开干系，而且每个人天生都会与一位奥里沙联系在一起。而在天主教实践当中，每位信众也完全可以选择一位专属个人的主保圣人。这样一来在两个世界的圣者之间寻找相容特质也就顺理成章了。圣母玛利亚在天主教教堂内部可谓躲也躲不开，因此将她那无所不在的形象与泰诺人的女神阿塔拜伊（Atabey）或者约鲁巴人的次神奥舒（Oshun）与耶玛娅（Yemaya）混同为一体也是水到渠成的做法。在古巴，身为全国主保圣人的圣母从未遇到过任何竞争对手。*54*

如果不考虑这种身兼二职的情况，我们恐怕很难解释为什么圣芭芭拉会在古巴教堂的祭台和绘画当中如此广受欢迎。就传统而言，圣芭芭拉与雷电关系紧密，后来又与火药拉上了关系。因此她可以替代掌管雷霆的次神山高（Shango）。尽管山高是男性，还是一个臭名昭著的花花公子，但是这位神祗的确有过男扮女装的经历。有一次他与自己兄弟奥岗（Ogun）的妻子欧雅（Oya）通奸，并且在事后假扮成欧雅的模样从而逃过了奥岗的怒火（我们只能想象黑奴信徒们在传道教士赞许的目光下点燃香烛的时候会怎样回想起这个令人忍俊不禁的场面）。根据另一套不那么出格的设定，圣芭芭拉与欧雅完全就是一体。*55* 同样令人惊讶的是，圣帕特里克居然在许多巫毒教圣所当中占据显要位置。不过仔细想来也不奇怪，他也曾是一名奴隶，曾两次越过大海，第一次被掠为奴，第二次则奔向自由。此外他还像海地人信仰当中的次神达姆巴拉（Damballah）一样拥有号令毒蛇的权柄。于是这位爱尔兰的福音使者与主保圣人得到了其他族群的热情接纳。殖民政权窃取了这些人的生活，而圣帕特里克的故乡也遭受了英国殖民统治的蹂躏，双方可谓同仇敌忾。*56* 经历了如此富有成效而又复杂巧妙的象征主义融合之后，会出现什么结果都不奇怪。比方说约鲁巴族的神祇，正义感极强的战士之神奥古（Ogou）就与孔波斯特拉的圣雅各伯合二为一（就连摩尔人死尸的配图也一并接收了过来）。然后这两人在海地岛上又吸收了让-雅克.德萨林，杜桑.卢维杜尔以及亨利·克里斯托夫等等海地解放英雄的形象。十九世纪的海地禁止当地人谈论德萨林，但是游行队列总能耀武扬威地抬举着圣雅各伯的画像招摇过市。*57*

立志将基督教信息传遍世界的耶稣会传教士与行乞修士传教士们一次又一次地显现出了大无畏的英雄主义。耶稣会传教士于十七世纪初在加拿大法国殖民地边界地区久经折磨并惨死于原住民手下的事迹即便放在整个基督教受难史当中也足以名列前茅。甚至就连出行风险都能成为某种形式的殉道：在1581年到1712年之间，共有376名耶稣会会士从欧洲出发前往中国，其中有127人死在了海上。*58* 但是有一个在世界各地都始终没有得到解决的问题：欧洲人不愿平等对待他们所接触到的其他民族，尽管他们将自己眼中等级不同的文化进行了区分。这种态度意味着传教士始终不愿意大规模册封本土教士，也不愿赋予他们与自己相等同的权力。在刚果，许多当地神职人员（一般来自精英阶层）都很讨厌欧洲同事们纡尊降贵的态度或者将自己边缘化的作法，以至于他们最终成为了煽动当地人仇恨葡萄牙的主要力量。至于在美洲，教士强制独身制度的问题再度冒头并且逐渐侵蚀了教会的信誉。

随着西班牙和葡萄牙帝国日渐虚弱，传教工作也难免遭殃。在全世界任何地区，只要基本上由欧洲人组成的教会结构陷入倾颓，当地的基督教就一定会黯然失色。先天条件相对欠佳的伊比利亚王国居然能打造出一个世界帝国，着实算得上一桩了不起的成就。但他们所面临的问题与日俱增，其他欧洲列强的干涉力度也越来越强。首先出手的是新教荷兰联合行省，英国和法国也紧随其后。随着南特敕令的落实，法国逐渐恢复了在欧洲生活当中的主导地位，天主教法国也在一定程度上填补了海外传教的缺口；十七世纪的法国承担了对抗奥斯曼帝国并且守护基督教的职责，还赞助了美洲北端的传教活动。在1658年，两位法国传教士主教创建了一个世俗修士社团，还撰写了一部传教工作指导手册，涉及远东与越南，以及中国境内允许传教的区域——正如我们前文所见，这部手册不仅促进了当地教会发展，也造成了相当程度的混乱。但是随着路易十四的权柄在欧洲新教军队手中受挫，世界性传教活动的主导权也从天主教南欧转向了新教中欧和不列颠群岛。1773年，各个天主教大国集体发声，迫使教皇压制了耶稣会。接踵而至的法国大革命又造成了进一步的创伤。近三个世纪的天主教世界性传教就这样遭受了最后一击。现在轮到新教教会响应世界传教的召唤了。