主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

1453年的拜占庭帝国的最终崩溃在莫斯科引发了态度暧昧的反响。失去君士坦丁堡这座圣地无疑是一个沉重的打击。但这场灾难的确在东正教领导层当中留下了有用的真空，莫斯科公国领导层在过去一百年里一直在等待这样的机会。教会和宫廷在一套越来越专制的政治体系当中密切合作，这套体系认为莫斯科大公体现了上帝对于全体罗斯民众的意旨。大公有效地处置了竞争对手：他在1478年吞并了诺夫哥罗德城邦，从此在俄罗斯社会抹杀了商业共和国模式。汉萨同盟将这场吞并当成了对东方关系的分水岭，并且永久性撤回了曾经在诺夫哥罗德和普斯科夫遍地开花的所有驻东方信贷发放机构，因为同盟不信任专横的莫斯科统治者能够成为可靠的金融合作伙伴。在这片土地上，资源永远稀缺，君主扩张统治和权力的冲动永远强劲，因此大公们总是试图尽可能地控制一切可利用的人力与财力资产。教会则在一旁摇旗呐喊，极其透彻且狂热地宣扬服从大公是圣洁之举。这种劲头在拜占庭几乎没有先例，更不用说在西方拉丁语基督教那边了。但主教和院长们没有忘记教会对于自身命运与使命有自己的看法。这两条路线之间的紧张关系将会在未来很长一段时间里纠缠俄罗斯东正教。

圣三一谢尔盖大修道院日益强大，而且1392年谢尔盖去世后不久朝圣活动就开始了，使得他受到了极大尊崇。谢尔盖与莫斯科大公之间的密切联系和此番胜景不无相关。后来他的圣徒传记作者还对双方关系进行了策略性的夸张。据说当年德米特里.顿斯科伊大公决定攻击他头顶上的鞑靼霸主时，谢尔盖专门祝福了他。1380年顿斯科伊果真在库利科沃波打了胜仗。这次祝福是否真有其事很值得怀疑，而且大公的胜利也算不上莫斯科公国历史的转折点。但此类疑惑丝毫不能削弱这段叙述在莫斯科公国新历史构建过程中所起到的作用。在十五世纪期间，对于伟大教会圣徒的叙述将当事人的权威出借给了日益集中在大公手中的权力。*41* 莫斯科屈从于鞑靼人的历史被悄悄遗忘了；一度见于莫斯科铸币之上、为鞑靼汗王祈福的铭文彻底消失了；历史遭到了整体性的重写，莫斯科公国的史官重新将鞑靼人当成了罗斯的永久敌人。吞并诺夫哥罗德两年后，伊凡三世大公正式宣布终止向汗王进贡，过去二百年里他和他的前辈们始终奉行的政策就此成为了过去。他试图将拜占庭的外皮拿来披在自己身上，上述做法只是全盘行动的一部分而已：伊凡还迎娶了最后一任拜占庭皇帝的一个侄女，并采用了曾经象征拜占庭帝国权力的双头鹰作为自己的纹章。有时候他甚至会使用“皇帝”的称号——在俄语中就是“沙皇”（Tsar），与帝国的凯撒（Caesar）名号遥相呼应。

之所以要匆忙披上皇帝的外衣是为了达到一个迫切的目的。世界末日即将来临，上帝已经毁灭了君士坦丁堡旧帝国，必须做好准备并采取必要措施。拜占庭以及西亚伊斯兰地区的基督徒们普遍相信自创世以来的第七个千年即将告终，这意味着世界末日的具体日期大约位于公元1492年中期到1493年之间。正是由于莫斯科公国的受教育群体抱有这样的坚定信念，教会根本没打算编写1492年之后的教历，而教历正是在任何给定年份庆祝不固定东正教节日的关键指导。由于1492年底没有任何世界末日的迹象，当时的佐西马大主教只得亲自出手加紧赶工。就像此前历次世界末日爽约之后的情况一样，失望的信众们最大限度地利用了自己的失望情绪。大发慈悲的上帝饶过了莫斯科社会，这一点证明上帝已经批准了教会和皇帝为了这个社会的未来统治所作出的安排。这次事件加强了莫斯科人的天赋使命意识，他们相信上帝专门委派自己的政体打造一个神圣帝国。*43* 就像曾经在公元1000年左右成功渡过世界末日的西欧一样，教堂建设也在蓬勃发展起来：建于十六世纪俄罗斯的石砌教堂比起此前罗斯历史当中修建的所有教堂都要更多。*44*

这场教堂建设的盛大节日产生了两股互补的冲动。一方面是对于传统的欢乐重申。大公鼓励他们的建筑师仔细审视早于鞑靼人的存世基辅建筑并加以复制。例如重建于莫斯科克里姆林的圣母安眠大教堂，这座建筑于十五世纪七十年代由年代由一位意大利人设计完成。根据雇主伊凡三世的严格命令，建筑师有意识地借鉴了此时在基辅与谢尔盖耶夫-帕萨德两地早已饱受尊崇的同名大教堂。另一方面，建筑师也朝着新的方向进行了探索，重点突出俄罗斯东正教的凯旋地位，因为如今俄罗斯东正教教会是唯一一个不受异族辖制的东正教教会，其他东正教教会要么听任穆斯林宰割，要么受制于西方天主教会。这个时期的人们开始兴高采烈地采用拜占庭风格——正当奥斯曼统治之下希腊东正教教堂日渐稀疏之际，俄罗斯的教堂则咄咄逼人地树起了一座座房山与穹顶。房山被人们称作kokoshniki，因为其外形与农家妇女的头饰很相似——这个比喻将教会与最卑微的民众摆放在了一起。到了十六世纪末期，圆顶采用了此前仅见于东正教绘图手稿以及耶路撒冷圣墓教堂模型的 “洋葱”制式。洋葱穹顶对于现实当中的标志性穹顶建筑进行了梦幻一般的改良，这种制式对于俄罗斯天际线的景色造成了深远的影响，天地相交之处突然充满了即将到来的新耶路撒冷的象征。*45*

正是在这种末世兴奋情绪依旧沸腾不息的背景下，教会人员开始使用“第三罗马”这个称谓来指代罗斯教会，最早使用这个词的人是骄傲的诺夫哥罗德商人和神职人员，借以抒发自己对于这座城市的感情。现在这个短语再度复苏，向俄罗斯教会授予了上帝钦点的特殊使命。沙皇们面对这一理念总是十分谨慎，因为该理念可能会使得沙皇的权力流失到神职人员手中。相比之下，俄罗斯教会则在布道与礼拜仪式当中不遗余力地宣扬这一理念。第三罗马对于普通人有着很深的吸引力，日后沙皇的宗教政策迫使教会进行革新时，他们当中的一部分人站到了沙皇的对立面上。*46* 大约在十六世纪二十年代中期，普斯科夫某修道院的菲洛费伊修士向当时的瓦西里三世大公写了一封信，这封信最为出名地阐述了“第三罗马”的本质。这个主题也可见于他的另外两封信件当中。

在奉承与警诫并举的行文当中，菲洛费伊提醒大公回顾基督教历史：罗马教会已经沦为了异端（他在信中仅仅明确提到了阿波利拿里异端，同时又颇为笨拙地暗示了和子说争端），而第二罗马君士坦丁堡的教会早已被无信者淹没了——菲洛费伊回顾了土耳其人在1453年挥动利斧砍倒教堂大门的最终悲剧。现在沙皇主持的教会将要承天景命，“在全新的第三罗马当中，您的强大帝国将如同太阳一般照亮整个宇宙，与天地共不朽。您是全世界基督徒唯一的沙皇……两个罗马已经倾颓，第三罗马傲然独立，第四罗马永远不会降世。”*47* 值得强调的是，在所有这些信件当中，菲洛费伊从来没有将第三罗马等同于沙皇的大本营莫斯科。这一最终角色要落在遍布大公领地的整个罗斯教会头上。

这封信最令人震惊之处在于深切的教权主义者特征。菲洛费伊的三罗马主张未免使人回想起菲奥雷的约阿希姆的三纪元论。在他看来这个第三纪元应当由修士当家作主。菲洛费伊大概不知道有约阿希姆这么个人：他的论述反映了三位一体信仰凡事成三的思考模式，他的建议在涉及保护修道院财富与神圣生活的问题上极其务实，充满了丰富的执行细节，几乎没有世界末日的味道。*48* 他写这封信的时候，罗斯各地的修士们正身处冲突当中。他们理所当然地认为自己在大公创建的新社会当中应当成为领袖。他们之间争吵的焦点在于修道活动怎样才最能反映圣经的完美境界，以及修士应当怎样引领这个项目。主要的问题在于大型修道院聚敛的巨大财富：如此大量的财富毫不意外地引发了众多批评：在十六世纪圣三一-谢尔盖修道院足足拥有俄罗斯耕地总量的四分之一。*49*为修道院财富辩护的“有产者”们指出修道院可以而且也经常运用遮蔽财富来救济穷人；“无产者”们则针锋相对地指出，贫穷的修道院对于修士的属灵历练有着更大的价值，修士们需要达到内心纯洁，而不是只想着如何张罗一场完美的礼拜仪式。

这里遭到争论的问题与十二世纪晚期拉丁语欧洲关于修道院财富的不安情绪很类似。在拉丁语欧洲，人们通过组织教团在一定程度上解决了这个问题。莫斯科公国的人们没有作出这样的妥协。对立双方各自推举了自己的象征性领袖，分别是尼尔.索斯基（Nil Sorskii）与约瑟夫.沃洛托斯基（Iosif Volotskii）。为了重新评估这两位十五世纪的修士领袖，我们必须分析过滤很多后来的论战内容，从而重写他们的故事：俄罗斯自由派认为尼尔.索斯基对于宗教异见持开放宽容的态度，这一点并没有实际的证据；而俄国马克思主义者则认为尼尔.索斯基所仰慕的“无产者”追随者代表了历史“进步”的一方，因为莫斯科公国的大公们最终站在了他们的对手“有产者”那边，而“有产者”们则尊奉约瑟夫.沃洛托斯基。在这两种解释当中，约瑟夫.沃洛托斯基都成为了牢牢控制俄国官方宗教直到1917年的君权专制的象征。其实上，这两人在平生期间不太可能彼此冲突：他们都是静修派的支持者，都是修道生活的伟大倡导者拉杜尼斯的谢尔盖的拥趸，而且都主张使用包括死刑在内的各种手段强力镇压宗教异见人士。*50*

关于尼尔.索斯基的可靠事实很少。我们知道他在十五世纪后期造访了圣山。返程之后，他按照经典的俄罗斯风格在遥远东北部索拉河沿岸的森林与沼泽当中创建了一个隐居点。后来他的无产者崇拜者被人称为“跨伏尔加河长老”（Trans-Volga Elders），借以指代此地。肯定可以算在他头上的著作表明他以当时的标准而言特别博学，并且深切致力于静修派的静止原则。关于这个主题他撰写了许多雄辩的论述，日后的政治风暴也未能剥夺这些论述的感召力。后来他的一部分追随者们突出了他主张隐士生活的立场，将其视为获取深刻灵修体验的最佳方式。他们将修道院院长约瑟夫.沃洛托斯基挑出来作为他的对手，因为沃洛托斯基生平取得的重大成就之一就是创建了一套新的修道圣规，为修道院的集体生活赋予了更严格的结构。为了反制针对沃洛托斯基的攻击，十六世纪中叶修道院财富的维护者们越发丑化索斯基，将他当成了跨伏尔加河修士与隐士团体的灵感来源，而这个团体的活动在他们看来纯粹是在颠覆良好的教会秩序。当然，沃洛托斯基的声誉对于正在巩固自身的教会上层很可能有着相当大的吸引力，因为他颂扬有序礼拜仪式的价值，而且还是一位相当有天分且名声在外的礼拜仪式歌手。*51*

这里的事态很值得再次与与西方中世纪教会比较一番。从十二世纪到十六世纪之间，教会集团极力主张教士的权力以及宗教活动与教义的统一性，因此竭尽全力摧毁任何对手，或将其定义为异端。十六世纪的莫斯科公国教会也将无产者当成了异见人士，尽管他们并不是。因为这是对一套更广泛的宗教观点进行谴责的过程。其中很多观点也只是在遭到教会镇压之后才对教会发出了挑战。十五世纪晚期东欧地区还有另一场独特的运动，后来的评论家将其称为“犹太化异端”。正如俄罗斯历史上经常发生的那样，关于这场运动的大部分已知信息都来自这场运动的反对者与压制者。这场运动的支持者显然否认三位一体的现实，反对圣像，或者对于神职人员持批判态度。这三种不同的理由都会招致“犹太主义者”的标签。在伊凡三世时期，这场运动在宫廷圈子里有几位同情者，包括大公的儿媳摩尔多瓦公主埃伦娜；在他去世后，公主卷入了改朝换代之争并且于1505年死在了监狱里。*52* 在十六世纪，“犹太主义者”似乎在立陶宛与宗教改革当中的异见人士进行了卓有成效的互动。出身于西方拉丁语传统的后者对于三位一体理论也有着自己的看法。

伊凡大公和他的继任者们一开始之所以顶住了大主教要求他们迫害“犹太主义者”的压力，原因之一可能在于宫廷方面将这个反对派当成了削减修道院财富计划的盟友，该计划可以加强君主制并打压教会的独立权力。一百年前，同样的想法促使一位英国王公和他的贵族同伴们出手保护了一位名叫约翰.威克里夫的学者，使得这位谴责教会聚敛世俗财富的异见人士躲过了西方教会的怒火。不久这种情绪就将成为推进西欧新教改革的动机之一。事实上，西方教会自十六世纪二十年代以来就开始经历修道院的大规模解散，对于这一事态的了解很可能激化了有产者与无产者之间的后期争端。无产者阵营当中至少有一位声名显赫的修士，此人是尼尔.索斯基的徒弟瓦西安.帕特里科夫（Vassian Patrikeev）。他极力主张主教应当管理所有教会地产，包括目前归于修道院名下的地产。这种做法一旦施行将会更加方便大公向教会财产下手。与他的师尊尼尔.索斯基不同，瓦西安真心实意地认为应当宽容异见人士。*53* 考虑到上述两种观点并行一处，有产者们如此声嘶力竭地将犹太主义者与无产者指斥为异端也就不奇怪了；这种十分方便的攻击口径或许有助于将大公拉到自己这边来。自然有产者们也少不了大力强调自己如何崇敬上帝赋予君主的权力。

十六世纪莫斯科公国教会领导人的谴责对象大多只是充满能量的民间崇拜活动，这些活动要么创造性地扩展或修改了官方礼拜仪式借以迎合当地需求，要么以缺乏监管的方式接触并体验神性。这种半地下式的宗教生活从来不可能被官方彻底刈除。十六世纪中叶以后，教会集团开始刻意限制新近正式册封为圣徒人员的数量，他们所选择的圣徒候选人往往也都有着稳妥的上层社会出身。无数地方性崇拜随即涌入了真空当中，其中有一些崇拜活动还获得了远远超过地方范围的影响力。于是1579年就有一位普通士兵的女儿在新近建成的喀山市附近发现了一幅藏匿许久的圣像，后来成为了俄罗斯最受崇敬的圣母圣像。*54* 此外，圣愚们也在以神圣的滑稽行止摆弄着整个社会并使其哭笑不得。这其中有一位十六世纪的典型人物名叫蒙恩者瓦西里（Basil the Blessed），此人在俄罗斯崇拜活动当中占据着显赫的中心地位，以至于今天在世界范围内成为莫斯科标志的红场大教堂（Cathedral of the Intercession）里就供奉着此人的圣祠。如今人们都将其称作圣瓦西里大教堂。这座教堂算得上是俄罗斯建筑成就的最高体现，而且在教堂内部还安葬了另一位相对名声不显的圣愚。这位圣愚名叫“大帽”约安，他的特异之处在于不愁下雨的大头以及暗藏机锋咄咄逼人的名言警句。*55*

鼓吹无政府主义的圣愚居然能够在红场受到尊奉，这一点着实不同寻常。因为下令建造红场大教堂的伊凡四世恰恰象征了最为极端可怖的专制铁腕。他在后世历史当中得到了“雷帝”的称号。*56* 即使按照莫斯科公国宫廷一贯的险恶标准，也很少有哪位统治者在长大成人期间像伊凡那样经历过如此骇人的野蛮行径。他的父亲瓦西里三世猝死于1533年，之后年仅三岁的伊凡就成了傀儡统治者。他八岁的时候可能差点被自己的母亲毒死，此前她已经囚禁、拷打并谋杀了好几个政敌。在十三岁时，他设局活活打死了继承他母亲权力的国舅，此人曾羞辱过伊凡以及备受伊凡宠爱的残疾弟弟。伊凡就这样开始了通过恐怖行使权力的一生，1547年摄政时期结束，伊凡正式掌权，他的手腕也越发强硬凶狠。*57*

毫不奇怪地是，伊凡小时候就喜欢虐待动物，长大以后则惯于如同野兽一般干掉一切在他看来存心作对的家伙，其中很多人在这方面都是全然无辜的。在伊凡十分缺爱的成长期间，唯一的反面影响来自于马卡里（Makarii）大主教，一位有产者修士兼著名圣像画家。他竭尽所能地提醒这个男孩不要忘记他所践行的基督教信仰的主旨。一方面由于大主教出手干预，另一方面由于伊凡本人经常造访莫斯科公国的重要圣所，因此伊凡的职业生涯不仅充斥着暴政谋杀与夺权，还贯穿着他对于自己灵魂福祉的密切关注。怂恿伊万在1547年加冕为沙皇的人可能也是马卡里，沙皇是大公头衔的永久性强化版本，尽管伊凡保留了原本的头衔借以强调他的作为罗斯全境继承人的地位。现在东方出现了一位自封的基督教皇帝，与西方七百年来查理曼及其继任者的自封头衔分庭抗礼。

在统治生涯的头十几年里，新沙皇就像很多他欧洲君主同行一样着力树立他个人的权力并打击领地范围内的任何其他权力基础。但他的统治也得到了一个能力不俗的顾问团的辅佐。他针对莫斯科公国的世俗政府与教会领导层进行了合理化整顿，编纂法律，改组军队，还在1551年左右主持了一百圣职团大会（Church council of the Hundred Chapters），这其中的诸多决议之一就是将鲁布廖夫的艺术作品抬举到普遍标准的高度。伊凡在教会事务当中扮演了十分积极的角色，以至于后人只能猜测，假如伊凡收到了庇护四世教皇在1561年邀请他派出代表参加特伦特当代教会改革会议的请柬，他究竟会作何反应。沙皇从来没有听说过这次会议。天主教波兰人十分害怕莫斯科的敌人可能会以任何形式接收到特伦特会议的消息，以至于他们连续拦截了两批前往莫斯科的罗马教皇使节，还将第二批使节在波兰监狱里关押了两年。*58*

十六世纪五十年代，伊凡四世大举攻伐鞑靼汗国残余势力并赢得了决定性的胜利。为了纪念这些胜利，尤其是为了纪念1552年攻陷鞑靼重镇喀山市，伊凡下令修建红场大教堂。这是沙皇胜利喜悦的外向象征，也是他对圣母玛利亚、三位一体和各路圣徒表示感谢的方式。正是有了他们助阵，沙皇才取得了针对鞑靼人的最终胜利。伊凡一共打了八场胜仗，这个数字着实是个难得的历史巧合，此前莫斯科公国的教堂建筑已经将圣经中数字八以及八加一的象征意义开发得差不多了。所以这栋建筑以一座八边教堂为中心，这座教堂也是整栋建筑的最高顶点。中心教堂周围环绕着八座完全独立的次一等教堂，摆出八角星或一对正方形彼此叠加的造型——比起大地四极或者或四福音书作者的数目还要多一倍。根据计划，这应当是一座理性且对称的建筑。但除了建筑师和赞助者伊凡本人之外，恐怕谁也看不出原本的设计计划有着怎样的含义。以垄断参观者全部注意力为出发点的建筑外观极其富有原创性：每一座小教堂顶端的洋葱头圆顶都装饰得大红大绿，似乎存心要将居高临下的中央教堂尖塔活活堵死。这种视觉效果在拜占庭简直不可思议。这栋建筑的内部与早期长方形教堂或者西方即将发展起来的新教建筑相比也可谓天差地别，前者挤满了错综复杂的还愿圣祠，后者则是教众集会的空间。突然飙升的内墙笔直地冲向天堂，而天堂正是八重设计引导信众关注的目标。这样的构造足以引发幽闭恐惧症与眩晕。

大约在1560年左右，面对日益加剧的政治危机，伊凡的统治转向了黑暗面。他的第一任妻子在这一年去世——他似乎真心地深切爱过这个女人——随后他的弟弟与马卡里大主教也撒手人寰。此前伊凡遭遇过的种种经历足以使人们预料到他即将释放怎样的暴力恶行，但这些暴力活动的规模只能用疯狂二字加以形容，他所战胜的鞑靼人的祖先当年也不过如此而已——他的第二任妻子确实是一位鞑靼可汗的女儿。在莫斯科的君主专制面前一度保留了共和体制的诺夫哥罗德首当其冲，冰冷的政治计算驱动着百无禁忌的暴力，夺去了成千上万条性命。沙皇暴行的执行者是特辖军（Oprichniki），这帮人看上去就像一个癫狂版本的宗教教团：当他们为了各种泯灭人性的勾当而四处奔波之时，总是身披黑色斗篷，胯下骑着黑马。马脖子上挂着狗头和刷子，彰显他们作为护卫犬和清洁剂的社会职能。这套行头从头到脚都洋溢着浓厚的黑色幽默气息。 1572年之后，伊凡放弃了依靠制造噩梦的特辖军来维持政府的实验。但1584年他去世后的俄国依旧心惊胆战一片狼藉。

1573年，兔死狗烹的沙皇开始回过头来收拾特遣军，这一年里他撰写了一封苦涩的忏悔信（也有可能是口述——与俄罗斯长期的史学编纂传统相反，今人并不能确定伊凡是否识字）；收信人是贝鲁泽罗修道院的院长，这是他特别崇敬的修道院之一。在信中他将自己彻底交待到了教会手里：“我这条臭烘烘的猎犬，我能教导什么人呢？我能宣讲什么道理呢？我能用什么来照亮别人呢？”*59* 沙皇在他统治的最后阶段将大量资源投入了新修道院的建设，这样做可能是为了减轻自己的的精神痛苦（他于1581年谋杀了自己的儿子，使得这种痛苦大为加剧）。这种慷慨态度确保了“有产者”在教会当中的胜利。然而与此同时他依旧采用着可怖的手段来残虐各种不幸的受害者。伊凡会不会认为自己其实是在利用苦难清洗臣民的罪孽呢？最新的伊凡四世传记不无伤感地呼应了前代俄罗斯历史学家的主张：伊凡成为了“路西法，晨曦之明星，妄图僭越上帝之位，却被逐出了天堂”。*60* 这位令人瞠目的后世丑化版查士丁尼完全不需要普罗科匹厄斯这样的史官来揭露他的暴行，他的一切罪孽都发生在众目睽睽之下。这些暴行的可怖结果几乎从未得到过缓和，唯一的例外就是他为了与查士丁尼的索菲亚大教堂一较高下而修建红场大教堂的尝试。

在伊凡的儿子以及继承人费多尔一世的统治时期，莫斯科公国教会获得了莫斯科牧首区这个新的头衔，反映了王朝自我标榜帝国地位的做法。这个头衔的来历如下：当时急于为君士坦丁堡教会筹款的普世牧首耶利米二世前所未有地访问了北欧。当他最终在1588年到达莫斯科之后受到了热烈欢迎。但是接受了将近一年之久的盛情款待之后，普世牧首终于清楚地认识到，如果他不为当地大主教新近升任牧首的行为进行赐福，那他恐怕一时半刻根本走不了。于是耶利米二世同意了。毕竟，插手尊号授予过程的行为本身就再度确认了他本人的权威。就像他的前辈那样，在十四世纪之间立陶宛和莫斯科公国的竞争当中，致使此类决定产生效力的最终裁量权总归掌握在普世牧首手里。

有一段将近同时代的记录表明，耶利米签署莫斯科牧首区的文件时根本不知道文件具体包含什么内容。这样或许反而更好，因为文件当中直接提到了了菲洛费伊与瓦西里三世通信当中将俄罗斯教会称为第三罗马的说法。这份文件应和了菲洛费伊的观点，即罗马已经因为阿波利拿里异端而堕落，而第二罗马则惨遭 “夏甲的子孙——不信神的土耳其人占据。”文件接着写道，“虔诚的沙皇！你的俄罗斯大帝国，第三罗马，已经在虔诚方面超越了他们两者。”*61* 如果当时的确有人为他翻译文件的话，普世牧首恐怕也只得无视字里行间对于君士坦丁堡牧首区的侮辱，忍气吞声看清现实：莫斯科已经成为了不受穆斯林统治的东正教世界当中唯一的权力中心。更重要的是，普世牧首心里恐怕还另有一幅关于这个新建牧首区的图景。不管是否自称第三罗马，莫斯科教会都可以从另一个角度得到诠释：早期基督教教会有五个宗主教，其中罗马宗主教早已成了悖教叛逆，正好用莫斯科牧首取而代之。

在1589年，这一点是非常重要的考虑因素，因为东欧的世俗与宗教强权政治即将迎来一场大碰撞。就像过去一样，这次的冲突背景依旧是波兰-立陶宛和莫斯科公国之间的对抗。波兰-立陶宛的雅盖隆王朝在十四世纪连横合纵，成为了东欧最成功的政治集团，特别是在伊凡四世近乎病态地将自己的国土大肆蹂躏了一番之后，波兰-立陶宛的未来看起来可以说前途一片光明。在1569年，波兰-立陶宛与伊凡四世之间刚刚经历了好几场野蛮却胜负不分的战争。为了进一步寻求安全，波兰和立陶宛贵族——其中包括天主教徒，罗塞尼亚东正教徒以及新教徒——在卢布林与雅盖隆王朝的最后一位国王齐格蒙特二世奥古斯达成了一项协议，借此创建一套全新的政治构架。波兰王国和立陶宛大公国之间将不再仅仅依赖国王本人和他的王朝来结成松散联盟，而是要共同组建一个联邦国（在波兰语中称为Rzeczpospolita）。这个联邦国与任何邻国相比能够控制调动更多的领土与资源，还能精心维护国内众多贵族的权利不受君主侵犯。甚至早在十六世纪宗教改革将西方基督教拆解得支离破碎之前，这个庞大的个体就已经包含了极其多样化的宗教。

许多西方政治当局都曾经试图在自己的地盘推行宗教统一政策并取得了程度不一的成功。但是在各种宗教错落交织的联邦国境内根本无法做到这一点，因为联邦贵族的政治地位太强悍了。此等地位的根本在于现在贵族们可以通过选举来集体选择波兰-立陶宛君主。事实上在1573年华沙联邦成立的时候，贵族们从不情愿的君主手中硬生生夺取了涵盖波兰-立陶宛境内几乎所有宗教门类的宗教宽容权利——包括路德宗和改革宗，甚至就连反三位一体的新教徒都不例外。在联邦的两边，新教在十六世纪六七十年代都取得了巨大进展，但主要还是流行于地主和受过教育的富裕人群组成的有限社会阶层当中。相比之下，这场生机勃勃的新兴宗教运动在遍布于平原和森林地区的民众主体当中并没有取得多少影响。在联邦西部，这意味着民众依旧坚持信奉天主教；而在联邦东部的乌克兰、沃里尼亚以及立陶宛大部分地区，主流教众都信奉罗塞尼亚东正教。尽管齐格蒙特二世和此后其他王朝的继任者们都信奉天主教，并且欢迎从十六世纪六十年代开始耶稣会在自己领地里掀起的天主教复兴，但是他们也意识到了联邦统治者自称基辅罗斯继承人可以带来怎样的潜在优势。他们不打算把这个称号拱手让给刚刚出现在莫斯科的东正教沙皇。要如何解决这个问题呢？

在十六世纪后期，许多宗教势力都在争取最广大民众的效忠，其中阵脚最乱的就是罗塞尼亚教会。天主教君主导致了教会的弱势地位（例如教会曾经在1582年违心地被迫接受了由罗马教皇格里高利十三世认可的新历法），政治分界又使其在政治层面疏远了莫斯科，值得求助于基辅的独立大主教。此外教会与君士坦丁堡牧首区几乎没有接触。罗塞尼亚教会没有能与耶稣会宗教复兴运动相提并论的项目，也不像路德宗或者改革派新教那样咄咄逼人地投身于布道活动与依托印刷媒介的神学辩论当中；他们在礼拜仪式以及其他崇拜活动当中所使用的语言是旧式教会斯拉夫语，尽管这门语言曾经为基督教扎根当地做出了贡献，但是现在的应用却越来越区域化并且越发远离普通百姓的日常用语。这方面的一个少有例外是康士坦丁.瓦西尔.奥斯特洛斯基大公资助的学术成就，在联邦境内依旧信奉东正教的贵族群体当中，这位教养不俗且目光远大的人物表现得最为突出：他在自己位于乌克兰西部的重镇奥斯特洛创办了高等学府，还在1581年赞助了教会斯拉夫语版本圣经的出版。*62*

这样一来，罗塞尼亚教会集团整体士气低落也就不奇怪了。也许令人惊讶的是，1588至1589年耶利米二世造访北欧的重大旅程也没能振奋他们的精神。耶利米二世从莫斯科返程的时候穿过了罗塞尼亚地区，刚刚在莫斯科建立了牧首区的普世牧首急于维护自己的权威。他提醒当地主教记起了普世牧首的权力，结果把他们吓得不轻。正如耶利米二世所展示的那样，普世牧首的权限包括罢免二婚神职人员的圣职：遭到罢免的人物当中就有当时的基辅大主教奥尼斯福（Onysyfor）。天主教饶有兴趣地观察着这场乱局——罗塞尼亚主教利沃夫在1589年央求他的天主教同行 “将我们从君士坦丁堡牧首的奴役之下解救出来”。*63* 在接下来的七年里，波兰立陶宛国王西吉斯蒙德三世与大多数罗塞尼亚主教达成协议， 1596年，罗塞尼亚教会的布列斯特主教（他本人也是一方豪强，这座城市的前任城主，由一位改革派新教徒抚养成人）主持了一场教会合并协议。他们所效仿的模板是十五世纪佛罗伦萨会议前后签署的一系列协议。根据这些协议建立的东方教会保留了原有的礼拜仪式以及允许神职人员结婚的作法，但与此同时也不得不认同教皇并接受了教皇的管辖以及西方教会的和子说。这种教会常常被简称为“东仪天主教”（Uniates），虽然如今由罗塞尼亚教会或者其他认同罗马的东正教分支发源而来的教会更喜欢1774年由哈布斯堡王朝女皇玛丽亚.特里萨授予的“希腊天主教”这个名称，因为这个名称强调了他们与罗马天主教的平等地位。*64*

没过多久，所有罗塞尼亚教区都有了一位接受布列斯特教会合并会议的主教，联邦境内几乎一个异见东正教会主教也没有了。然而这个联盟从一开始就面临着问题。奥斯特洛斯基大公长期以来一直珍藏着东西方各个教派大团圆的愿景，其中也包括与他关系一贯不错的新教徒。但天主教会定下的条款激怒了他，因为他们根本没有给普世牧首留下任何位置。甚至早在最终协议签署之前，他就在一封公开信当中谴责“我们信仰的主要领袖，人间的荣耀诱惑了他们，寻求快感的欲望蒙蔽了他们”，并且恶狠狠地补充道，“盐若失了味，不过丢在外面，被人践踏而已。”*65* 激愤情绪日益高涨：1623年，好斗的希腊天主教波洛茨克大主教约萨法特.库塞维茨（Josaphat Kuncewicz）遭到了谋杀，因为此前他对于拒绝接受联盟的东正教信徒多有冒犯，尤其不允许他们在希腊天主教徒接管的教区墓地里埋葬死者。二十年后，教皇将他封为殉教者并为他举行了宣福礼，今天他已经成为了圣徒。*66* 与此同时，随着教会联盟内部不断出现裂隙，波兰君主在1632年顺从了现实。新近登基的瓦迪斯瓦夫四世面对着来自莫斯科公国的入侵，急需要确保选帝侯对他的认可，同时又要巩固臣民对自己的忠诚。于是国王做出了一个令罗马火冒三丈但同时也使得东西双方的温和派大感宽慰的决定：他在《和解条款》（Articles of Pacification）当中再次承认了东正教教会集团的独立，。从现在起，罗塞尼亚教会当中有了两套并列的主教等级，一个信奉希腊天主教并效忠罗马，另一套则认同君士坦丁堡并听命于基辅大主教。*67*

1663年协议签署之后最新当选的东正教基辅大主教彼得.莫吉拉是个很正确的人选。来自联邦边界以南摩尔达维亚的主要贵族家族之一。莫吉拉的母亲是匈牙利人，他本人曾经就读于法国索邦大学，这样的出身背景使得他具备了此时基辅东正教教会迫切需要的开阔视野。就像此前的奥斯特洛斯基大公一样，莫吉拉也很希望将来可以出现一个真正的联盟，超越当前的罗马单方面侵犯即布列斯特联盟。他刻薄地评论道，布列斯特联盟的存在目的“不是为了拯救希腊语基督教，而是为了将其改造成罗马教派，因此未能成功。”*68* 在莫吉拉的愿景当中，波兰-立陶宛联邦将会支持新近充满活力的东正教：他面对莫斯科公国与莫斯科牧首区的主张采取了极乐见其成的决定性态度。他对于西方天主教知根知底。而且尽管他十分熟悉同时代耶稣会的手法与著作，但是他同时也翻译了一部十五世纪西方宗教经典作品并将其引入了同时代的乌克兰文学。这部作品就是托马斯.厄.肯培的《效法基督》（Imitation of Christ）。他根据东正教的侧重点对书中内容进行了相应改动，还圆滑地隐去了原作者的姓名以免激怒其他东正教教士。*69*

莫吉拉最重要且最持久的成就之一是在自己就任大主教之前一年在基辅新建了一所学院。这所学院相当于西方的大学，并且将耶稣会在天主教欧洲当做传教载具而成功创建的机构体制作为自身基础。学院的未来十分光明，为东正教神职人员提供了足以与西方相提并论的高水平教育。值得注意的是，学院建筑群的中心是一座图书馆，馆内藏书大多是拉丁文书籍，也有一部分德语与其他西欧语言书籍，其中许多都是莫吉拉本人捐赠的。如此大手笔在东欧可谓前所未有（可惜的是，几乎所有的书籍都在1780年的一场火灾当中化为了乌有）。这样做的目的不是为了创建第五纵队以便拉丁语教会改造东正教，而是要为步履蹒跚的东正教智识生活开启新的可能。*70* 对于《和解条款》抱有敌意的罗马教会当局也终于认可了新任大主教的资质，于是在莫吉拉的推动下，天主教和罗塞尼亚东正教在波兰-立陶宛重新进行了一系列严肃且极其机密的谈判。谈判原本进行得很顺利，但是1648年乌克兰的赫梅利尼茨基叛乱造成了一场政治大爆炸并且拦腰打断了谈判进程。所有东正教教会的未来都遭到了根本性的转变。现在我们必须回到莫斯科公国，看看如此出人意料的转折究竟是如何发生的。

莫斯科在北部东正教世界当中所取得的最终的胜利可以说出人意料，因为在十六世纪末期，波兰-立陶宛联邦在东欧地区显得格外强大，而莫斯科公国作为一个政治单位看上去则很可能完全消失。伊凡四世的儿子费奥多尔一世于1598年去世，身后没有明显的继承人，随之而来的内战则使得公国步入了多事之秋。经过十多年的战乱以及邻国的伺机入侵，这个国家实际上已经不复存在了：瑞典军队逼近了北部，而波兰军队则向东渗透到了莫斯科城下。但是在1610年，占领军遭到痛击，只得鸣金收兵。1613年，一位名叫米哈伊尔.罗曼诺夫的少年被立为沙皇，他开创的王朝一直统治到了1917年。他的父亲费奥多.罗曼诺夫是传统拜占庭政治伎俩的受害者，他被迫许下了不可撤销的修道誓言，并且为自己取了一个法号叫做费拉列特。1619年费拉列特从波兰的监禁当中解脱出来，但是他没有弃绝誓言并为自己加冕，而是自封牧首。在接下来的十五年里，费拉列特通过自己儿子的统治成为了莫斯科公国的真正统治者，在此期间教会与君主结成了紧密无间的联盟。波兰的囹圄经历使得费拉列特成了天主教的坚定反对者，他确保了莫吉拉之流正在基辅推行的所谓创新举措不会玷污莫斯科教会的纯洁。此外他还在莫斯科公国社会当中稳步推进了更加严密的专制统治。

这样的政体对于享有极大政治行动自由的立陶宛东正教贵族阶级没什么吸引力。这种自由是联邦扶植的产物，但是联邦的立国之本却有一个致命的缺陷。卢布林联盟的条件之一是将相当于今天乌克兰共和国大部分地区的土地从立陶宛转让到波兰王国，包括基辅本身。这一举动肯定了波兰和立陶宛贵族的现有政治特权，但没能有效地向乌克兰各民族授予权利。当地有一支好战的哥萨克族，这帮人当中几乎没有贵族。哥萨克在政治方面憋了一肚子怨气，此外布列斯特联盟以及步步紧逼推进反宗教改革天主教的波兰君主——尤其是齐格蒙特三世（1587年至1632年在位）——也使得他们怒不可遏，因为他们认为这两者都侵犯了自身的东正教信仰。1588至1589年普世牧首耶利米二世的盛大出访鼓励了普通教众的活动。他为东正教教众的宗教性质行会进行了赐福。在主教体系基本缺席的情况下，这些中世纪行会的变体为加强东正教意识以及维护宗教生活做出了重大贡献。对于君主来说，疏远哥萨克人实在不是好主意，因为他们是联邦境内最有效的战斗力之一。*71*

1648年局势终于沸腾了。此前五年联邦一直拖欠哥萨克战士的军饷。这种做法终于产生了致命的结果。一位名叫波格丹.赫梅利尼茨基的虔诚哥萨克东正教信徒终于受够了波兰统治并且发动了叛乱。无论是在与联邦的战斗当中，还是在与其他哥萨克领导人的斗争当中——这些人只想重新协商卢布林联盟的具体条款——他都展现了振奋人心的领导特质。在战斗的过程中，赫梅利尼茨基直接与莫斯科公国在1654年结盟：这一举动对于未来有着重大意义。接下来的二十年充斥着非同一般的暴行，重创了联邦的元气，死亡人数可能占到了联邦总人口的三分之一。联邦就这样踏上了通向十八世纪分裂与衰败的漫长下坡路，乌克兰民族也就此陷入了长期的东西方身份认同危机。乌克兰与安德鲁索沃沙皇在1667年签署条约，乌克兰人首次尝到了分裂的滋味，基辅也就此终于落到了莫斯科公国手中——乌克兰的其余部分则在随后一个世纪投靠了过去。从1686年起，一位极其不情愿的普世牧首在万般无奈之下接受了基辅大主教转而向莫斯科牧首效忠的作法。这反过来又刺激了波兰境内不愿与莫斯科公国有所牵扯的东正教势力再次宣布效忠于布列斯特教会合并会议：这一举动得到了华沙当局的大力支持。除去重新振兴的希腊天主教这个重要例外，第三罗马的教会此时已经主导了北欧地区的整个东正教世界。*72*

与莫斯科的东正教信众相比，没有加入希腊天主教的基辅罗塞尼亚东正教信众有着十分不同的文化背景。他们现在需要适应一个极度厌恶联邦治下宗教多元主义的政权。他们的适应速度可以说相当快。莫吉拉学院以及乌克兰境内其他学校的智识资源现在都要为沙皇效力了。这座学院基本上就是整个俄国境内唯一一座长期性高等教育机构。学院里的学者们创造性地改写了历史。根据更新之后的标准叙述，基辅的统治权“转移”到了莫斯科手中，而乌克兰也就顺理成章地成为了“小俄罗斯”，与“大俄罗斯”莫斯科公国以及白俄罗斯并列。*73* 与此同时，莫斯科公国的内部局势也远非一潭死水。一场纷争即将把教会交代到沙皇手中，俄国东正教也将因此陷入长期分裂

这场冲突的根由源自阿列克谢沙皇（1645-1676年在位）与尼康牧首（1652-1658年在位），这两人一开始都想改革教会并且还进行过合作。甚至早在莫斯科公国大败波兰-立陶宛之前，尼康就打算将莫斯科打造成为全世界东正教信徒的领袖，要实现这一点必然要推行教会改革。教会改革的绝大部分内容无非就是加强针对教士与教众的纪律约束。对于一个精力充沛且权威思想根深蒂固的人来说采取这种做法并不意外。但是改革大计当中的另外两项因素却导致了不小的麻烦。首先，尼康进一步构建并扩展了“第三罗马”意识形态当中所体现的教士愿景，其手笔之大足以令十一世纪担任第一罗马主教的格里高利七世心有戚戚。实际上，尼康正是围绕着备受尊崇的西方教会伪作《君士坦丁御赐教产谕》组织了自己的主张。他声称实际掌管国家权力的人应当是牧首而不是沙皇，并且为自己加上了一度专属于沙皇的“大君”尊号。这种近乎于作死的自戴高帽举动毫不意外地提前终止了尼康的任期并最终使得他身陷囹圄。*74* 他的失败表明了牧首与沙皇之间谁才真正掌握着教会与国家的控制权。等到彼得大帝统治时期这一点还将显示得更加显眼。

但是尼康在担任牧首期间还采取了另一项礼拜仪式改革举措，结结实实地击中了俄国传统的核心。在俄罗斯，教义细节的重要性远远跟不上具体崇拜活动的细节。民间宗教的基础正是由教会历法控制的礼拜仪式神圣演剧，但尼康意识到，这出演剧在许多方面已经背离了当代君士坦丁堡教会编写的剧本。此外在演出当中还混杂了大量的当地仪式，而尼康强烈怀疑这些仪式的行成时间早于基督教。而且尤其可疑的是，大部分此类仪式的用意似乎都旨在为日常生活找乐子。因此他宣布进行改革，声称改革的基础是针对最崇高礼拜仪式文本的深入研究。实际上他只不过是将威尼斯最新出版的希腊语礼拜文本翻译成了教会斯拉夫语。*75*这种做法足以激怒许多忠实信众，因为他们惯于将礼拜仪式视为不可变易的上帝律条。

除此之外，尼康还招灾惹祸地坚持要修改圣礼活动当中最醒目的基督教视觉象征，即赐福手势，这也是神职人员采用最频繁的动作。 1667年的一场教会会议支持了尼康此前的指示，下令所有东正教神职人员和教众画十字时要用象征三位一体的三根手指，而不能用象征基督神人二性的两根手指。*76* 尼康的改革将教士与教众全都推到了自己的对立面。在这锅改革大杂烩当中，这个看似微不足道但却格外醒目的变革象征成为了抵抗运动的凝聚点，抵抗的对象则是针对个人崇拜的中央集权干预。过去几百年来人们对于教会集团的命令并非一味尊崇服从，反对派们抓住这一点大做文章。此外普通教众的不满情绪也与神职人员的怒火结合在了一起。在礼拜仪式改革的问题上，阿列克谢沙皇与遭到废黜的牧首立场一致，尽管两人在其他各个方面全都冰炭难容，因此他坚持强行推进改革。教会的智识领导权越来越倾向于在乌克兰接受过培训以及访问过希腊的神职人员。在国内传统派同行看来，这两个团体都不可挽回地遭到了罗马天主教异见的侵染。不妥协运动的领导者是一位名叫阿瓦库姆的教士，他撰写了一本十分精彩的自传，其中并未刻意贬低自己的圣徒品质。*77*

就像尼康一样，阿瓦库姆也拥有强大的意志，而且一开始也是沙皇的亲密朋友。他的才华和人脉使得他晋升成了某大教堂的主祭。一开始他支持改革——还亲自砸毁过狂欢节手鼓与面具，并且拐走了两头跳舞的熊——但后来又走上了传统派路线。正所谓枪打出头鸟，当局将他在地窖里一连囚禁了好几年，并且最终在1682年烧死了他。*78*俄国之所以要令人毛骨悚然地复兴在西欧地区早已过时的宗教戒律，是为了应对当时的政治局势：正是在1682年，与阿瓦库姆同情者结盟的莫斯科禁卫军暂时占领了首都。并羞辱了为幼子彼得代行摄政的索菲娅公主的政府。事后索菲娅很快下令用同样的刑罚来招待阿瓦库姆的追随者。在接下来的十年里，这个群体当中的许多人为了彰显自己对于教会当权集团的蔑视而选择了自焚。愤怒与抗议运动凝聚成了许多教派，他们全都认为官方教会背叛了正信，只有自己的信仰才算得上纯粹。他们后来被称为老信徒（Old Believers），他们发起的运动在十八世纪针对进一步教会变革的抗议当中获益匪浅，并且挺过了所有的后续迫害而幸存至今。

阿列克谢的儿子彼得一世即彼得大帝彻底巩固了罗曼诺夫王朝的独裁统治。他击败了北方的瑞典强权，还羞辱并颠覆了现已没落的波兰立陶宛联邦。1721年彼得宣称自己为俄罗斯全境皇帝，奠定了俄国的扩张模式，该模式在十八十九世纪创造了全世界有史以来最大的帝国之一，从东欧一直延伸到太平洋。莫斯科公国之所以能够转化成为一个新近成型的帝国，不仅仅靠的是军事征服，彼得本人对于西方技术和信息的狂热追逐也起到了很大作用，这些技术与信息在他手中成为了重塑统治精英文化的工具。在他的亲手主抓之下，俄国的知识储备得到了极大规模的扩张。在1700年之前，莫斯科公国出版的印刷书籍总共不超过500部，其中绝大多数都是宗教作品。当彼得于1725年去世的时候，图书出版总量增加了1300多部，其中80％都是世俗题材。新书当中有很大一部分是外国作品的译本，这些作品译成俄语之后极大地丰富了俄语词汇——其中相当一部分新词是海军术语，因为彼得新近成立了一支令他既骄傲又喜悦的俄罗斯海军，而海军建设离不开术语。*79* 他设计了一座崭新的首都圣彼得堡来取代莫斯科。这座城市的选址靠近俄国西面的海路，虽然城里教堂林立，但是这些教堂以及整座巨岩之城的建筑风格都仿照了北欧巴洛克流派，从都柏林与阿姆斯特丹到斯德哥尔摩与维尔纽斯都能感受到与此地类似的视觉冲击力。

彼得是俄国历史上最世俗化的沙皇之一。他极其缺乏常规的虔诚态度，为自己张罗了一个充斥着狂饮与放荡的宫廷，其中各种出格之举常常蔓延到教堂里，滥用圣器与作弄礼拜仪式对他的身边人来说不过是玩乐而已。*80* 彼得并不完全排斥莫斯科公国的过去：他留给继任者一个掌握平衡的难题，平衡的一端是将他们与绝大多数臣民团结在一起的鲜明俄罗斯属性，另一端则是他们对于西方文化的掌握。彼得尤其注重两项遗产：其一是以无条件服从沙皇为基础的俄罗斯身份认同，其二则是农奴制，当他如此佩服的西方社会正在破坏农奴制的存在前提时，他却发扬光大了这一制度。在其他方面，教会对他来说无非是碍事的绊脚石。彼得执意要恐吓并强迫公国贵族采纳西方生活方式和西方服饰，而在他看来教会总是从中作梗。他记得在他父亲的统治时期尼康牧首怎样大言不惭地主张最高权力，他下定决心决不让沙皇再次遭遇来自教会的挑战；教会必须专注于宣讲服从沙皇的重要性。

1700年阿德里安牧首去世后，他的职位一直空置到了1721年，这一年彼得对于教会领导层进行了重大重组，将所有的权力集中了自己的手中。坚持西化路线的彼得建成了一支神职人员团队，团队成员全都在基辅的莫吉拉学院接受过培训。他们当中有一位费欧凡.普克波维奇成为了普斯科夫主教。当时有一位游历广泛且持有神秘主义高派英国国教会宗教观的英格兰律师弗朗西斯.李为沙皇提供了一份建议性备忘录。在这份资料的辅助下，普克波维奇为沙皇政府起草了全新的教会组织构想。普克波维奇本人的观念可以从他的三千余册藏书得见一二，其中四分之三的书籍都属于路德宗。*81* 在新体制之下，统治教会的将不再是大主教，而是由不少于十二人组成的“灵修事务团”（College for Spiritual Affairs），事务团的主持则是沙皇任命的首席代理人。这种体制未免让人联想到此前两个世纪神圣罗马帝国境内某些路德宗王公领地所奉行的国家主导教会政府，但这里的限制远比前者更加严格，因为只有首席代理人才能在事务团里发动任何活动。

灵修事务团于1721年第一次召开的时候，出席的主教们纷纷抗议，认为事务团的名字在俄罗斯教会历史上没有先例，而沙皇也很乐意在不改变性质或功能的前提下为这个机构起一个更洪亮的名字：圣议会（Holy Synod）。在接下来二百年里的圣议会与会者当中的确不乏虔诚的教会成员（他们的效忠对象通常都是最黑暗的专制模式东正教教会），但也有一些人基本不信教，或着效仿西方启蒙运动的时尚投靠了共济会并且获得了更大的精神满足。这一点使得俄国教会里的许多人对于共济会怨愤交加，并且在一定程度上导致了针对共济会的刻骨仇恨。在圣议会的直接负责君主当中，在位时间最长且政绩最突出的彼得大帝接班人之一是叶卡捷琳娜二世（1762年至1796年在位），尽管这位德国公主出身的俄国女皇得到了东正教教会的接纳，但是她从来没有疏远自己在文化方面的西方教会路德宗背景，尽管她与怀疑主义的使徒伏尔泰一向交好。教会成为了政府的一个部门，根据彼得在1722年颁布的法令，听取告解的教士必须向国家安全官员报告一切针对沙皇的阴谋或者侮辱沙皇的言论，不得顾及保密义务，违者严惩不贷。*82*

或许有些令人意外的是，彼得将教会管理完全置于政府掌控当中的举措没有激起进一步的高层抗议。但自从十七世纪八十年代尼康牧首惨遭羞辱以及老信徒们遭到野蛮的官方反制之后，主教们基本也就没有进一步反抗的机会了。而且话又说回来，神职人员群体内部也不团结：沙皇身边经过乌克兰培训的教士小集团就招致了许多人的不满，此外“黑色”教士与“白色”教士之间的鸿沟也越来越宽。前者指的是教士精英，受到过更优越的教育，其职业道路通向主教职位以及教会高层管理岗位；而后者则娶妻成家并在教区服务。彼得引入了培训神职人员的神学院（seminary），西方天主教和新教教会对于这种机构并不陌生，但俄国神学院的课程完全专注于服从二字以及历经十七世纪动荡之后幸存下来的选择性版本东正教传统。*17* 此后几百年里，这些神学院的教育水平或者教育德行并未赢得多少尊敬，许多曾经的学生在回忆录当中对母校也颇有微词。由于神学院只向神职人员的儿子开放，它们在很大程度上促成了“白色”教士不断强化的特色之一：“白色”教士变成了一个借助子女通婚而自我延续的种姓化群体。无论利弊如何，总之他们养成了专属于自己的文化。他们可能会对于神职产生强烈的献身意识，或者将投身神职视为家族事业而非个人意义上对于属灵生活的投入。此外，许多接受过神学院培训的孩子们毕业以后都无法在教会当中找到工作。受到太多教育且年纪轻轻就人生失意的教士儿子们成为十九世纪俄国的众多不稳定因素之一。*83*

俄国东正教之所以能够挺过十八世纪的无情领导与教士队伍的士气低落，完全是依赖了东正教对于普通俄国民众生活与情感深切掌握，而且民众的感受与国家权力的流行态度之间存在着鲜明的反差。就政府与民众的分离程度而言，俄罗斯在同时代基督教世界当中可谓是个异数。无论是在朝廷还是在最偏远的小村，权威与顺从都是通行的口号。但是地方社区只要向沙皇完税、承担兵役并清除闹事者和犯罪分子，之后基本上就可以完全按照自己的传统习俗来应对往往困苦不堪的生存环境。*84* 宗教活动与他们的共同体验之间有着千丝万缕的联系。对于大多数人来说，宗教或许是唯一一个有可能真正进行个人选择的领域。由于除了极少数精英之外的最广大俄国人基本上都受不到国外的影响，东正教信仰难免会在民间产生变种。

有一些教众对于神职人员感到不满，因为他们在排斥可能与外国势力有染的革新举措时表现不够有力。他们可以在老教徒异见人士当中寻求替代选项。老教徒群体的数量和门类在十八世纪得到了极大膨胀，他们保留了遭到当局否定的传统崇拜方式，并且拒绝一切在他们看来不属于俄国的新鲜事物。一些老教徒拒绝食用沙皇推荐的新主食马铃薯，因为这种作物来自不信上帝的西方世界——马铃薯刚刚传入俄国的时候遭到了农民们的普遍憎恶，直到后来他们发现马铃薯可以用来酿造伏特加为止。“七次大公会议诅咒了茶，咖啡，土豆和烟草”是老教徒的口号之一。在此后俄国历史的不同阶段，餐叉、电话和铁路都遭受过同样的厄运。*85*

有些时候，俄国的宗教异见人士会一头扎进求神冥想活动当中浮现出来的最神经质且最吓人的基督教变体，驱动这种变体的燃料一度曾经是官方教会的主体思想：世界即将结束，最后的审判即将到来。在十八世纪末期有一位自学成才的农民领袖康德拉提.塞列凡诺夫，此人创立了一个致力于消除人类性欲的教派。他的教导基于俄文圣经当中的一个创造性误解。新约当中将耶稣称为Iskupitel（救赎主），他却将其念成了Oskopitel（阉割者）；同样，他还将上帝对以色列人降下的旨意解读成了plotite（要自行阉割）而非plodites（要生养众多）。因此他的追随者或者说阉割派（Skoptsy）严格执行了圣经指示，男性自断阳具，女性自切乳房，借此追求纯洁之身。尽管震惊不已的历任沙皇以及苏联当局都对这个教派大力打压，阉割派还是一直持续存在到了二十世纪中叶才不明不白地消失不见，而即将到来的放纵时代原本可能为这些人的极端作法提供一点合理性。阉割派的自我毁灭冲动并非个案。在十九世纪后期，有一群与邻居们公开和睦相处的老信徒强行制服了他们当中的一户成员，并且活埋了全家老小，由此振兴了最早一批老信徒在末日来临之前通过自杀拯救自己灵魂的传统。*86*

在官方教会之内，流行东正教当中根深蒂固的传统挺过了各种体制缺陷，众多男女圣者们继续在静修派当中寻求平静，并且尽其所能地抚慰着他们身边弊病丛生的社会。许多最受敬爱的东正教圣徒都出自这个时代，其中最有名的大概是萨罗夫的塞拉芬（1759-1833年）。就像此前拉杜尼斯的谢尔盖一样，他也过着典型的安东尼式隐修生活。有一次，一群土匪毫无人性地将他痛打了一顿，使得他永远成了瘸子。于是他就在一块岩石上独自祈祷了一千天。在生命行将告终之际，他放弃了独居生活，面向成群结队的恳求者进行日常咨询与灵修声明借以勉励他们，就像很久以前叙利亚柱居修士所做的一样。用他自己的话来说，“若能获得安宁，那你身边的千百人都能得救。”*87* 正是在他所处的时代，一套十四十五世纪经典希腊语宗教文本合集为静修派传统的祈祷形式提供了可靠的指导：《慕善集》（Philokalia）由圣山修士编制并于1782年首次在威尼斯出版。仅仅过了十一之年后，乌克兰修士就完成了第一版斯拉夫语译本，并且成为了东正教世界的标准，在十七十八世纪后的压力与分裂之后，这部著作成为了重新整合东正教属灵生活的重要力量。

与此同时，俄罗斯帝国正在不断扩张，而俄罗斯东正教也借此获得了国际化的视野。俄罗斯东正教一直保持着与圣山的接触，极其慷慨地支持着圣山上的修道生活，来自俄国的支持也使得十九世纪的圣山上出现了大量俄国修道群体。但是沙皇针对奥斯曼帝国的干预还远不止如此，因为此时土耳其苏丹对于领土的控制力显然正在减弱。在整个十八世纪期间，巴尔干以及东方地区受到穆斯林统治的东正教世界越来越寄希望于宣布要保护他们的北方强权，它的教会仍然宣布自己是第三罗马，它的军队则在长期遭受夏甲子孙蹂躏的土地上攻城略地。俄罗斯帝国很快就要踩着腐朽的奥斯曼帝国实现自己的野心，并且与西方宗教改革的继承人发生冲突，为卷入这场较量的所有各方带来不堪设想的后果。现在我们将目光转回西方，来看一看那些最终将基督教世界引向1914年的事件。

到了十三世纪末期，西方拉丁语教会几乎创造了宗教改革时期之前的所有组织结构。在欧洲各地，从爱尔兰到匈牙利和波兰王国，从瑞典到塞浦路斯和西班牙，所有基督徒都将罗马教皇当做他们的首席教士。而教皇的视野已经投向了欧洲之外：十字军东征以及十三世纪西方教会在中亚和东亚地区的传教使得教皇们意识到了更广大世界的存在，于是他们提出了宏大的主张，试图成为整个基督教世界的团结焦点。由于十字军未能夺回除了伊比利亚半岛之外曾经属于基督教的土地，此类主张不过是空言而已。但在教会自己的世界里，整个教会都由一套指向罗马的体系团结在了一起：教法，教团，以及由教区、主教管区和大主教管区构成且遍布于欧洲全境的网络。欧洲的绝大多数大学都是经由教皇批准之后才成立的，这些大学的公共课程包含了许多不同学科，体现了通行欧洲各地的拉丁语文化。实际上“大学”（university）这个词就体现了教会“天下归一”（universality） 的主张。

所有有识字且效忠于这个教会的欧洲人都被拉丁语团结在了一起，这门曾经承载罗马帝国官方权力的语言将西方教会与许多东方教会区分了开来。在欧洲随处可见宫殿、神庙与纪念碑的遗迹废墟，这些古典世界的幸存者已经得到了基督教世界的充分消化。置身于废墟当中，人们很可能将教会视为罗马皇帝的继承人。但是只要看看教皇与查理曼王朝的继承者如何象征性地瓜分了帝国尊号遗产，人们就会意识到另一个竞争者的存在。罗马主教的尊号是大祭司长（Pontifex Maximus），最早征用这个尊号的人是奥古斯都皇帝及其继任者，然后教皇又将这个尊号安到了自己头上。与此同时，欧洲中部的公国和城市也承认自己头顶上有一位皇帝，而这位皇帝的尊号则包括了“神圣”与“罗马”这两个词。在所有基督教团结的象征当中，这两个尊号之间的分裂象征了早期教皇与君主冲突所导致的不明确结果，如第十一十二世纪的叙任权斗争。将教皇奉为共主的运动在英诺森三世教皇在位期间达到了高峰，但这一目标从未实现。这场运动所寻求的社会稳定在实践中根本不可能达成，人类事务的变易也在嘲弄着这方面的企图。从十一世纪到十三世纪，教会至少还一直身处在变革的前沿。而自从十三世纪之后，教会所创造的各种体系就越发难以管理或应对新形势了，结果就是十六世纪宗教改革所导致的欧洲分裂。

1348年，一场突如其来的灾难席卷了整个欧洲并且肆虐了数年之久，严重干扰了教会的运作。欧洲经济状况自1300年以来持续恶化，压制了欧洲的人口增长，营养水平日渐低下的饮食削弱了人们对于疾病的抵抗力。然后从东方传来了一种疾病，今天人们普遍认为这是腺鼠疫的一个变种。这种疾病很快就以黑死病之名而广为人知。此前蒙古人早已刻意造成了大范围的死亡与毁灭，但这一回他们带来了更可怖的祸患。1346年，来自钦察汗国鼠疫灾区的蒙古人包围了一个位于克里米亚的热那亚贸易点，这也是欧洲人首次接触黑死病。仓皇逃命的热那亚人首先将鼠疫带到了君士坦丁堡，然后又在地中海沿岸传播了一圈。关于瘟疫的消息比瘟疫传播得还快。1348年，远在极北之地的奥斯陆，一群忧心忡忡的乡民曾经为当地的圣塞巴斯蒂安主教座堂进献了一座祭台，希望借助圣徒的护佑来抵挡瘟疫。不过圣塞巴斯蒂安对抗瘟疫的表现只能算是差强人意。*1* 从1348年到1353年，黑死病在欧洲造成了极大的破坏，比任何其他有记录的灾难更加彻底。就人口比例而言，黑死病远比第一次世界大战更具有破坏性，死亡人数可能占到了当时总人口的三分之一，在有些地区甚至高达三分之二。

在中亚，这场瘟疫加速了东方教会在十四世纪的毁灭。在欧洲，教会机构能够得到政治机构的支持，因此更容易确保教会整体的幸存，但社会人心还是遭到了深刻且苦涩的打击。在伦敦的东史密斯菲尔德，考古学家系统地研究了一座大型应急瘟疫公墓，揭示了这场瘟疫的特别恐怖之处：黑死病不成比例地杀灭了大量青壮年，颠覆了成人活力的象征与家庭的顶梁柱。埋葬在公墓当中的死者年龄主要位于26岁到45岁之间，而且男性比女性更容易染病。*2* 突然且肮脏的死亡如此集中，致使人们注意到了在不那么可怕的时代早已察觉的事实：死神的造访并不会放过神职人员。实际上神职人员很可能不知不觉地传播了瘟疫，因为他们在奄奄一息之际仍旧坚持进行事工。教会的本领不在于防止或制止瘟疫，而在于庆祝瘟疫的结束。瘟疫的强度一旦减弱，急于为了自己躲过一劫而表达感激之情（也可能是内疚之情）的幸存者们就产生了兴建教堂和还愿圣所的普遍冲动。但在鼠疫仍然肆虐之时，还有另一股同样强大的冲动：为上帝的愤怒寻找责难的对象。人们要么反求诸己，要么在自己所处的集体当中挖掘罪孽，要么就从外部寻找替罪羊。

如今所有这三种理念都团结在了一个更严峻的新版鞭笞派运动之下，但现在这场于1260年发起于意大利的运动已经扩展到了整个北欧。*3* 这次的鞭笞运动丝毫不像之前那样强调寻求和平。恰恰相反，这次鞭笞活动的大爆发与极其特别的反犹主义暴力事件联系在了一起，具体暴力手段包括对成群的犹太人施加酷刑并将他们活活烧死。此等暴行的借口是犹太人向水井与粮仓里投毒，而严刑拷问之下的犹太人也给出了必要的口供。在莱茵兰和其他欧洲中部地区，犹太社区完全被扫荡一空。可以说这是二十世纪之前最严重的迫害犹太人活动。*4* 1349年秋季，对局势感到紧张的君主，主教以及城市当局游说克雷芒六世，使得他颁布了一份《忧心谕令》（Inter Sollicitudines），禁止鞭笞游行，并将其与反犹暴力特别联系了起来。他试图将宗教性质的鞭笞活动局限于私人住宅或者有神职人员监督的教堂当中。*5* 自然，教会在很大程度上接管并规范了鞭笞活动。于是在意大利出现了一群自称“batti”的人，他们组成了行会、兄弟会或者宗教团体的一个主要变种，其主要活动就是出于悔罪的自我鞭笞。意大利北部有一个名叫圣塞坡尔克罗的小镇，到了1400年几乎镇上的每一位成年男性都归属于一个或几个鞭笞行会。其他地区或许也出现过此类情况。但是再度发生的瘟疫每每会冲破教会的监督，使得人们再度恐慌失措，再度对于克雷芒教皇的禁令视而不见，犹太人也会再次陷入麻烦当中。

灾难之后对于慰藉的需求强化了自十三世纪以来愈演愈烈的个人化宗教崇拜，并且突出了基督受刑、受难与死亡的主题。在欧洲北部，供奉基督之血的圣祠纷纷涌现。这些圣祠与圣餐礼当中不断加强的基督圣体圣血崇拜不无关系，但它们花了一些时间才得到接受。关于这些圣祠总是争议，特别是因为它们通常会在当地引发不受监管的热情，而且还针对化质说提出了一些令人尴尬的神学问题。最早的时候，十三世纪的亨利三世曾经试图在威斯敏斯特教堂发动一场圣血崇拜，借此回应法国国王路易九世在巴黎获取基督荆冠所引起的轰动。这场活动的发动时机尚不成熟，未能激发公众热情，因此迅速偃旗息鼓没了声息。*7* 相比之下，在黑死病过后，圣血崇拜的势头越发强劲，而且就像受难崇拜当中的许多其他内容一样，圣血崇拜也有着反犹主义的一面，因为圣血崇拜每每总是与犹太人糟蹋圣餐饼的故事联系在一起。因此自早期十字军东征时代以来一直是西方基督教特色之一的反犹主义继续愈演愈烈。

据称在1290年的巴黎，一个犹太人用刀刺穿了圣饼，结果圣饼开始出血。未来三百年里出现了上百种类似的圣血崇拜，主要发生在神圣罗马帝国，其中大多数都会牵扯上一位亵渎上帝的犹太人。在朝圣崇拜之外，还有进一步的犹太人亵渎圣饼的故事——具有讽刺意味的是，此类故事当中有些可能是真有其事，可能当真有些愤怒的犹太人从流言当中获得了灵感并且当真发动了攻击。*8* 此外还有另一场与之呼应的运动，在伊比利亚半岛尤其活跃。在这场运动当中，基督在人世间的最初时光与他在割礼宴上的流血联系在了一起——割礼宴原本是庆祝耶稣正式获得犹太人同族认可的庆祝仪式，曾经令维也纳的贝干诺派修女阿格尼丝.布兰比肯心醉神迷，现在却变成了犹太凶徒摧残圣婴的场景，恰似血诬活动当中臆想出来的犹太人残害儿童的种种暴行。笔者还记得曾经在里斯本古代艺术博物馆里见过一件令人震惊的展品。这是一幅以割礼宴为题材的绘画，作画者是一位不知名的十六世纪葡萄牙艺术家。圣婴赤裸倒卧在画面中心，犹太教拉比站在一旁，如同主教一样头戴冠冕，即将挥动利刃（有趣的是他还戴着象征眼光扭曲的眼镜，这种陈词滥调的反犹主义视觉象征未来还将会流传很久）。圣婴右手边是马利亚和约瑟，约瑟是个昏昏沉沉但与人无害的老者，一位没有威胁性的犹太人。玛利亚则显然忧心忡忡。在另一边站着一群极尽凶形恶相的犹太人，兴高采烈地挥舞着十诫。

黑死病之后的欧洲社会十分关注死亡与应对死亡的方法。难怪炼狱教条在十一十二世纪发展成为了西方教会当中最成功且最持久的神学思想。炼狱理论孕育了复杂的祈祷产业，包括一整套机构与捐赠名目，其中最有特色的要算是歌祷堂（chantry）制度，这是由投资或土地收入构成的基金，专门用来供养神父为基金创始人以及其他任何创始人指定的亲友咏唱弥撒（教堂内部的独立建筑物或不同部分往往就是为了这个目的而存在的，因此人们往往会混淆歌祷堂基金与咏唱弥撒所需的歌祷堂实体建筑）。人们借助弥撒祈祷或者民间良善基督徒的祈祷来舒缓灵魂在炼狱当中的旅程，这种做法迎合了千百年来人类在死亡面前的困惑与无助感受，因为这样做意味着生者们可以为死者提供建设性的辅助。此外，当死者们身处炼狱忍受折磨，为了早日步入永恒极乐而凄苦悔罪的时候，他们很可能会对生者的祷告心怀谢意并且用自己的祷告作为回礼，以备日后不时之需。这是一个互惠互利的绝妙系统，该系统有一个特别好用的方面，就是最早源于十字军东征时期，此时已经羽翼丰满的赎罪券（indulgence）体系。*9*

要了解赎罪券的设计工作原理，就要将好几项关于罪孽与来生的假设联系起来。单独来看这些假设当中的每一条都很有道理。首先是在常规社会当中非常有效的原则，即犯下错事的人要补偿错误的受害方。因此上帝要求罪人采取行动来证明其有心悔改赎罪。其次，由于基督是神性的一部分，因此他具有无限的美德，足以绰绰有余地将这个有限的世界从亚当的罪孽当中拯救出来。除去基督本人的富余美德之外，基督的母亲玛丽亚还率领了一队圣徒，这帮人的美德也要算进来；因为圣徒都已经进入了天堂，因此他们的德行在上帝看来肯定是有价值的。更进一步，这座美德宝库可以协助基督教信众的悔罪。由于教皇是基督在人间的代理人，他理应将这座宝库里的珍宝散发给焦急的基督徒，在这方面吝啬小气无异于犯罪。教皇理应向信众发放美德的财宝，从而缩短他们在炼狱当中的悔罪时间。发放行为的凭证就是赎罪券。

在黑死病来袭前夕的1343年，克雷芒六世教皇颁布了《天主独子谕令》（Unigenitus），将所有这些理念明确地整合成了一体。当时教皇试图为已经确立的赎罪券制度提供合理化解释，认为赎罪券可以“全部或部分免除此世罪孽招致的惩罚”。对于虔诚的基督徒们来说，向教会的慷慨举动表示善意也是很自然的。最终他们的奉献（thank-offering）转变成了购买赎罪券的费用。所有赎罪券都非常小心地标注了适当的使用条件以及买家在忏悔时的特别注意事项。而且作为一种特殊形式的福利救济，赤贫的信徒还可以领取免费的赎罪券。人们很有理由重视赎罪券及其销售：赎罪券是非常有用的善款募集手段，筹得款项可以用来重建教堂，或者支持收容老弱病残的慈善机构与医院（这些机构也是炼狱产业的一部分，因为感恩的收容人员要夜不停地为恩主的灵魂福祉而祈祷）。赎罪券就像当代的彩票行业一样无处不在，已知最早的英文印刷品就是1476年的一张赎罪券模版。*11* 威斯敏斯特的印刷工们并不知道，就在这一年，赎罪券系统的潜力得到了非常可观的扩展。神学家雷蒙德.珀罗迪（Raimund Peraudi）在这一年声称，不仅只有寻求与接受赎罪券的活人才可以获得灵魂方面的补益，而且赎罪券还有助于在假设当中已经落入炼狱的逝者的灵魂。随之而来的教皇谕令实施了这一建议。该系统就此圆满，做好了与马丁.路德的火爆脾气来个天地大冲撞的准备。

对于宗教改革来说或许意义重大的是，欧洲各地对于炼狱的着迷程度并不统一。似乎北欧与地中海沿岸相比更关心借助祈祷早日脱离炼狱，这种心态从西班牙的大西洋沿岸加利西亚地区一直到丹麦与德国北部或许最为强烈。十四世纪的诗人但丁在传世巨作《神曲》当中详细描述了炼狱里的景致，这些文字可能表明南欧人也确实关心炼狱，但他的意大利读者对于伟大诗篇的喜爱似乎并没有转化成为实打实的现金。中世纪晚期的遗嘱内容当中就能看出他们的行事方法——想要一下子了解成千上万名个人面临死亡时的心态是很不容易的，而研究遗嘱正是为数不多的途径之一。北欧的立遗嘱者会向炼狱产业当中例如死者弥撒之类的部分投入大笔资金。在德国，流向弥撒的捐款从1450年左右开始激增，直到1520年整个系统在路德的冲击之下彻底崩盘之前都没有放缓的迹象。*12* 来自西班牙和意大利的采样则并未显示同等程度的关切。在欧洲南部地区的一些研究表明，此类活动是十六世纪世纪后期由“反宗教改革”的改革派天主教神职人员引入的。直到此时这些活动才在当地产生了一点点在北欧地区风行已久的虔敬情绪，与此同时在北欧大部地区这种虔敬正在遭受新教徒的摧毁。同一时期源自德国的玫瑰经敬拜也开始向南方转移。

欧洲南北部对于救赎问题的态度差异还有另一处重要体现。十五世纪的欧洲出版了许多为神职人员提供悔罪布道模本的书籍，销量非常可观。因为信众们在四旬斋的悔罪季节特别要求听取布道，并且期望他们的教士们能够敦促自己恰当地利用当时的告解。然而在欧洲的南北双方，销路最好的书籍却有着内容上的差异，关于悔罪的重点也有所不同。在北方，布道人员将悔罪者本人推到聚光灯之下，关注他们在日常生活当中一以贯之的补赎需求，真心悔悟的重要性以及告解带来的满足感；神父在告解过程当中则要担任裁判，评估这一整套操心费力的诚恳程度。在南欧，布道的重点则更倾向于神父的角色，在这里神父被视为医生或者赦罪过程当中传达恩典的调解员；布道人员对于敦促教众们采取行动并不特别在意。*14*

这种对比的意义如下：欧洲北部以炼狱为中心的信仰鼓励罪人们（无论是教众还是教士）为了自己的罪孽而作出补偿，借此争取救赎。不断累加的实际行动可以折算成为早日脱离炼狱的减免年月。这项教条正是马丁.路德在1517年之后集中火力攻击的目标。北欧与南欧之间关于救赎问题的态度差异也许可以解释路德初次出手时遭遇的局面。他的攻击对象是灵魂祈祷产业当中某些特别不像话的苗头，而这番作为在北欧地区取得了远远胜于南欧的效果。他告诉北欧民众，某些能够使他们感到最深切的满足且令他们确信自己正在投资建设通向救赎的捷径的敬拜活动无非是神职人员玩弄教众信心的伎俩。同样是这番言论在地中海沿岸却反响平平，因为当地人本来对于炼狱产业就没那么上心。

马丁.路德针对中世纪晚期救赎观的反叛也是对教皇权威的反抗，但他绝不是第一个对于教廷的假设提出质疑的人。神圣罗马帝国皇帝的“帝国主义”辩护士们在十三世纪皇帝与教皇发生冲突时创造过各种恶毒言辞，某些教皇和方济会属灵派发生冲突时后者的嘴巴也很不干净，而所有这些言论都可以为路德所用。帝国发代言人将教皇频繁称作“敌基督”，诸多描绘世界末日的圣经章节所共同构建的基督死敌——教皇的发言人也想把相同的意象扣在皇帝头上，可总是不太成功。方济会属灵派详细阐述了关于敌基督的言论，还特别谴责了卜尼法斯八世（1294年至1303年在位）。卜尼法斯八世的前任切莱斯廷五世原本是一位丝毫不食人间烟火的隐修士，后来在十分欠考虑的情况下被别人拥戴成了教皇。为了夺权篡位，卜尼法斯八世先是诱骗自己的前任主动下台，随后又野蛮地将他囚禁而死。*15*

卜尼法斯八世接着在1302年的《一体神圣谕令》（Unam Sanctam）当中主张了教皇在世界各地的管辖权。这是教皇权柄大一统排场的顶峰时刻，但不久后法国国王“美男子”腓力一世就将教皇投入了监狱并大肆折辱，教皇的抱负也沦为了笑柄。出身法国的继任教皇克雷芒五世在法国南部的阿维尼翁建立了一小块属于教皇的飞地并在此定居。有许多不错的理由使得克雷芒五世要在1309年选择这座城市安身：他可以远离罗马城里此起彼伏的内讧，而且由于教廷现在已经成为了足以影响整个欧洲的官僚体系中心，将其安排在更方便办公的地点也很合情理。然而不管怎么说，这一举动都使得教皇陷入了法国的影响范围，在意大利也造成了极大的愤慨。大诗人彼特拉克将这件事形容为“巴比伦之囚”。通过这件事可以看出教皇与圣彼得遗体之间一度亲密无间的联系已经疏远到了何等地步。我们不要忘了，正是圣彼得的遗体赋予了教皇在教会当中的权威。

再接下来的约翰二十二世招惹了更加直言不讳的敌人。在他粉碎了方济会属灵派之后，又进一步激怒了方济会当中的修女（Conventual）派系，这个派系一方面仔细地建设了规范化的修女院生活，另一方面又竭力避免持有任何地产。1321年约翰二十二世收回了早先罗马教皇支持方济会贫困作风的言论，取消了此前教皇对于方济会财产的托管权，将这批财产的所有权重新交给了方济会。这是一份很不受欢迎的礼物。尽管第二年教皇将方济各封为了圣徒，但这一举动却丝毫未能平抚方济会修士的情绪：将教皇等同于敌基督的呼声达到了前所未有的犀利程度，有些方济会修士干脆将教皇指斥为异端，因为他背弃了前任的主张。这使得此前的理论研讨一下子具有了迫切意义：如何应对一个异端教皇。方济会当中最杰出的哲学家兼神学家英格兰人奥卡姆的威廉是这场运动的领导人之一。他毫不迟疑地宣布教皇是异端，因此人们不必服从他：“我们的信仰不是由教皇的智慧塑造而成的。在信仰问题上任何人都不必非得相信教皇不可，除非教皇能够通过信仰的规则来证明自己言论的合理性。”*16* 尽管约翰二十二世教皇谴责了这个观点，奥卡姆的威廉的主张还是流传了下来，他的唯名论哲学也得到了蓬勃发展，成为了中世纪晚期欧洲最有影响力的哲学和神学争论模式之一。

奥卡姆的威廉的攻击自然得到了帝国主义者的支持，而且他们有一位前巴黎大学的名誉校长作为自己的强大发言人，此人就是帕多瓦的马西利乌斯，人称“和平保卫者”（Defensor Pacis）。马西利乌斯关于教皇管辖权的争论之所以如此有力。关键在于他的论述是与托马斯.阿奎那进行的认真对话，并通过阿奎那将亚里士多德也牵扯了进来。他的论述在每一个阶段都附有一丝不苟的圣经引言作为论据。由于阿奎那已经卓有成效地展示了将亚里士多德纳入基督教教义的可行性，那么假如亚里士多德关于政治的主张与当前基督教理解发生了冲突，那么问题一定出在基督徒文士而非哲学伟人的身上。基督教的首席文士当然是身处罗马的教宗，而他已经人所共见地引起了相当大的政治麻烦。两百年后的新教君主及其宣传人员对于马西利乌斯的论证都十分津津乐道。十六世纪三十年代，为了支持亨利八世与罗马的决裂，国王手下受过不一般良好教育的大臣托马斯.克伦威尔主持翻译了马西利乌斯的著作（并对其内容进行了明智的调整）。*17*

虽然格里高利十一世试图通过在1377年搬回罗马来平息自己在意大利的属地上的战争，十四世纪后期出现的政治争拗还是使得局势越来越糟糕：自1378年以来出现了两个对立的教皇，两人都是由红衣主教团合法选举出来的。*18* 1409年的比萨会议原本打算解决这个问题，结果却搞出来了第三名教皇候选人。1414年，三教皇之一的约翰二十三世采取了行动。他与神圣罗马帝国皇帝联手，在意大利境外阿尔卑斯山另一边的康斯坦茨安然召开了一届会议。这次会议于1417年认可了一位获得各个派系支持的新任教皇马丁五世，借此终于结束了为期四十年的分裂。在导致最终结果的繁杂纷争当中，会议颁布了一项名为《至圣谕令》（Sacrosancta）的法令，宣告自己拥有直接来自基督的权威。各个阶层各个位置上的所有人，包括教皇本人，都必须服从会议决议，包括信仰问题，废止分裂，以及针对上帝教会总部与成员的宗教改革。*19*

这段陈述斩钉截铁地将教会会议的地位压在了教皇权柄的头顶上，但康斯坦茨会议1417年法令当中还有进一步的内容，要求此类会议今后每十年就要召开一次。如果这项内容生效，教会会议就会成为教会持续改革与重建的必要且永久的组成部分。许多人都希望进一步发展这套会议机制，而接连几任教皇则试图加强刚刚重新恢复的教皇体面。接下来的几年里，双方之间的关系变得日益紧张起来。从1431年起召开了八年的巴塞尔会议抹黑了长效会议机制的选项，因为尽管这次会议进行了许多建设性工作，包括建立了足以媲美罗马的法律程序，但最终却导致了新一轮分裂。1460年，曾经的会议至上派（conciliarist）同情者，现任教皇庇护二世，在《恶行谕令》（Execrabilis）当中正式禁止在教会会议上对教皇的决定提出上诉。庇护二世的心态变化也是可以理解的：七年前君士坦丁堡落入了奥斯曼土耳其人手中。对于正在研究这场灾难并试图号召新一轮十字军东征捍卫基督教欧洲剩余部分的教皇来说，现在没有时间拿西方世界的未来冒险，绝不能选择很容易陷入分裂与不确定的集体领导制度。

更有甚者，当时有一大堆彼此矛盾或者悬而未决的理念都贴着所谓会议至上派的标签。在如何定义教会或者如何表述教会会议权威的问题上，会议至上派从来没能达成共识。教会究竟是全部上帝子民的代表呢，还是上帝钦点代表组成的教士集团呢？如果是前者，教会权威就来自全体信众；如果是后者，教会权威就来自上帝并且通过教会集团体现出来。这样说来究竟哪些教士才能体现这一权威呢？康斯坦茨会议的参与者都是主教和枢机主教，巴塞尔会议则扩展了与会人员的范围，所以职级较低的神职人员也获得了与会资格，甚至在投票权上还取得了超过主教的多数。会议至上派往往都是神职人员，因此在观点立场上自然倾向于教权主义者（clericalist）；这场运动并不十分认可普通教众的参与。而且如果会议至上派大幅限制了教皇的权力，这一点对于教皇和世俗统治者之间历经几世纪之久的纠纷又会有什么影响呢？腓力一世之后的法国国王恐怕不会轻易接受永久性教会全体会议的存在，因为这个体制会与他们争权。要想让他们改变观点，至少要有多名作风稳健的神学家耗费唇舌向他们细心解释利害关系，让他们相信会议的特殊神圣地位不会影响自己的权力。

康斯坦茨会议上最突出的积极分子之一是法国神学家让.格尔森。面对眼前的形势，他开始努力寻找将会议至上派理念与法国君主的传统主张相协调的方法。他发展了一套教会历史观，对于同样试图在教会与世俗联合体之间取得平衡并排斥激进基督教神学家的宗教改革领袖们而言，这套史观非常重要。格尔森认为教会发展经历了三个阶段：第一阶段是原始的英雄主义时代，当时教会得不到罗马帝国的承认并且经常遭到迫害；第二阶段是君士坦丁大帝与教会结盟之后的时代，这个时代的教会领袖们名正言顺且负责任地接受了帝国赋予的权力与财富；接下来的第三阶段是格列高利七世之后的朽坏时代，教会接管权力与财富的过程走向了过度的极端，这一势头现在必须得到遏制。格尔森并不是革命者，但他对教会的思考恰好与那位永远的颠覆性作家亚略巴古的丢尼修不谋而合。丢尼修对于教会集团的理想化描述当中有一个侧面对于格尔森特别有吸引力，即坚持按照最高标准规范神职人员群体的作法。这正是神职人员对于天堂秩序的模仿。丢尼修对于这方面的强调引起了许多改革派神职人员的共鸣，并且经常会催生极其高尚乃至于近乎反教权的教权主义。*20*

格尔森并不打算摧毁教会等级结构，只不过想对其加以净化而已。但是他并不认为教会集团就必然以教廷为最高形式。面对着修士和行乞修士的自命不凡态度，他积极地为教区神职人员声辩，指出在基督、圣母与使徒的时代根本没有修道誓约。*21* 十六世纪的改革家与支持他们的王公们在格尔森的著作当中东挑西选，找寻各种自己需要的强调内容。他们记下了格尔森关于教会历史、教会集团以及修士与行乞修士的论述，就像他们此前记下了马西利乌斯对于教会内部权威问题的看法一样。至于原本由马西利乌斯提出的问题——如何处理一位不能遵照上帝意愿领导教会的教皇——并不会就此消失。1520年之后，马丁.路德不得不给出激烈的答案，远远超越奥卡姆的威廉以及十四世纪的方济会。如果教皇真的是敌基督，那么人们必须退出教皇的假教会并重建基督真身。即使会议至上派自十五世纪以来在政治方面就开始日渐衰落，很多领导运动的教士与学者（尤其是教法律师）依然相信会议制度能够更好地解决教会的问题，他们并不看好此时正在迅速重建的集中化教皇权力。

在一段时间里，教皇于1438年在费拉拉召开的打对台会议在东西双方教会统一方面取得了令人瞩目的成果。从1446年起教皇再次常驻在了罗马。此后教皇将再也不会心甘情愿地抛弃自己在教会当中至高地位的象征。不久之后的1460年教皇又交了好运。罗马西北部教皇领地上的托尔法发现了大型明矾矿床。这种矿物质在印染行业里非常有价值，此前只能花大价钱从中东地区进口。随着庇护二世通过《恶行谕令》重新确立教皇的中央权力，新的收入来源（教皇很小心地保证了自己能在欧洲垄断明矾供应）开始为教皇带来好处。这种权力很快就在实际层面得到了各种表达，比方说 1455年尼古拉五世教皇就曾经授权葡萄牙皇室统治非洲特定地区。*22* 并不令人意外的是，重返意大利的教皇就像其他意大利各地诸侯一样关心意大利政治；在十五世纪九十年代，意大利突然就成了多方混战的斗鸡场，引来了欧洲各个王朝列强的高度关注。不过这并不是教皇的错。触发乱局的契机是法国瓦卢瓦王朝的野心，在1494年到1495年，查理八世通过大规模军事入侵介入了意大利王公之间的争执。这一手没能给法国带来多少好处，但却将意大利各主要城邦推向了混乱、战争和超过半个世纪的苦难。

面对突然失衡的高层政治，教皇采取了很自然的自我保护策略，即严守中立并进一步主张自己的地位。这种做法至少对于随后接连两任教皇亚历山大六世（1492-1503）与尤利乌斯二世（1503-1513）来说十分自然，尽管他们两个相互厌恶。亚历山大六世仿照尼古拉斯五世的先例在1493年至1494年为葡萄牙和西班牙这两个欧洲大国之间相互冲突的海外征服主张进行了裁定；他在两国之间分割了欧洲以外的世界地图，并且要求他们向征服途中遇到的一切非基督徒传播福音，这一举动的抱负足以与十二世纪教皇相提并论。同样，十五世纪的教皇也开始在黯然失色摇摇欲坠的罗马城里重塑建筑方面的辉煌。对于世俗统治者而言，排场展示是权力的一个重要方面，对于基督在人间的代表来说这一点就更重要了。罗马城重建工作当中最重要的一步——正如我们下文所见，也是最为命中注定的一步——就是拆迁君士坦丁大帝修建的不朽的圣彼得大教堂，并且用更加宏伟的建筑取而代之。尤利乌斯二世尤其如此，他在历代教皇历史上是口味最挑剔但出手也最阔绰的艺术与建筑金主之一。

这两位教皇总共占据圣彼得宝座长达二十年之久，他们对于教皇荣光的含义有着极具选择性的理解。亚历山大六世出身于瓦伦西亚的波吉亚家族。在他的许多意大利敌人面前，他是个一推就倒的局外人。为了保护自己的弱点，他毫不留情地将自己的众多亲属全都提拔到了教会当中油水最丰厚的职位上，这包括好几位情妇为他生的孩子。对于十二世纪宗教改革推行的教士独身制度而言，这等行为无异于赤裸裸的打脸，尽管教皇最为臭名昭著的两个子女卢克蕾齐亚与凯撒都算不上骄奢淫逸贵族做派的极端典型。至于尤利乌斯二世则很乐意亲自领兵打仗，这位教皇一头冲进了法国入侵后愈演愈烈的意大利战场。尤其令他感到骄傲的是，他在1506年夺回了七十年前从教皇手中失去的博洛尼亚，这是教皇国当中仅次于罗马的第二大城市。*23* 尤利乌斯二世并不是军事方面的先驱。他只是改进了教皇国以前的做法。一个多世纪以来，红衣主教始终是教皇与雇佣兵们最信赖的军事主官。十五世纪初战功最为显赫的将领之一就是红衣主教乔凡尼.委特尔斯奇。他既是佛罗伦萨大主教又是名义上的亚历山德拉牧首，但无论是前者的属灵责任还是后者的名头似乎都没能遏制他的施虐脾性。最近的研究认为此人是 “劫掠、屠杀以及草菅人命的大师”。正所谓报应不爽，他于1440年不明不白地死在了敌人的处刑台上。而在此之前他原本还打算占领罗马的教皇要塞圣天使堡并且霸占教皇宝座。*24*

权力集中化的教皇，特别是招募如此可疑的助理人员的教皇，根本无法阻止人们思考新思想。当时兴起了两场挑战教会当局的运动，其一是罗拉德派（Lollards），其二则是胡斯派（Hussites）。此外奥卡姆的威廉的唯名论也对教皇产生了潜在的挑战。多明我会修士阿奎那曾经改造希腊哲学为基督教所用，而方济会出身的威廉则否认了这种做法所体现的假设。这些假设的核心就是“名词”（nomen）这个词。从最简单的层面而言这个词就是拉丁语当中的“名称”一词，但在当时的哲学术语当中，“名词”还表示某一特定现象的共相：比方说“树”就是个名词，这个词将我们对于每一棵个别树木的感知整合在了一起并指向树的共相。奥卡姆的威廉和他的十四世纪唯名论继承者们否认在名词背后存在着任何独立存在的实体。对他们来说，名词只是在思考类似现象时用来组织思路的词——因此是我们将许多独立客体全都贴上了“树”的标签。如果接受了这种设定，那就根本不可能通过理性思考来构建整体的思想或解释系统。这一来阿奎那著作的意义就遭到了否定，他所构建的横贯宇宙的宏大关系网无非是空谈而已：再进一步说，从亚里士多德派生而来的分析思想也是毫无意义的。

树的问题暂且不论，再来说基督教信仰的主要问题之一：圣餐礼上的面包和酒遭到圣化的时候究竟发生了什么？如果说它们就像几乎所有中世纪西方基督徒所相信的那样成为了基督的身体和血，究竟要如何解释这个过程呢？正如前文所见，阿奎那一派的神学家或哲学家们采用了诸如“实体”与“属性”之类由亚里斯多德提供的词汇。而奥卡姆的威廉与其他唯名主义哲学家或神学家拒绝承认这种语言的有效性，所以他们无法构建这样的解释。关于圣化的教义以及其他关于至高神性真理的教义都只能视为基于教会权威的信仰。这样一来，假如有人认为教会的权威出了问题——十六世纪许多接受过唯名论培训的神职人员都有这种想法——那又该怎么办呢？于是唯名论就成了破坏中世纪西方基督教公认原则的腐蚀性理论。尽管唯名主义者们也因为经院主义辩论而感到骄傲，但是唯名论辩手打乱了这些辩论当中的许多默认原则，并且将哲学研究与神学研究分裂了开来。尽管如此，唯名论依旧主宰了十五世纪的北欧大学，多明我会的成员根本无力在大学里捍卫他们的英雄阿奎那。许多新教改革者在大学里接受的都是唯名论教育。

但是我们不应当将唯名论单纯视为通向新教的康庄大道，因为在救赎论（soteriology）这个重要方面，它为人类如何在自己的救赎当中发挥作用提供了彻底的解释，尽管奥古斯丁对人的能力抱有悲观情绪。唯名论神学流派被人称作“现代路线”或者“新路派”（via moderna），该流派化圆为方的基本做法是将中世纪经济理论与“合同”一词糅合在了一起，当初阿西西的方济各在考虑慈悲上帝与其子民之间的关系时就很中意这个理念。人类的美德可能因为亚当的堕落而毫无价值，但人们可以将这些美德当作严格来说的确毫无价值或仅仅具有象征性价值的代币，但是君主们在紧急情况下依然会通过发行代币来应急：毕竟对于人类来说，没有什么事情能比亚当和夏娃在伊甸园中犯下的罪孽更加紧急。这种临时代币不像欧洲中世纪的正常银币那样具有内在价值，其面值完全是由统治者决定的。统治者相当于和人民达成了协议、合同或者说约定，承诺为了公众利益而维持代币的虚拟价值。所以无限慈悲的上帝也将人类的美德赋予了价值，与人类达成协议并承担后果，允许人类为了自己的救赎而竭尽所能。按照十五世纪唯名论神学家加布里埃尔.比耶的名言，上帝允许人们“尽力而为” (facere quod in se est)。只要人们接受了这套系统的原则，就可以避免奥古斯丁对于人类彻底堕落状态的纠结。

当唯名论将人类与上帝的关系从理性领域挪出去之后，这层关系就靠拢了自十三世纪蓬勃发展直至此时的神秘主义。这一点也谈到了上帝的不可知性，并且扩展成为了一种名为现代虔信派（Devotio Moderna）的个人虔诚风格。加布里埃尔.比耶本人就同时体现了唯名论与现代虔信派思想。现代虔信派成为了十五世纪西方世界表达虔诚的最主要途径：这种接触上帝的模式既强烈又富有想象力。这种模式也倾向于内省，同时代文本传播技术的关键进步在这方面则出力不小。印刷术使得越来越有文化的公众更容易获取文本并且接触神秘主义者的著作或者类似天梯若望著作那样关于耶稣生平侧面的反思作品。对于那些特别喜欢阅读的人来说，宗教可能撤出公共仪式的领域，转而步入心灵和想象的世界。阅读使得视觉获得了高于其他感官的地位，并进一步使得阅读文字获得了高于眼睛其他用途的地位。阅读完全不依靠手势，而手势正是礼拜或者布道过程中极其重要的一部分。

这种毫无悖离教义迹象的全新虔诚风格就这样出现在了一个越来越大的社会群体当中。对于这个群体的成员来说，读书不仅能带来利润，还能获取快感。与欧洲任何其他部分相比，荷兰有着更加集中的城市生活以及更高的识字率。因此这种新风格在荷兰的发展尤为突出。即使这些人当真随大流地参加了教区弥撒，但是在弥撒仪式过程中往往将心思都放在了其他教友的陪伴或者阅读时祷书（Book of Hours）上面。早在手稿书籍的时代，这些初级读物的产量就不小，但印刷术极大地压低了它们的价格并使其得到了更广泛的扩散。一个欧洲主要语言时祷书的火热市场也随即迅速发展起来。教众群体当中较为富裕的成员越来越喜欢为自己在教堂里修建四面封闭的私人包厢（pew），从而避免其他信众的打扰。*25*

当然我们不应该过分强调现代虔信派的排他特性。现代虔信派也有能力为所有人（无论是男是女、是教士还是信众）提供在日常生活和工作当中获得既高且深的宗教体验的机会，就像朝圣之旅一样。这场运动当中最早出现的重要人物是十四世纪的荷兰神学家吉尔特.革若特（Geert Groote）。终其一生他的教职都没有超过执事。起初他在阿纳姆呆了一段时间，之后就在荷兰各地巡回布道，并且在老家代芬特尔建立了一个由私人朋友组成的非正式修道社区。1384年革若特去世后，这个团体呈现了正式宗教教团的特征，起名叫做共同生活弟兄会（Brethren of the Common Life），传播遍及整个中欧并且吸纳了许多人才，例如神秘主义作家托马斯.厄.肯培，神学家兼哲学家加布里埃尔.比耶，以及未来的阿德里安六世教皇。

尽管如此，现代虔信派从来都不是纯粹的神职人员运动。即使是正式组织起来共同生活弟兄会的也不鼓励其成员接受祝圣并成为教士，还将下设的姐妹会以及其他一部分弟兄会组织置于当地城镇的控制之下，而不是交由教会当局管理。*26* 值得注意的是，已婚夫妇（及其子女）也可以在平等基础上参与受现代虔信派启发而成的生活方式。根据这项活动的承诺，心思严肃的普通教众也可以按照高标准来要求自己，而此前人们一般认为神职人员达到此类标准会更容易。加入现代虔信派就是要采取实际行动并且组织自己的思想与生活，这一点在肯培的著名敬拜活动论文集《效法基督》当中得到了总结。模仿基督的想法在西方基督教传统当中的历史并不长，大约在十二世纪之后才出现。这一思想与奥古斯丁关于人性堕落的假设很不对付。此外它还瓦解了一项尤其在西方得到发展的假设，即神职人员与修士上天堂的机会比普通教众更大。

这些相同的想法——教众与神职人员的比较，以及号召所有人按照最高标准自我要求的呼声——是两场教会改革运动的背后推力。这两场运动也像唯名论一样兴起于大学，后来却遭到了官方的反对与镇压。牛津大学哲学家约翰.威克里夫是唯名论者的反面：就像阿奎那一路的哲学家一样，他主张普遍且坚不可摧的现实的确存在且高于个别现象。威克里夫的职业生涯当中惹人争议的阶段其实并不长，不超过十年左右。在十四世纪七十年代中期，职业生涯已经展开相当一段时间的威克里夫结束了一场无甚成果的皇家传教活动并且从传教地布鲁日返回英国，之后就开始为英格兰争取减免向教皇缴纳的赋税。在此期间他开始利用自己的哲学假设来攻击当代的教会机构。威克里夫并非着眼于教会的日常弊病，而是瞄准了教会的整个存在基础。威克里夫的敌人声称他之所以发难是因为未能在教会内部获得晋升，而传教团的其他成员都得到了丰厚的回报。这种说法不是没有可能。威克里夫既不是第一个，也不是最后一个将正宗的原则性愤慨与私心杂念搭配在一起的人。

威克里夫将无形真教会的普遍真实与整天在日常世界招摇的假教会进行了对照。他声称真教会只为获救之人而存在，不仅存在于来世，也存在于此时此地。这世上有些人（甚至可能是大多数人）注定不得救赎，因此从来都不是真教会的组成部分。谁也不知道哪些人得到了或者得不到救赎，因此由教皇和主教主持的可见教会不可能等同于真教会，因为这个教会声称自己是人间的普世权威。此外，由于所有统治权威或拥有财产的所有权（dominium）都源自上帝，因此只有享受恩典之人才能拥有这种权利。威克里夫争辩说像国王或王公之类由上帝所拣选的统治者与教皇相比更可能有幸蒙恩，因此所有权才会交到他们手里。批判教会的教会人员此前也讨论过所有权的问题，特别是在十四世纪初期关于罗马教皇权威的争议刚开始的时候，他们也曾经指出所有权归根结底要归于上帝的权柄。但这些人很少得出如此激进的结论。*27*

威克里夫的论点对于他的英国王公贵族资助人来说极其有利，但是这些论点对于普天下上帝子民来说还有其他意义。威克里夫号召人们背离教会的权威，转而亲自阅读圣经，并加以理解，因为圣经才是神圣真理的唯一来源。读者们会发现，在很大程度上担当教会权力基础的弥撒仪式其实不过是扭曲了基督亲自创立的圣餐礼。威克里夫不仅深切厌恶在西方教会之内已经成为标准圣餐礼教义的化质说，而且对于面包和酒能够承载圣体实在的理念也非常反感。他认为这是教会在十一世纪篡夺世俗权力期间开发出来的欺骗性学说——所以他的哲学现实主义使得他走上了与阿奎那的亚里士多德唯实论主张完全不同的方向。*28* 这样一来他把牛津大学推向了四分五裂的境地，虽然当时的政治环境使得他躲过了本应无可避免的异端谴责与处刑，但他还是不得不撤退回自己的教区长寓所，而他对教会的文字攻击以及他修改之后的早期著作也变得越来越极端了。威克里夫去世于1384年，几十年之后教会当局派出一个委员会刨开了他位于兰开斯特的坟墓，以异端罪名将他的遗骨烧成了灰烬。

威克里夫最早的追随者是牛津大学的学术人员，象牙塔里的热情人物随后又吸引了更广泛的神职人员和教友。这些人很快就得到了“罗拉德派”——Lollard即满嘴胡言之人——这个轻蔑绰号。*29* 他们与十五世纪早期英格兰政坛的失利一方搅和在了一起，致使国王与教会联起手来在大学与政界要人的圈子里清除罗拉德派的影响。只要找到一个永久性的政治靠山，罗拉德派的走向原本可能大不相同，他们的命运原本可能更接近一个世纪后另一位大学讲师马丁.路德所掀起的运动。相反，对于罗拉德派的镇压体现了英格兰独有的特点。牛津大学的威克里夫崇拜者追随了他关于圣经权威不容挑战的教诲，首次将拉丁语通行本圣经完整翻译成了英语，从而使得所有人都可能有机会阅读圣经并自行理解。1407年，英格兰教会集团正式禁止了所有当时存在的英文版圣经，直到亨利八世在十六世纪三十年代推行宗教改革为止都没有出现替代版本。在此期间，只有那些最最体面且受人尊敬的人物才能安然无恙地公开拥有一本英语圣经，而且这些人的可敬程度似乎也使得他们拥有的文本变得可敬起来。* 30*

欧洲其他任何地区都没有做到这种程度，尽管伟大的活动家兼改革者让.格尔森曾经在康斯坦茨会议上建议全面禁止圣经翻译；他担心教众们会花太多时间看书而不去听取神职人员越来越一般化的布道。在大多数欧洲国家，印刷技术在十五世纪初的问世导致了地方语言圣经供应量的显著提升：印刷商们感觉到了现成市场的存在，纷纷抓紧上马畅销语种译本的印制工作。自1466年到1522年之间，一共出现了22个版本的高地与低地德语圣经，1471年首部意大利语圣经问世，荷兰语圣经在1477年跟进，西班牙语圣经出现于1478年，捷克语圣经的面世时间与前者大致相同，加泰罗尼亚语圣经出现于1492年。 1473至1474年间，法国出版商又开辟了删节圣经的市场，删节本圣经专注于激动人心的故事，省略了棘手的教义段落，直到十六世纪中叶这种做法都十分有利可图。加尔文的传记作者伯纳德.科特莱特曾经认为，圣经销量的巨额增长是宗教改革的原因而非相反。*31*

针对罗拉德派的打压无论怎么说都没能结束改革英格兰教会的言论。至少自十一世纪以来，英格兰教会一直是管理最到位的西方教会之一，并以极其严格的标准培育出了许多神职人员。这些人绝不会仅仅因为疑似异端威克里夫曾经参与过针对教士弊病的哀叹就对这些弊病网开一面。然而这种做法带来了新的风险：威克里夫对于英国教会当局造成了极大的创伤，以至于他们往往将任何批评都视为异端邪说。即使是奇切斯特主教雷纳德.皮考克（Reginald Pecock）这样和善认真的人都难免在1457至1458年间被指控为异端。他被迫辞职并宣布放弃原有主张，因为他在保卫教会反对罗拉德派时教强调理性的价值而非圣经与早期教会教父的权威。此外他还持有与格尔森相反的立场，对于单纯依靠讲道而不让教众自行阅读从而强化讲道信息的作法表示质疑。*32*

英格兰的罗拉德派通过人际网络一直幸存到了十六世纪宗教改革为止，这张网络里的成员往往相当有身份，但很少是士绅或神职人员。这些人交游广泛，珍藏着英语版本圣经手稿以及日益零落的威克里夫著作，。值得注意的是，他们并没有在十五世纪的最初十年之后产生多少新鲜的文学，显然一直在吃老本。他们反抗教会的行动非常合格，因为他们当中的许多人在沿袭秘密宗教活动的同时也继续参与着教会生活，就像十八世纪的早期卫理会教徒一样，一只脚踏在官方教会门里，另一只脚踏在门外。罗拉德派没能打入英国最早的出版行业，没能利用这件对于新教而言如此重要的武器。考虑到当时的环境这也是可以理解的。但还有一件不太容易理解的事情：他们似乎也并没有拿起赞美诗与歌曲之类十六世纪宗教改革的强力民粹主义武器。罗拉德派的集会活动似乎一直以阅读本派文学作品与布道为主。这表明他们不仅仅只打算挑战公共宗教，而且还很有心对其加以成全。但是这并没有阻止十六世纪二十年代教会时不时针对他们的调查以及间或发动的火刑。*33*

与罗拉德派英国异见运动挂钩的是欧洲中部波希米亚王国的胡斯派运动。这场运动有着非常不同的发展轨迹。1382年，神圣罗马帝国皇帝查理四世的女儿波希米亚郡主安妮嫁给了英王理查二世。这场婚事出人意料地将相隔遥远本无天然联系的英格兰和布拉格联系在了一起。查理皇帝同时也是波希米亚国王，他定都于布拉格并且大费资财创建了欧洲中部最壮观的公共建筑群，不仅为布拉格留下了一座初具雏形的大教堂，还新建了一座大学。查理决心在世界末日到来之间将自己的都城打造成新耶路撒冷。甚至早在布拉格大学哲学学院院长扬.胡斯被威克里夫的改革观点激励得心潮澎湃之前，这座活力充沛的城市就自然而然地滋生了对于教会改革的迫切呼声。胡斯在布拉格进行了一系列越发直言无忌的说教，他对教会的攻击就像威克里夫一样很容易与当代政治挂钩：当时的捷克贵族也很反感在他们眼中教会当局对于个人事务的干涉。胡斯运动主张了捷克身份认同，与波西米亚教会和联邦里的德语民族相对。与罗拉德派运动不同，胡斯运动获得了从大学到乡村社会各阶层的支持。

1412年，担任大学校长的胡斯被三位教皇宝座竞争者施加了绝罚。于是他向即将召开的教会会议提出了申诉。在这场愈演愈烈的危机当中，胡斯和他的追随者做出了特别具有挑衅性的姿态：1414年，他们开始在圣餐礼上向普通教众发放祝圣过的面包和酒，创下了几百年来的先例。祝圣饼酒的回归成为了这场波希米亚运动的核心，盛满酒的圣杯也成为了胡斯运动十分珍视的象征。胡斯运动反对当时的一般做法（虽然与让.格尔森以及若干其他神学家的主张相一致），坚持认为教众应当经常领受圣体，甚至连婴儿都不例外。胡斯派的圣餐礼崇拜与威克里夫的世界观以及后期罗拉德派基于文本的聚会形成了鲜明反差，虽然两场运动之间的原有联系使得现代捷克共和国保存了大量英语威克里夫手稿。然而胡斯本人没过多久也因为背叛而去世了。1415年的康斯坦茨会议上，纠集起来的教士们迫使神圣罗马帝国皇帝西吉斯蒙德放弃了保证布拉格改革派与会人员安全的皇家承诺。胡斯遭受了条件恶劣的囚禁并最终死在了火刑台上。他的受刑是一个强大的象征，表明体制化教会已经没有能力建设性地应对改革运动了。

胡斯之死使得他成为了捷克的烈士：群情激奋的布拉格建立了实质上的独立皇家波希米亚教会，这个教会起初还得到了贵族的支持。来自皇帝和教皇的双重压力致使这个实验在很大程度上遭到了废弃，结果进一步激怒了布拉格的民意。圣餐礼再次成为了革命的象征：一位名叫扬.柴利夫斯基的教士高举圣体匣（monstrance）率领一干民众从自己的教区教堂出发一路行进到了市政府大楼，将13名天主教拥护者扔出了楼上的窗口并当场摔死。这就是布拉格的第一次 “抛出窗外”（Defenestration）事件。*34*接下来的暴动针对传统宗教的象征发动了极其暴力的破坏：这是基督教欧洲历史上第一次由基督徒发动的大规模修道院与教堂艺术破坏活动，从十六世纪二十年代一直持续到六十年代，其彻底程度在整个欧洲都前所未见。在第一次与199年后（没那么血腥的）第二次布拉格抛出窗外事件期间是一场时断时续但从未停止的宗教战争，战争的焦点是波希米亚，又因为胡斯殉道而扩散开来，尽管这场战争也与宗教改革的更广泛冲突融合在了一起。早在胡斯危机爆发之前几十年，查理四世就在布拉格启动了圣维特大教堂的重建工作。在四个多世纪的时间里，这座未能完工的大教堂成为了动乱时代的永久纪念。奢华的东翼足以与任何早期法国大教堂相提并论，但修建到一半的耳堂上却遍布着本应是窗户的巨大空洞，没有完工的尖顶摆出一副假模假式的派头，本堂的位置上则是一个乱七八糟的泥坑。

但经过几十年的内战以及外界破坏革命企图的接连挫败，独立的胡斯派教会结构仍然存在，并且得到了罗马方面既不情愿又不彻底的认可。之前几十年的破坏风潮过去之后，这个教会依然是一个令人惊讶的传统派组织，仍然珍惜造像、游行以及玛利亚崇拜。但胡斯派教会与教皇教会相比有两点令他们感到骄傲的差异：该教会使用捷克语而不是拉丁语进行崇拜活动，而且一直坚持饼酒同领（sub utraque specie）的作法。第二点对于胡斯派波希米亚教会如此重要，以至于该教会干脆给自己起名叫做圣杯派（Utraquist）。从1471年起圣杯派教会就没有自己的大主教，于是与天主教世界的其余部分做出了奇怪的妥协，将教士候选人送到威尼斯，由这个独立思想共和国的主教进行祝圣。由于缺乏本地出身的主教团，贵族与主要城镇城市的领导人牢牢掌握了教会当中的实际权力。类似的转变正在欧洲广大地区静悄悄地进行，这里的例子只是比较极端而已。此类转变成为了下一个世纪宪制宗教改革（magisterial Reformations）的一大特点：自下而上缓慢进行的教会权力分散化将会无情地遏制中世纪后期教皇重振自身权威的企图。*35*

较为激进的胡斯派分支波希米亚兄弟会（Unitas Fratrum）于1457年正式从圣杯派当中独立了出来。他们的宗教激进主义产生了重大社会影响，因为他们受到了波希米亚南部作家切赫.赫尔斯基的启发，以新约基督教的名称谴责一切形式的暴力行为，包括政治镇压、死刑、参军作战或向世俗当局宣誓。他们拒绝接受独立教士体系的理念，也不认同圣餐礼上的面包与酒会通过奇迹变成耶稣的身体与血（圣杯派尤其珍视这一信条）。所有这些教条都会在十六世纪宗教改革期间重新冒头。在1547年波希米亚进一步动荡之后，这些人当中的大部分都跑到了摩拉维亚省避难，后来被称为摩拉维亚兄弟会。历史在这里发生了有趣的转折：当年胡斯曾经从一位伟大英国基督徒的作品当中得到过启示，后来胡斯被摩拉维亚人奉为英雄，而摩拉维亚人的继承者们则将会在三个世纪之后对另一位引发宗教大变革的英国人产生重要影响，他就是卫理宗创始人约翰.卫斯理。

在圣杯派与波希米亚兄弟会的合力作用之下，波希米亚成为了中世纪拉丁语欧洲率先摆脱教皇辖制的地区。十五世纪期间，在波希米亚王国只有少数几个德语地区以及皇家特许自由城市（royal free city）仍旧效忠于罗马教皇。这些波希米亚境内服从于罗马的孤独前哨很值得注意，因为在整个中世纪欧洲，“罗马天主教”这个描述唯独在这些地区才有意义。乍看之下或许会令人感到惊讶，这个英语世界耳熟能详的术语在宗教改革之前毫无意义。当时波希米亚以外的每个人都自觉或不自觉地组成了天主教教会结构的一部分，以各种复杂的方式与整个教会组织位于罗马的首脑阶层联系在了一起，因此这个词显然是多余的。很快这种情况就发生了改变。到了1500年，连续好几任试图摆架子硬充普世教会领导人的教皇都惨遭失败，损害他们在十五世纪挫败会议至上主义者的战果也化为乌有，针对教皇至高无上地位的批判此起彼伏无休无止。这一切使得教皇的人马对于任何针对教皇权威的新挑战都越发敏感，任何复兴从前用来对抗教皇的语言与思想的尝试都躲不过他们的注意，路德即将在1517年领教到这帮人的厉害。不过甚至早在路德出手之前，好几位欧洲最优秀的思想家就已经采取了行动。

从十四世纪开始，意大利出现了一种新的世界观，日后被人称作人文主义。人文主义是一种难以准确定义的现象，其中主要原因之一在于当时没有人使用这个词。十九世纪早期的历史学家将十五世纪后期实际使用的词汇当做原材料拼凑出了这个词。当时的大学教材谈论自由主义/非神学艺术题材时经常使用“人本文学”（humanae litterae）这个词，特别热衷于此类题材的学者则被称为“人文学者”（humanista）。*36* 更复杂的是，“人文主义者”在当代也被用于形容拒绝接受启示性宗教主张的人。我们现在要讨论的这场运动没有这个特点。绝大多数十四世纪的人文主义者都是虔诚的基督徒，希望能用满腔热情热情来探索与弘扬自己的信仰。他们的本意是试图将完美状态的基督教归还给人类。

如今有一个经常使用的人文主义代名词，即“新学问”（the New Learning）。我们最好避免使用这个词，因为这个词虽然在十六世纪的确得到了应用，但描述的却是不同的事物：这是天主教用来辱骂新教或者福音派的神学术语，与人文主义绝不是一回事。*37* 相反，另一个与人文主义紧密联系的术语是“文艺复兴”（Renaissance）：十四世纪到十六世纪之间的欧洲出现了许多新生事物，尽管当时的人们都将其视为古代文明的重见天日。十四世纪意大利人文主义诗人彼特拉克十分佩服他的同代前辈但丁的诗歌成就，以至于宣称他们两人代表了诗歌的“重生”（renascita），而重生的诗歌足以与任何古罗马作品相提并论。 十九世纪的学者使用了这个词的法语形式来形容人文主义者所代表的文化现象。

人文主义和文艺复兴之所以起源于十四世纪意大利的理由很充分。与西欧其他地区相比，意大利半岛尤其享有得天独厚的优势。意大利的脚下埋着一部古代百科全书，即罗马帝国核心地区留存下来的艺术与建筑物质遗产，中世纪意大利人的成就在这批遗产面前似乎实在有些相形见绌。*38* 除此之外，意大利也有着特殊的政治条件：意大利的政府形式与欧洲其它地方相比有着更加强烈的内在反差，从十二世纪到十五世纪期间意大利半岛经历了教皇和神圣罗马帝国皇帝之间的毁灭性对抗，这场派系战争的双方分别是支持教皇的威尔夫派（Guelphs）与支持皇帝的吉柏林派（Ghibelline）。在形势的推动下，意大利主要城市与公国当中的公民经常考虑政府的本质。他们在史书当中寻找各种最夺目最成功的治国先例，例如古典希腊的城邦、罗马共和国或者罗马帝国。*59*

古代文本的重见天日也曾经刺激过九世纪到十二世纪期间的欧洲智识生活并掀起了两次早期文艺复兴。但眼下这次文艺复兴的影响得到了更为广泛的传播，因为纸张印刷技术开辟了快速分发文本副本的可能，而涉及这些创新的文本的传播也得到了更强大的激励。从前，大批重见天日的古代手稿在最初的兴奋热潮消退之后就只能存放在大教堂或者修道院图书馆里遭受忽视；现在这些手稿再度回到了学术界的视野里，并且造成了远胜以往的影响。此外，最新的寻宝活动也挖出了更多的希腊手稿。吊诡的是，正是令欧洲心惊胆战的奥斯曼帝国征服打破了手稿供给的平衡，使得希腊文化传到了西方世界。中世纪西欧基本没有接触希腊文学的途径，即使是荷马史诗这样的核心著作在十五世纪之前的西欧都鲜为人知。几乎所有西欧学者对于希腊语都缺乏最模糊的了解。除拉丁语以外他们最可能掌握的学术语言就是希伯来语。这一点很好理解，虽然在西欧几乎没有希腊人，但却不缺乏辩才无碍头脑过人的犹太拉比，往往具备着令人尴尬的质疑基督教能力，迫使西方学者引用希伯来文学来驳斥他们。然而，如果现在的西方人文主义者们打算利用突然涌现的文本，他们就必须学习希腊语。

随着众多东方基督教残败国家的学者们纷纷背井离乡，一份份希腊语手稿也随同他们的行李来到了西方。此外从灾难中渔利的西方创业家们也抢购了一大批手稿。格弥斯托士.卜列东在十三世纪三四十年代之交的佛罗伦萨会议上为教会统一谈判所撰写的著作在这批手稿当中意义特别重大，因为他是柏拉图的有力拥护者之一。虽然希腊教会在君士坦丁堡陷落后谴责了已故的格弥斯托士，但是佛罗伦萨的美蒂奇家族统治者却很欣赏他的学术成就，并委托同样有才的马尔西利奥. 费奇诺将柏拉图译成拉丁文。柏拉图的重见天日有着特别重要的意义，因为十二十三世纪西方经院哲学的塑造者正是他那位立场迥异的学生亚里士多德。柏拉图对于终极哲学问题的态度，认为可见可量化的真实背后还有一层至高真实的理念，使得人文主义者们对于经院主义学术条分缕析的风格很不以为然。事实上，费奇诺认为柏拉图根本就是上帝派来诠释基督教信息的人物。起初奥利金曾经担任过柏拉图思想的载体，如今则轮到了他自己所在的城市。而且他还认为当代的亚里士多德拥护者“对于宗教只有破坏作用”。*40*

费奇诺看清了柏拉图著作对于早期基督教思想的深刻影响。在他的世界末日兴奋情绪褪去很久之后，这份见解依然是有助于我们理解基督教的人文主义重要遗产之一。西方基督教文化最重要且最鲜明的特点之一就是惯于与自身所在社会以及其他社会拉开距离，并且渴望了解原汁原味的逝去文化。1440年，建筑师兼艺术理论作家莱昂.巴蒂斯塔.阿尔伯蒂率领一群平素交好的人文主义者在当地红衣主教普洛斯彼罗.科隆纳的鼓励下进行了史上第一次大规模学术考察。此类活动在古代世界几乎没有先例，至少在饱受尊敬的考古学学科内部肯定是头一回。他们试图在激动的围观群众以及几乎所有罗马教廷头面人物的注视之下从内米湖当中打捞起两艘沉没湖底的大型罗马战船：当时的人们并不知道这两艘船其实是卡利古拉皇帝为了游玩取乐而专门打造的。这场打捞活动成功地将船体撕裂成了两半。但是他们并没有被自己的破坏行为吓倒，而是分析了自己回收的船体碎片并且通过摸索学会了失落已久的罗马造船技术。教皇还将他们的一部分发现用在了罗马教堂的屋顶建造方面。这些先驱考古学家几乎是首次意识到了来自过往的器物可以体现过往的奇异与陌生之处，而且现今时代也能通过过往器物的重见天日而有所裨益。同样的思想也可以应用在文本上。*41*

除了令人振奋的古希腊文学再发现之外，人文主义者们对于拉丁语文学与文化也有了新的认识。他们对于公元前一世纪政界出身的哲学家马库斯.图利乌斯.西塞罗产生了极大的热情（讲英语的西塞罗崇拜者们将他昵称为图利）。政界当中的人文主义者们十分赞赏西塞罗关于政府的详细讨论。西塞罗的政治生涯其实非常失败，不过后世粉丝们无视了这个不太方便的事实。1421年，人们在在意大利北部洛代的大教堂图书馆里重新发现了西塞罗关于演讲术的论文集，这本书奠定了他作为拉丁语雄辩文体第一人的美名。每一个受过教育的年轻学者都怀有像西塞罗那样笔下通神的抱负，只不过他们还要向自己的文章里添加一些新生词汇来描述印刷、火药以及炮战。*42* 人文主义文学的风格与此前几个世纪经院主义哲学家与神学家的拉丁语作品十分不同。只要随便看一眼句法与用词，我们就能很轻松地将一篇人文主义散文与一份经院主义论文区分开来。

后来人文主义手稿作家开始刻意模仿他们眼中古代文本的“罗马”字体，进一步强化了两者之间的对比——事实上，这是初次“文艺复兴”期间加洛林王朝手稿抄写员使用的小写字母。一些南欧印刷商也开始模仿他们，并形成了类似今天书籍报刊所使用的印刷体，与其他印刷商刻意模仿中世纪手稿“手写体”的哥特式字体截然不同。此外，人文主义者们还以小写字母为基础发展了一套便于迅速书写的花体字母，对于这种字体的进一步模仿产生了新式的“斜体”印刷体。这种向稍微遭到误解的过去致敬的行为同样也在文艺复兴时期的建筑和艺术革命当中得到了体现。这两方面的革命开始于十五世纪的意大利并逐渐向北蔓延，在接下来的两个世纪。为了再现失去的希腊与罗马世界，古代建筑、雕塑、绘画以及园林的视觉形式都得到了越来越准确的模仿——甚至就连基督教教堂建筑都未能免俗——与此同时东正教艺术却远离了自然主义实验，开始一门心思地发展与自然主义相反的、源自君士坦丁堡圣索菲亚大教堂的古代艺术与建筑传统。

来自古代世界的新奇素材汇成了滚滚洪流，尽管未必所有素材都有应用价值。在这股洪流当中有一套关于宗教和哲学的文集，据说出自古埃及圣者赫耳墨斯.特里斯美吉斯托斯的手笔。事实上这套文本的编纂时间是公元一到三世纪，基本上就是早期基督教兴起的时代。这套文本当中的一部分后来被收录进了名为《秘文集》（Corpus Hermeticum）的希腊语著作当中，其他部分则被翻译成了拉丁语和阿拉伯语。有些内容通过讨论魔法、医药或占星术来梳理日常生活当中的问题，还有些内容则诉诸于当年曾经催生了基督教诺斯替教派与摩尼教的痴迷态度，即对于宇宙的秘密智慧与知识本质的探求。“秘文”文学附和了许多传统基督教关注重点，而且在十五世纪八十年代之后，美蒂奇家族委托马尔西利奥.费奇诺将手头现有的《秘文集》章节翻译成了拉丁文，进一步促进了文本的扩散。*43* 人文主义者们细细体味着这个美好的愿景：随着进一步调查，刻苦工作以及可能的超自然辅助，更多的古老智慧或许会得到更充分的复原。

基督教学者对于犹太神秘学卡巴拉（Cabbala）的愈发关注开辟了同样令人振奋的可能性。卡巴拉最早是希伯来圣经评注文学的总称，但是在中世纪时期已经自行创建了一套错综复杂的神学假说网络，并且从诺斯替教派或者赫尔墨斯教派之类的次生柏拉图式神秘主义思想当中汲取营养。许多人文主义者高兴地发现自己对于人类无限可能性的感觉得到了增援。卡巴拉认为人类具有神性的潜能，圣灵也能栖身于人性当中。这正是费奇诺的希望，也是贵族出身的卡巴拉译者乔瓦尼.皮科.德拉.米兰多拉的希望。这些主题在整个十六十七世纪智识生活和讨论当中发挥了很大的作用，同时也招致了许多天主教和新教阵营神学家的嘲笑和敌视。我们将会发现，宗教改革时代的最终结束也有这些人起到的作用。

面对如此令人心醉却又鱼龙混杂的信息流，如何才能确保其中内容的真实性呢？标准之一肯定是在各方面评估文本，包括具体内容、写作日期、文本来源、写作动机甚至外观材质。文本准确程度关系重大。这意味着必须要发展一套区分优劣文本的方法：首先要看文风与文笔，其次还要考虑行文腔调与确实出自同一历史时期的可靠文本是否一致。历史真实性获得了新的意义：它现在成为了权威与否的标准。过去的圣者们曾经兴高采烈地大规模伪造历史文献，现在这种态度可是不中用了。权威“来源”（fons）的重要性现在超过了过往权威之声（auctorita） 未经挑战的声誉。Ad fontes，或者说“回溯本源”，是人文主义者的战斗呐喊，新教徒又从他们手中接过了这个口号。一个配备恰当知识技能的个人甚至可以睥睨中世纪欧洲最强大也最久远的权威，也就是教会。

许多一度地位显赫的文本都被人掀了老底，其中特别臭名昭著的案例就是《君士坦丁御赐教产谕》的破产。这件饱受尊崇的赝品号称赐予了四世纪罗马教皇西尔维斯特一世横扫整个基督教世界的大权。直到今天人们仍然可以在罗马的艺术博物馆里欣赏这份文件留下的遗产。例如在罗马市中心四殉道堂旁边的头颅圣髑圣西尔维斯特堂里面就有一幅精美但全然不实的壁画，绘制了《教产谕》的来历。委托绘制这幅壁画的人是一位十三世纪的教皇，他与神圣罗马帝国皇帝之间的争执特别激烈。还有一件同样有趣的作品也值得一提，因为它提供了旧圣彼得大教堂内部的可靠视图。这就是十六世纪早期拉斐尔和他在梵蒂冈的助手们绘制的教产谕签订现场。史上作风最专横的尤利乌斯二世教皇委托绘制这幅虚构大作的时候，马丁.路德即将在几年之后出手挑战教皇权威，而《教产谕》也早已名声扫地了。十四世纪八十年代后期某多明我会修士率先对《教产谕》提出了怀疑，五十年后来自多位学者的独立研究交汇成了一场怀疑论大合唱，这其中包括日后的红衣主教库萨的尼古拉在1432年至1433年作出的研究，意大利学者洛伦佐.瓦拉在1440年的研究，以及英格兰主教雷纳德.皮考克在1450年的研究。所有人都得出了一致结论：对于一份四世纪的文件来说，《教产谕》的用语和词汇存在着根本性的错误。教皇权威的重要道具之一就这样顷刻间遭到了破坏。

人文主义者们的主张远非新学问，而是体现了对于旧学问的重新关注。中世纪大学当中向来只能屈居次席的传统学术部门——艺术课程的非神学部分，尤其是诗歌，演讲和修辞——获得了全新的尊敬。人文主义者酷爱文辞，每每对妙语佳句赏玩不已。他们认为文字所包含的力量如果得到积极运用足以改善人类社会。因此他们特别注重寻找文辞的本义。来自早已消逝的古希腊与古罗马社会的古代典籍激发了他们的兴奋情绪，这两个社会同样相信诗歌，演讲与修辞具有教化人心的力量。改造世界计划的组成部分之一必然是尽可能清晰地了解这些古老社会，这意味着要尽可能获取记录这些社会思想与运作的最佳版本文本。因此“人文主义者”还有另一种可能的定义：他或她是一位文本编辑——或者换一种更粗略但同样行之有效的说法，人文主义者就是一群意识到生命的意义并非仅仅局限于中世纪眼前三尺的人们。对于基督教未来更为关键的是，人文主义者的文化根源是西方拉丁语文化，对于卡尔西顿派或者非卡尔西顿派的东方基督教知之甚少。

就这样，作为基督教教会的核心文本，万源之源，圣经最终也遭到了人文主义者的审查。人文主义者对于文辞的关注是很有必要的，因为圣经用词在多重层面上都是翻译的产物。基督徒认为这些经过翻译的词汇向人类诠释了上帝的想法，但是超出这重从完美指向不完美的终极翻译之外，读者对于圣经文本的体验总难免与原文作者有着这样或者那样的差距。西方中世纪基督教几乎就只知道四世纪热罗尼莫翻译的拉丁语通行本。现在人文主义者们挖开了通行本的表层，开始研究希伯来圣经以及七十子圣经这一最主要的希腊语圣经译本。热罗尼莫已经付出了相当大的努力来重新审视七十子版本背后的希伯来文，然而还是不免出错。有几处无伤大雅的旧约误译十分引人发噱，其中最搞笑的事例来自出埃及记第34章。当摩西怀抱两块十诫石板从西奈山上走下来的时候，希伯来语原文写到他“面皮发光”。热罗尼莫误解了希伯来语当中的小品词，结果摩西的面皮没有放光，头顶却多出了一对犄角——因此设立律法的先知在基督教艺术当中经常以头顶双角的形象出现。尽管人文主义者们兴高采烈地从出埃及记的文字当中删除了这一谬误，但是艺术界却久久未曾跟进。米开朗基罗在罗马圣彼得镣铐教堂留下的摩西雕像大作就遵照了这个造型，这座雕塑也是尤利乌斯二世教皇的委托作品。直到十九世纪，人们还经常能在英格兰教区教堂内部的画作当中见到摩西与亚伦分立十诫石板两旁，头顶双角赫然在目。*45*

对于新约圣经的检视还有更深远的后果。热罗尼莫在翻译希腊语版本圣经的时候使用了了若干特定拉丁语词汇，日后西方教会当中相当一部分神学架构正是将这些词汇当成了摇摇欲坠的基础，例如炼狱教义就是其中代表。人文主义的领军人物德西德里乌斯.伊拉斯谟很快就将论证这一点。问题并不在于热罗尼莫在翻译希腊文的时候为读者们造成了多少误导性的印象。千年以来拉丁语教会的权威居然基于一本译著之上，这个事实本身的意义就足够重大了。经由人文主义者的努力，西方学者们首次听到了大数的保罗说话的真实语气。这位耶稣复活之后的皈依者为了耶稣如何能代表上帝的问题而苦苦纠结，一张嘴就是见棱见角的街头希腊语，充溢着时不我待的紧迫感。通过如此陌生的形式来体会如此熟悉的内容势必会使得拉丁语基督教当中最敏感的思想家们想到，西方教会对于经文的诠释或许并没有自己声称的那样权威。如果说可以用一句话来解释为什么西方拉丁语教会经历了宗教改革而希腊语东方教会却没有，原因就在于西方教会从新约当中听到了新的声音。

人文主义者的学术工作为西方教会体验圣经的方式造成了普遍性的后果，并且与当时的政治大环境一起发力，进一步促使其远离了团结天主教和东正教的共同传统。人们越发将圣经视为一部单一文本，并且像对待其他文本一样对其加以阅读——或者更准确地说，将圣经视为一套自足连续的文本库，其中的每一个段落都可能以不同的方式进行解读。此前东西方的教众大体都是通过表演来体验圣经的：无数碎片在礼拜词当中重新排列成了一幅马赛克镶嵌画，在布道者的言论当中得到了调节，或者在圣经演剧当中得到了宣读。圣经演剧的最顶点或许就是英语白话剧，这种演剧的表演地点是宗教游行当中的露天舞台，表演者则是民间行会或者说“秘剧团”。相对而言，圣经的公开表演的也要依赖神职人员，这些人将圣经视为多层比喻意义的复杂集合，因为他们需要将圣经当做思考的基础。一个单独的词汇可能指向超越本身的涵义。因此从最单纯的层面上来说，差点被当成祭品的年幼以撒就是神子，将他献祭的父亲亚伯拉罕则对应了圣父。诗篇当中唱到“你们要为耶路撒冷求平安”：后来罗马置换了耶路撒冷，所以诗篇实际上是在为教皇求平安。自九世纪法兰克学者们创造了人称《通用注释》（Glossa Ordinaria）的评注体系以来，教会向人们提供了日益丰富的比喻资料库。现在人文主义者认为圣经的创作与阅读方式应当和任何其他书籍一样，致使大量此类深受尊崇的传统遭遇了质疑。

经受了这些冲击的西方教会原本完全有可能完好无损地幸存下来。实际发生的宗教改革与人文主义者们最初的目标并不一致，换句话说人文主义者们根本无意推翻旧的教会系统。主教和红衣主教们争先恐后地担当人文主义者的赞助人，他们通过创建学院在不断扩展的大学圈子里获得了显赫的地位，而他们的地位又推动了人文主义学术研究。主教们的目的在于培养一批希腊语与希伯来语人才，借以支持圣经学术研究。毫不意外的是，有一些人文主义者因为自己正在从事的工作而感到兴奋，以至于他们在大鸣大放推翻老式学术成果之时似乎满嘴都是号召发动革命的口吻。他们所从事的学科以前在大学里只是神学的附庸，因此陡然翻身之后难免有些少年意气或者说中二病。对于那些很有理由因为自己的传统学识而感到自豪的专业人士来说，看着一帮业余货色在自己面前耀武扬威（典型的中二病症状）实在令人忍无可忍。所以大学神学家们针对洛伦佐.瓦拉发动了攻击，认为他的圣经文本批评工作根本就是非分之举，将其比喻为“将自己的镰刀伸进别人的农田里”。这句话成为了打击人文主义者的惯用控诉。*46*

许多人文主义者干脆就不打算涉足传统的大学制度，而是通过与印刷商的密切合作来出版自己的学术研究成果，而印刷商的工坊选址则倾向于大型商业中心而不是大学城。许多人道主义者也意识到了为有权有财之人担任笔杆子能够带来怎样的好处。他们的雇主需要他们以繁复严谨的西塞罗拉丁语笔法撰写官方文件，从而在其他权势阶层成员面前保持温文儒雅的体面地位。因此人文主义学者很容易地将自己描绘成密切投入日常生活与政府活动的务实派思想家。相比之下，宅居在象牙塔里的学者们则整天空费光阴，为了针尖上能容纳多少名天使跳舞之类的问题而争执不休。（这个讽刺经院主义的经典意象正是由人文主义者发明出来的）。当然，我们也可以通过不那么刻薄的方式来看待双方的对峙，将其视为关于探索真理最佳途径的争论：人文主义者看重具有说服力的修辞技巧，经院主义神学家则细化完善了辩证法，或者说争论当中的正式分析与质询。两者相比谁才更胜一筹呢？

将人文主义视为教会改革的唯一路径未免失之偏颇。许多忠实于经院主义的专业神学家也像人文主义者一样对于一个半世纪以来一直统治大学神学院的唯名论经院主义感到不满。有一位意大利多明我会修士名叫多玛斯.德菲忧（也经常因为他的故乡而被人称为迦耶坦的多玛斯），他重新贴近了多明我会最受人推崇的产物托马斯.阿奎那，拾起了阿奎那的哲学和神学成就，决心恢复托马斯主义在教会当中的核心地位。在1507年至1522年之间，德菲忧对阿奎那最伟大的作品《神学大全》——据说他把整本作品都背诵了下来——发表了一套评论。他并没有把自己的评论范围局限于解释性学术工作，因此不仅招惹了不少敌人，还因为对于教皇权威的一贯支持在1517年赢得了红衣主教之职。他下决心要利用这个职位推进教会革新。他的标志性成就之一是阻止尤利乌斯二世教皇为了圣母的悲恸而设立新节日。教皇委托德菲忧调查这项举措的可能性，而他则在1506年回应道，当时对于玛利亚的流行尊崇颇有不合乎圣经之处，因为这种尊崇思想认为当基督在十字架上死去的时候，玛利亚因为悲痛过度而陷入了昏厥，而她的昏厥正是民众的尊崇对象。他颇为生硬地地评论道，昏厥不管怎么说都是“病态”，不敬地暗示着玛丽亚可能具有某种生理缺陷：天后（Queen of Heaven）只可能代表她的儿子遭受精神痛苦。教皇提议的盛宴就此没了下文，德菲忧的干预则开启了官方教会针对西方虔诚活动当中的丰富肉体表现加以限制的漫长过程，这种限制不仅成为了新教改革的特色，也影响了反宗教改革教会。*47*

德菲忧的著作重新引发了人们对于阿奎那思想的浓厚兴趣。阿奎那的确着力强调了上帝的神秘莫测，但是在在宗教改革的风暴当中，新教主义对于人类心智接触神性的能力抱有极端悲观的主张，而托马斯主义则为教皇们提供了近乎完美的反击武器。耶稣会要求全体成员遵循阿奎那的神学主张。毕竟，托马斯主义与新教思想都十分尊崇奥古斯丁，因此利用托马斯主义来反对新教主义等于是将战火烧到了新教自家的阵地上。在1490年，巴塞尔的印刷商约翰.阿默巴赫率先承接了发行学术版奥古斯丁全套作品的艰巨任务。从那以后，奥古斯丁的思想就在人文主义者与经院哲学家当中得到了更为广泛的传播。谁也没有预料到奥古斯丁居然会引发宗教革命。在新资源的滋养下，下一个世纪的神学家们当中兴起了一场普遍运动，无论是遵从经院哲学的传统主义者还是人文主义者，又或者是新教徒，所有人都开始重新倾听希波主教的教诲。*48* 不过奥古斯丁关于基督教信仰的讨论范围极其广泛，因此对于具体内容的取舍就成了问题。二十世纪普林斯顿大学神学史学家B.B.沃菲尔德曾经十分有名地注意到，“从内在方面而言，宗教改革其实就是奥古斯丁救恩学说最终压倒奥古斯丁教会组织原则的过程。”*49* 西方基督徒将自行决定奥古斯丁思想的哪些方面更加要紧：他既强调过服从公教会的重要性，也讨论过救赎问题，而后者正是马丁.路德以及其他同代神学家发动叛乱的基础。从这个角度来看，西方教会自1517年起一个多世纪的动荡其实只是早已故去的奥古斯丁在玩左右互搏而已。

早在马丁.路德跌宕起伏的公共职业生涯开始之前很久，欧洲各地就已经十分渴求教会革新了。在十五世纪结束时，人们很容易相信上帝为自己的造物赋予了全新的决定性目的。正如前文所见，东正教基督徒和穆斯林都确信世界末日将会在1492年至1493年之间到来。尽管这个里程碑式的时间点波澜不惊地成为了过去，紧随其后的1500年依然标志着公认基督诞辰的一千五百周年。在东部和南部，奥斯曼土耳其人与其他伊斯兰统治者继续打压着基督教欧洲，他们的军队在巴尔干地区所向披靡，他们的海盗舰队则在漫长的地中海沿岸横行肆虐。*50*基督教势力唯一取得军事胜利的地区是伊比利亚半岛西部——但是这场胜利完全是个案，导致了自伊斯兰势力首次爆发以来半岛地区规模最大的文化与人口动荡并且对于整个欧洲都产生了深远的影响。 1492年的确具有特殊的意义，但是与莫斯科或君士坦丁堡的预期大相径庭。几个世纪以来，基督教势力一直在循序渐进地从摩尔人手中夺取失地，最终终于在这一年攻陷了半岛最南端的格拉纳达穆斯林王国。胜利的消息使得欧洲各地一片欢欣鼓舞。取得胜利的军队效命于1474年通过婚姻结盟的两位君主。男方是斐迪南二世，西班牙东部王国阿拉贡、巴伦西亚以及加泰罗尼亚公国的统治者；女方是卡斯蒂利亚的伊莎贝尔，她所统治的王国南北纵贯伊比利亚半岛，面积远远更为广大但人口也远远更为稀少。这两人很清楚自己的胜利有着怎样的象征意义，因此他们决定在百年之后将自己安葬在新近征服土地的核心，将格拉纳达最大的清真寺原址当成了未来的长眠之所。为了实现这一点，他们修建了一座华丽的小教堂，紧贴着刚刚落成的主教本堂。

尽管斐迪南二世与伊莎贝尔的联姻使得阿拉贡与卡斯蒂利亚不甚稳固地联合在了一起，但是两个国家依然是彼此独立的政治实体。伊莎贝尔去世之后，两个国家也就没了继续联合的理由。然而仅仅过了两年，鳏夫斐迪南就再度将两国统一了起来。从此以后两个国家再也没有分开过。对于外界而言，阿拉贡与卡斯蒂利亚完全可以视为单一的西班牙王国。在偏远的欧洲西部，濒临大西洋的葡萄牙王国很早以前就击败了当地的穆斯林。此外这个国家也在卡斯蒂利亚面前维持了自己的独立性，并且一直保持到了1580年。此后葡萄牙与西班牙君主先后发动了指向西方与南方的远洋探险。从十五世纪到十七世纪，他们的探险使得基督教成为了第一个世界性宗教，这个故事我们在19章还要详述。

中世纪连绵不断的反伊斯兰势力（以及受伊斯兰教势力庇护的犹太教）战争使得西班牙天主教养成了西欧其他地区不能比拟的好战气质以及敬拜热情。甚至在中世纪收复失地运动（Reconquita）结束之后，伊比利亚基督教文化依然会经常表现出针对前任竞争文化成员的偏执怀疑。 1391年，一轮特别恶毒的反犹布道在基督教西班牙境内挑起了一场大屠杀，大约三分之一的犹太人遇难，另有三分之一被迫皈依基督教。这些犹太人皈依者（人称“新基督徒”（conversos）；穆斯林皈依者则被称为摩里斯科人（Moriscos））尽管改换了门庭，但是长期以来却一直令人放心不下。一旦时局紧张，这些人的忠诚就会遭受怀疑与严密审查，尽管他们在理论上也是教会的成员。即使当他们成为了资历深厚的基督徒并弃绝了所有与犹太教的联系之后，“老基督徒”们还是找到了新的理由来憎恨他们，因为现在这帮人居然有资格与他们竞争教会与政府当中的实权岗位了。“新基督徒”们同样也很愤怒，因为他们的纯正信仰与忠君之心居然遭到了质疑。双方的怒火偶尔也会以暴力形式爆发出来。*51*

这种紧张局势在卡斯蒂利亚格外活跃，因为这里依然是对抗伊斯兰势力的前线地区。伊莎贝尔一开始在卡斯蒂利亚王位上坐得很不稳，她的早期政治算计为日后的长期统治规划了既定战略：首先攻击犹太教，然后在1492年格拉纳达陷落之后再开辟第二战线攻击伊斯兰势力。*52* 她这场运动的执行者是新近组建的卡斯蒂利亚版本宗教裁判所，此前当地从未有过此类机构。虽然这个机构模仿了许多自十三世纪以来就开始调查异端的地方性宗教裁判所，但是现在的卡斯蒂利亚宗教裁判所完全是由君主本人一手筹建起来的。1478年到1480年之间，伊莎贝尔与西克斯图斯四世教皇进行了一系列复杂的讨价还价，最终为这个机构创建了一套法律框架，使其得以专心致志地对付卡斯蒂利亚境内的“犹太主义者”。在1481年到1488年之间，这个机构大约活活烧死了700余人。在此期间还出现了另一项重大的发展：西克斯图斯四世教皇终于在1483年迫于西班牙王室的压力任命多明我会修士托马斯.德.托尔克马达担任斐迪南与伊莎贝尔的半岛属地全境宗教裁判所总裁判官。

攻克格拉纳达之后，伊莎贝尔给了卡斯蒂利亚的犹太人两个选择，要么遭受驱逐，要么皈依基督教。她的借口是又一起血诬指控，这次的题材来自1490年的托莱多，据说当地犹太人谋杀了一个基督徒男孩。日后这男孩的信徒将他尊称为拉瓜地亚（La Guardia），后来他又得到了另一个意义重大的称号：克里斯托巴尔（Cristobal），基督承载者。大约70000至100000名犹太人宁愿流亡国外也不愿放弃自己的信仰，这些人后来分布到了欧洲全境，被人称为西班牙犹太民族（Sephardic Judaism）（因为希伯来语当中“西班牙”的拼法是Sefarad）。然而更多的犹太人选择皈依基督教而非背井离乡。当局决心要将他们的皈依落到实处。*53* 相比之下，一开始当局曾经正式同意当地穆斯林继续信仰伊斯兰教，但来自教会的骚扰最终导致了叛乱。1500年，抓住口实的伊莎贝尔降下了旨意，强迫格拉纳达的所有穆斯林改信基督教，两年后又将这项政策推广到了整个卡斯蒂利亚。目前为止，斐迪南国王依旧忠实于他在加冕时许下的誓言，保护着剩余伊斯兰臣民（mudejars）的信仰自由，但伊莎贝尔在卡斯蒂利亚养成的态度才真正奠定了未来的走向。日后的葡萄牙也模仿了她驱逐犹太人的做法。1497年，葡萄牙国王曼努埃尔（此人正打算迎娶伊莎贝尔的女儿）下令要求犹太人集体皈依基督教，其中许多犹太人刚刚才从西班牙跑过来。*54*

所以对于传统形式格外上心的拉丁语基督教成为了伊比利亚王国的身份象征。面对着整体式天主教基督教文化的构建工程，新教主义在这里取得进展的希望可谓微乎其微。事实上，我们尽管可以在欧洲宗教改革开始之前就谈论一下伊比利亚宗教改革：早在欧洲其他地区兴起新教改革之前，西班牙就解决了教会组织结构当中的许多弊病——例如教士的不道德行为与修士的放纵之举——在其他地区，这些弊病为攻击老教会的新教改革者提供了取之不尽的弹药。这场改革是由君主推动的，因此越发排除了教皇对于当地教会施加任何干扰的现实可能性。教皇的接连让步最终允许了国王任命主教。到了1600年，超过三分之一的卡斯蒂利亚教会年收入流进了国库。*55* 教皇之所以能容忍自己与这一局面保持距离，部分原因是由于他别无选择，但还有部分原因在于西班牙王室一贯着力打造“纯化”且强大的拉丁语基督教，不受异端或者非基督教邪说的侵染。他们也确实将这种基督教传遍了海外的整个西班牙帝国。伊比利亚王室对于现状十分满意，这意味着他们没有理由同情其他任何针对教皇权威的挑战。

王室的教会改革计划的第一位主要代理人是弗朗西斯科.西麦内斯.德.希赛内罗。此人是卡斯蒂利亚人氏，他放弃了自己在教会行政阶层的大好前途，加入了当时戒律最严格的教团之一守戒方济会（Observant Franciscans）。他试图逃避外界俗世，在教团里成为隐士。然而他的一根筋式灵修激进主义名声最终却产生了树大招风的后果；1492年他不情愿地成为了伊莎贝尔女王的告解神父，后来又担任了托莱多大主教，就此登上了卡斯蒂利亚教会与国家的最高职级。最终他从1516年起在哈布斯堡王朝的查理五世未成年期间担任了摄政。他的信仰作风严肃而专注，而且他还决心向全体基督教西班牙王国的人民宣布自己对于基督教信仰的愿景。从这一点来说他更像路德，茨温利或加尔文，而不太像他的西班牙同胞，与他同时代的亚历山大六世教皇。但他的许多改革措施都早于几十年后特利腾会议所批准的举措。他抓住了这一系列无与伦比的机会采取了各种看上去目的似乎不完全一致的行动，但是这些行动的确总结了西班牙宗教革命的首要主题。身为使徒式贫困的倡导者以及西班牙首屈一指的政治家，他在助学方面绝不含糊，向当时西班牙最先进的学术研究捐赠了大笔金钱；他自掏腰包创办了阿尔卡拉大学，并出资印刷了大量书籍，旨在向识字公众介绍他最喜欢的神秘主义者的著作。与此同时，他也焚毁了成千上万份非基督教书籍和手稿。他在1507年成为了总裁判官，同年当选为红衣主教。

格拉纳达陷落之后，清除竞争性文明的计划在半岛上大行其道，而宗教裁判所则位于该计划的核心。这个机构不会仅仅因为新基督徒们自称是基督徒就对他们网开一面。1490年所谓的“拉瓜地亚圣童”事件进一步阴险地助长了这种不讲逻辑的做法：遭受指控的杀人者据说是一群公开身份的犹太人以及新基督徒。*56* 宗教裁判所不仅寻求地下伊斯兰教或犹太教崇拜活动的证据，还增强了西班牙社会认为异端悖逆可以遗传的主流观点。因此忠实的西班牙天主教徒们越来越有必要证明自己血统纯正（limpieza de sangre），未曾遭受穆斯林或者犹太人血统的玷污。假如有证据表明某人是新基督徒的后裔，那他就再也没有机会在教会里获得高升了，比方说再也不能加入托莱多教堂的教士会了。当地的主要教团也开始认同纯血主张，得到贵族们大力资助的当地强力教团热罗尼莫会（Jeronimites）率先于1486年采取了这一立场，方济会与多明我会以及世俗神职人员也紧随其后——到最后宗教裁判所甚至要求自己的众多间谍与佣工也要满足血统纯正的要求。罗马当局从来不喜欢这种惯例，并且竭尽全力试图将其废除但无甚成效。讽刺地是，这种意识形态当头的族谱学往往会反咬一口：没有多少西班牙贵族当真能够证明自己血统纯正，于是纷纷被高级教会职务拒之门外，反而是那些社会地位较低但却能证明自身血统未受玷污的人们得到了好处。*57*

在可靠的西班牙天主教成员眼里，宗教裁判所的所作所为十分正当合理。因此宗教裁判所也就源源不断地收到了各种自发提供的信息，因为基督教西班牙面临着切实的内部与外部长期挑战。根据欧洲其他国家的普遍看法，西班牙就是一片充斥着摩尔人和犹太人的化外之地：对于特别敏感的西班牙天主教徒来说这副形象实在令人骇然（欧洲许多人都厌恶西班牙的强权，因此这个话题也就成了撩拨西班牙人的趁手工具）。摩里斯科人的叛乱持续到了十六世纪，在格拉纳达沦陷一个世纪之后的1609年，西班牙政府终于下令驱逐了大约300000名摩里斯科人，在近代早期欧洲的任何其他地区都没有如此大手笔的举动。 1492年之后绝大部分新近皈依基督教的犹太人往好里说也只是一时糊涂而已，往坏里说则是存心阳奉阴违。当时有一位犹太人如此形容自己的不幸处境，“就像水面的软木塞一样随波逐流。”*58* 晕头转向，缺乏领导，而且还身处彼此对立的两大宗教之间，新基督徒很容易就会收到宣传世界末日的先知们的蛊惑。这种不受控制的宗教能量也影响到了西班牙的主流人群，他们自己也因为半岛宗教平衡的突然变化而大受冲击。1500年左右的西班牙狂热地期待着上帝揭示关于未来的宏伟计划。在十六世纪的第二个二十五年里，宗教裁判所明确表示，诸如突然皈依、眼见天使下凡或者雕塑流血之类事件将不再受到从前那样的尊重，这一立场将会进一步规范西班牙的宗教。*59*

西班牙版本的天主教因此呈现出了一套复杂的特色。它孕育了亲近上帝的深厚个人渴望，这种情绪与犹太教和伊斯兰教的神秘主义属灵思想颇有瓜葛，日后又通过阿维拉的特莉莎与十字若望的灵修体验结出了累累硕果。除了各种打击教会机构性腐败的官方与非官方行动之外，教会人员对于一切竞争文化都显现出了极其偏执的怀疑态度，而且这种态度还得到了世俗当局越来越强力的支持。在西班牙官方果断地否定了半岛的多元文化历史之后，将西班牙基督教视为种族清洗的主要倡导者和实践者并不能算是偏颇之见。这一点导致了影响深远的后果，例如西班牙的修道生活就此焕然一新：身为守戒方济会成员的西麦内斯就是一位精力充沛的改革家，但一部分最热衷变革的修士和行乞修士其实是新基督徒出身，他们倾向于从半岛地区的失利宗教文化当中汲取灵修热情，这种倾向使得宗教裁判所里的西麦内斯疑心丛生。

西班牙基督教当中的独立势力发动了一场热情洋溢的神秘主义灵修运动，参与运动的行乞修士、新基督徒以及虔信妇女（beatas）被他们的崇拜者称为光照派（alumbrados）。今天我们已经很难复原这场运动的确切信条了，甚至都不能完全确定这场运动确有其事而不是宗教裁判所出于偏执而胡乱贴出去的标签。因为光照派从未有过完全自由地公开表达自己的机会，后来他们中的一些人开始对于借助马丁.路德著作从欧洲北部新近传来的新式灵修思想产生了兴趣，这一点最终决定了他们的命运。1525年9月，光照派遭到了正式谴责，成员们要么作鸟兽散，要么被吓倒，要么遭到处刑。光照派不仅在十六世纪西班牙灵修运动当中留下了自己的遗产。随着教派成员分散开来，他们首先通过意大利的神修派（Spirituali）取得了更广泛的发展，后来又将影响力扩展到了整个欧洲。下文中我们还要进一步讨论这方面的话题。

同时代发生在意大利的事件也使得意大利人很容易看到世界末日的到来。格拉纳达沦陷两年后，法国军队入侵意大利半岛并引发了持续半个世纪的战争和苦难。一场可怕且时人一无所知的疾病也趁机爆发。这种疾病不仅显然和其他瘟疫一样致命，而且还能将受害人玩弄数月乃至数年之久。在此期间疾病会摧毁他们的容貌与肉体，有时还会摧毁他们的头脑。同样严重的是，这种疾病还会令人名声扫地，因为人们很快就意识到这种疾病与性活动有关。遭受双重苦难的意大利人很自然地将这种新兴祸害命名为法国痘，这个名字很快就在欧洲各地流传开来，令法国烦恼不已。法国人曾经企图将这种疾病重新命名为那不勒斯病，不过这个策略并不算特别成功。1531年一位名叫吉罗拉莫.弗拉卡斯托罗的意大利医生发表了一首关于法国痘的诗歌，这首诗的标题将“梅毒”这个名字赋予了这种疾病的现代后裔。*60*

这些灾害使得富有魅力的多明我会行乞修士吉罗拉莫.萨佛纳罗拉所传播的消息在公众当中得到了高度认可。他在1482年首次跟随教团来到了佛罗伦萨，自从十五世纪九十年代早期他就开始在圣马可教堂发表关于世界末日的布道，很快他的布道当中就出现了异象以及来自上帝的直接指示。美第奇家族对于前共和国的掌控正在越发弱化，家族势力在佛罗伦萨培育的艺术和文化成就宛如鲜花盛开，似乎正在嘲笑整个意大利不断恶化的苦难局势。对于萨佛纳罗拉来说这里的条件堪称完美。他以末世毁灭的气势大发雷霆之怒，强力抨击佛罗伦萨城里猖獗交媾行为——尤其是鸡奸——带来的危险，并要求以上帝之名发动激进的政治和道德改革。佛罗伦萨本来就存在着怨恨暴政的世俗共和派情绪，现在这里又冒出来一个强大得有些危险的理念，即上帝的旨意将会导致现存社会的彻底转型。在接下来的两个世纪里，这一理念将会成为欧洲军事化宗教激进主义的主旨。1494年在战场上被法王查理八世打得屁滚尿流的美第奇家族被驱逐出了佛罗伦萨，一个管理严格的新共和国随之成立。萨佛纳罗拉的社会改造大计终于可以开始了。他在演讲中明确告诉听众们，他们可以获得至高无上的统治权，不过如果他们仍然固执旧式生活方式，那就会失去一切：

“我给你一个苹果，就好比母亲在儿子哭泣时也会拿一个苹果来安慰他；但假如这个孩子不管如何抚慰依旧啼哭不止，她也会把苹果拿走交给另一个儿子……如果你不想悔改并归附上帝，祂也会将苹果从你们手中夺走并交给其他人……做好我告诉你们的这四件事情，我许诺你们将会比以往任何时候都更加富有，更加荣光，更加强大。”*61*

这是人类历史上第一次出现此类共和政体，这个政体的当权者们居然勉强承认了“共和”二字的定义即为全民统治——很少有人将这一创新归功于萨佛纳罗拉的佛罗伦萨。这个特殊且有些可怕的基督教改革愿景留下的遗产已经成为了现当代世界最重要的政治理念。*62* 萨佛纳罗拉的宗教立场非常传统，但就目前而言，他还有能力无视亚历山大六世要求他停止布道的命令，而且还对来自“罗马巴比伦”——他在1495年首次使用了这个称呼，后来又陆续用了好几次——的绝罚嗤之以鼻。对于萨佛纳罗拉来说十分不幸的是，佛罗伦萨城里持续的政治和经济苦境再怎么说也无法使人相信上帝站在他这边并且即将出手解围。他的敌人趁势压倒了支持他的政治派别。1498年，行乞修士的权力崩溃了：他和他的得力干将们在惨遭酷刑之后死在了火刑台上。萨佛纳罗拉的身后留下了许多崇拜者。在整个欧洲，虔诚的人文主义者们都十分看重他的著作当中的深刻灵修思想，并且有意忽略了他治下的共和国所造成的可怖混乱。远在胸怀美第奇家族之志的亨利八世的国度，萨佛纳罗拉在监禁期间强拖受刑之躯撰写而成的沉思录依旧脍炙人口，其中有两篇文章还在 1534年被纳入了官方认可的英语启蒙书（primer）当中。1556年托马斯.克莱默大主教在登上火刑台之前的平生最后一场精彩布道当中就曾经不点名地引用过这位行乞修士的言论。与此相对的是，半个世纪之后英语天主教作曲家威廉.伯德以萨佛纳罗拉的囹圄沉思为题材创作了一套圣咏作品，欧洲各地的许多其他作曲家此前也做过相同的工作。*63*

在萨佛纳罗拉曾经的地盘上，他的遗产仍然令当权者们戒惧不已。在佛罗伦萨兴起了一个名为痛哭派（Piagnoni）的组织，以缅怀萨佛纳罗拉为己任。我们不妨将这个组织视作意大利敬拜行会或者帮会的一个特别有力的例子，这些社团组织强调神秘主义冥想和传教工作的重要性，此外还大力推广《效法基督》之类的现代虔信派著作。尽管整个意大利的多明我会在萨佛纳罗拉倒台之后都十分小心谨慎，不敢越雷池一步，但是行乞修士在痛哭派的地位依旧十分显赫。日后这个组织吸收了许多重要学术人士并且颇具规模，他们一方面坚决反对路德，另一方面则继续主张改革教会。痛哭派也抱有萨佛纳罗拉时代养成的政治和神学共和主义组合，但是等到他们在1527年至1530年期间再度成功推翻美第奇家族之后，他们的统治沦为了凶虐成性的暴政，彻底扼杀了佛罗伦萨的共和主义，并且确保了美第奇家族的卷土重来。*64* 甚至在此之后，当耶稣会在十六世纪四十年代作为新一轮天主教革新运动而兴起时，教团创始人依纳爵.罗耀拉还是觉得应当限制教团成员阅读萨佛纳罗拉的著作，尽管他也承认这些作品对会士们大有裨益。之所以要做出此等限制只是因为萨佛纳罗拉的最终命运仍然会在他的支持者和反对者之间挑起有欠体面的分歧。直到1585年，美第奇大公依然禁止佛罗伦萨的修士，行乞修士以及修女说起他的名字。*65*

萨佛纳罗拉化为灰烬几十年后，意大利半岛依然遭受着慢性神经质与末世期待的侵扰，痛哭派运动不过是其中的症状之一。就像在西班牙一样，这场运动的情绪也影响到了高低各个社会阶层，有权有势之人与一贫如洗之辈概莫能外。女性活圣徒（living saints）前往意大利王公宫廷宣讲末日审判将近的信息时总能得到尊重的倾听。就像动荡时期经常出现的情况那样，在十六世纪以及之后很长一段时间里，预言，怪胎和奇妙征兆成为了印刷商的摇钱树。当时有一部名为《末世新书》（Apocalypsis Nova）的文本尽管仅仅以手稿形式存在而并未付梓，但是依旧引起了轰动。这部文本于1502年公之于众，作者号称是此前的一位方济会修士阿梅迪奥.门德斯.达.西尔瓦，而且显然将菲奥雷的约阿希姆风格的早期修道文学或者方济会文学当做了写作基础。这部所谓的“爱上帝派”（Amadeist）手稿至今仍然拥有自己的仰慕者，尤其是在互联网上的偏远角落。根据手稿的预言，将会出现一位由属灵之人（Spiritual Men）作为先导，将要匡正世间一切弊端的天降教皇（Angelic Pope）。关键的任务在于正确地识别这些重要人物。很多候选人要么被别人挑了出来，要么无畏地自己站了出来：尤利乌斯二世、利奥十世以及克雷芒七世教皇都有自己的支持者，而神圣罗马帝国皇帝查理五世手下的红衣主教摩邱林诺.迪.盖提纳拉（Mercurino di Gattinara）则坚信自己的少主是先导之一——这份洞察力自然并没有妨碍他赢得帝国首相的高位，因为他所辅佐的年轻君主很需要一些手段来理解自己手中积攒的众多王位与广大领土。*66*

假以时日，有很多人都将会转而将马丁.路德和早期新教改革者视为先导之人。从十五世纪九十年代以来超过三十年的时间里，欧洲大部分地区对于未来都兴奋不已，至于表现方式则多种多样，端庄稳重的人文主义者们编纂着神秘莫测的文本，西班牙或者意大利村庄里圆瞪双眼的妇女则口吐预言，饱受尊敬的教士在布道时则总是怒火满腔。1512年至1517年，教皇在拉特兰宫召开了一场号称的改革会议（一开始人们普遍都对其寄予厚望），会上所作出了许多无效规定之一就是禁止宣扬世界末日主题。一种想像理想社会及其运作机制的文学流派就此产生。英国人文主义者托马斯.摩尔发明了一个词来形容这一切，他为这样一个地方选取了一个神秘而又一本正经的名字：乌托邦（Utopia），这是他伪造的希腊语词汇，意为“乌有乡”。

在十六世纪初的欧洲，有一个人似乎为欧洲的兴奋与恐惧情绪提供了产生合理适度结果的可能性：此人就是德西德里乌斯.伊拉斯谟。他的生平与成就结合了大量欧洲革新的主题。这位卓越的人文主义学者来自荷兰，现代虔信派的老家。他交游广泛，不只与王公和主教为伍，而且欧洲各地任何一位聪明、富裕或者富有吸引力的有教养人士只要像他一样对于思想理念怀抱热情就能成为他的朋友。整个欧洲都想把伊拉斯谟占为己有：西麦内斯曾经摆出徒劳的姿态想让他前来西班牙，饱学的人文主义克拉科夫主教皮奥特.托米基（Piotr Tomicki）邀请他造访波兰的努力同样枉然无功——因为伊拉斯谟有一个奇怪的迷信，永远不会越过莱茵河以东太远，虽然他经常愿意冒险穿越英吉利海峡。因为伊拉斯谟不肯移驾，于是欧洲各地的人们就像朝圣一样来到了他的面前。他构建了一个想象当中的沙龙，与上百名各界人士鸿雁往来，其中有些人他从来没有见过面，从而将整个欧洲收入了怀中。换句话说伊拉斯谟理应成为互联网工作者以及自由撰稿人的主保圣人。

有趣的是，我们经常习惯性地将他称为“鹿特丹的”伊拉斯谟，其实只要有温暖的炉火，丰盛的晚餐，有趣的来信以及慷慨的资助，他根本不在乎自己的居住地。伊拉斯谟本人创造了这个误导性地名用法，此外他还为自己的名字增加了“德西德里乌斯”作为“伊拉斯谟”的希腊语代名词。这位人文主义大师极其注重构建自己的形象，为自己起名字仅仅是形象构建工作的一个方面：他完美地体现了人文主义者打造全新可能性的主题，因为他本人就是他利用想象力资源发明出来的产物。他需要做到这一点，因为当他顶着贺拉斯莫.格里聪这个名字出生在荷兰某个小城镇（鹿特丹或豪达）的时候，他不过是中世纪天主教欧洲的一个无名小卒，不过是一位神父的儿子。他的家庭将他送进了教会，使得他走上了惯常的打拼之路。在接受了振奋人心的现代虔信派教育之后，这个年轻人在他人说服之下进入了斯泰恩的奥古斯丁修道院，但他极不情愿这样做。他讨厌修道院的生活，而且后来他还爱上了一名叫做瑟法斯.罗杰斯的同院修士，致使生活更加苦不堪言。但后来他发现了一条出路：他在人文主义学术方面的激情和才华。*67*

远在斯泰恩南部的康布雷主教恰好需要一个秘书为自己代笔写信，赋予这些信件人文主义的时尚气息，使之配得上教会要员的身份。伊拉斯谟说服他的上级允许自己接受了这一岗位。他在这里干了很长一段时间，借此与斯泰恩一刀两断，并且确保了自己的进一步职业发展不会受到来自斯泰恩的严厉指责。伊拉斯谟再也没有回到过修道院（当他成为名人之后，罗马当局最终在1517年认可了这份单方面独立声明）。虽然他曾在1492年接受祝圣并成为了神父，但他从来没有在教堂或大学里谋求过传统意义上的高位，尽管凭借他的才干这种事完全是手到擒来。相反，他创造了一个新的职业类别：他成为了国际级别的文人，凭借著作收益和崇拜者的捐赠过活。他在一次霉运加身之后写出了印刷史上的第一部畅销书：有一次他前往英国的时候，海关官员没收了他行李当中的英镑。急等着用钱的伊拉斯谟编写了一部民间谚语大全，并配备了详细解说，标注出了这些谚语在经典作品与圣经当中的用法。这本名为《箴言录》（Adagia）的著作（出版于1500年）为不求甚解但又想提升逼格的读者们提供了成为有教养人文主义者的完美捷径。伊拉斯谟还对这本书的后续版本进行了内容扩充，使得这棵摇钱树越长越粗壮。

基本上在同一时期，伊拉斯谟的学术热情也改变了方向，为欧洲宗教的历史造成了重大后果：他将自己的关注重点从世俗文学转移开来，将自己的人文主义学术知识应用在了基督教文本研究方面。在某次访问英国时，他的朋友约翰.科莱特的圣经学识根底促使他鼓起勇气咬紧牙关开始学习希腊语这项专业技能；希腊语为他的写作生涯打开了通向鲜为人知的早期教会圣父著作的大门，使得他接触到了基督教智慧的最终来源即希腊语新约。他为一系列关键性早期基督教文献制作了点评版本，其中的核心是1516年版的希腊文新约，伴随着范围不断扩大的圣经文本评论。从1516年起，他与同时代最杰出且最具艺术敏感的出版商之一约安.福洛本建立了合作关系，使得这些原本内容就已经高超无比的版本进一步获得了不一般的影响力。

伊拉斯谟的新约圣经激励了许多未来的改革派，因为他不仅提供了希腊语原文，还并列提供了最新的拉丁语译文，从而给出了揣测晦涩原文的容易方式。这里的拉丁语译文旨在替代拉丁语通行本以及热罗尼莫围绕其创建的评注体系。伊拉斯谟极其钦佩热罗尼莫的勤奋与精力，但他的重译和评论依然是针对千年前热罗尼莫成就的全力猛攻。攻击热罗尼莫也就等于是攻击西方教会认为理所当然的圣经解读框架。伊拉斯谟重译活动当中最为招惹非议的做法就是对于特定福音书章节（特别是马太福音3.2）的重译，在这些章节的希腊语版本当中，施洗约翰在旷野里对着听众们哭号或者说“metanoeite”。热罗尼莫将这个词翻译为poenitentiam agite，即“苦赎”，于是中世纪教会就将施洗约翰的哭喊当做了圣经对于苦行圣礼神学的支持。伊拉斯谟则认为，施洗约翰告诉他的听众们要回归常识或忏悔，因此他将这个词翻译成了resipiscite。事实上在整本圣经当中的确很难找到任何直接提到炼狱的内容，自十三世纪以来东正教神学家已经向西方教会成员指出了这一点。

大部分此类内容归结在了一个单词上面。根据伊拉斯谟的观点，坏神学源于语法错误或者圣经误读。圣经当中常常会出现令人费解或上下文看似无关的内容，富有中世纪特色的理解途径就是按照奥利金首创的方式将其寓言化。圣经评论家们经常引用约翰福音6.63来为自己的寓言化解读辩护：“叫人活着的乃是灵、肉体是无益的。”——比喻意义相当于灵魂，而字面意思只是肉体。伊拉斯谟也很喜欢这句话，但用这句话支持寓言化解读的做法令他火冒三丈。圣经读者的确应当随时注意文本当中的寓言，但他们应该谨慎从事并且不忘常识。这一原则在上帝之母玛利亚崇拜方面尤其显著。圣经评论家们一直有一股自然而然的冲动，试图通过使用寓言来扩充圣经当中相当逼仄的玛利亚数据库。将旧约文本牵扯到玛利亚身上的做法令伊拉斯谟痛惜不已。新教徒的圣经评论尤其将伊拉斯谟的观点落到了实处。为了将玛利亚、玛利亚崇拜以及玛利亚法力都降低到次级圣徒的水平，让她与圣子一起向圣父代祷，他们还充满感激之情地引用了伊拉斯谟关于圣经术语的其他再定义。*68* 新教徒更倾向于遵循伊拉斯谟对于寓言化圣经解读的谨慎态度，他们认为这种做法很容易流于天主教式的滥用。

与大多数神学家相比，伊拉斯谟更为坦诚地面对了一个对于新教徒与天主教徒来说都很麻烦的问题，这个问题的解决不可避免地依赖于圣经的寓言化解读，无论人文主义者和新教徒喜欢与否。这就是玛利亚终生守贞的信念，一个人们普遍相信的理念。这条理念在圣经里得不到直接的支持，传统的论证则基于以西结书44.2的寓言式解读，其中谈到了必须关闭不可敞开只能由上帝进入的门户。接下来以赛亚的希伯来语预言——必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利（以赛亚书7.14）——遭到了希腊文和拉丁文的强硬解读，从而进一步支持了这项论证。伊拉斯谟无法按照热罗尼莫的方式来解读这些文本。他的评注致使震惊的读者们写来了投诉信，而他则在回复当中明确表达了自己的立场：“我们相信玛利亚终身守贞，尽管这一点不为圣典所详述。”

换句话说，伊拉斯谟承认这条古老的主张：人们之所以要相信某些重要事项是因为教会宣称其真实而不是因为圣经当中有明文记载。伊拉斯谟发现了一个问题，这个问题对于宗教改革意义重大，而且所有号召基督教重返“来源”的人都不能回避这个问题。 圣经包含所有的神圣真理吗？还是说教会捍卫的独立于圣经的传统也包含一部分真理呢？这个经文与传统之间彼此较劲的问题成为了宗教改革辩论的一个重要领域，辩论的任何一方都没有直接的答案，不管他们如何主张。新教徒将会十分沮丧地发现，诸如新生儿普遍受洗之类的基本问题只能通过诉诸传统来解决，根本得不到圣经的明确背书。*69*

伊拉斯谟曾经撰写过一部名为《对话录》（Colloquies）大部头拉丁语会话练习册，旨在引导学生们掌握优雅的拉丁语口语。在这部作品当中，伊拉斯谟将轻喜剧与刺骨批评混搭在一起，描述了自己在英国造访沃尔辛海姆的圣母圣祠与坎特伯雷的托马斯.贝克特圣祠的经历。会话中的两位主角迈内德姆斯与奥吉格斯谈到了后者造访诺福克玛利亚崇拜中心的经历并且嗤之以鼻。这个中心由一座小修道院护卫，这座小修道院又是一个奥古斯丁律修会社区。于是两人抓住这一点大做文章：

奥：她在整个英格兰名气最大，在这个海岛上，但凡祈求福禄之人大多都会按照自己的财力每年向她进献一份小礼物，不遵此道的人在那里很少见。

迈：她住在哪里？

奥：英格兰的西北海岸附近，距离大海只有大约三英里。她所处的村镇除了旅游贸易之外几乎没有任何其他生计。那里有一座司铎学院，不过学院名头还加上了拉丁语的“律修”二字。这个教团（的成员）位于修士与司铎之间，算是俗人。

迈：你说得好像是海狸之类水陆两栖的动物。

奥：没错，还得算上鳄鱼。不过先不谈具体细节，我尽量给你说清楚。情况不利的时候他们就是司铎，情况有利的时候他们就是修士。

迈：你跟我猜了半天的谜语了。

奥：那我就举一个明确的例子吧。如果罗马教皇向所有的修士投掷出抨击的闪电，那么他们就是司铎而不是修士。然而如果教皇允许所有修士娶妻，那么他们就是修士了。

在谈论贝克特的圣祠时，尤西比乌斯对他的朋友提摩太这样说道：

将你我邻人迫切需求的维生之物大手大脚地交给那些只会滥用无度之辈，此等行径无异于抢劫。有些人不惜工本建造或装饰修道院或教堂，同时却不顾许多同为基督殿堂的穷人们忍饥挨饿、衣不蔽体且生计全无。在我看来就应该用死刑招待这路人物。我在英国的时候看到了圣徒托马斯的坟墓，上面满载着无数珍贵的珠宝，装饰着令人难以置信的财富。我宁愿拿这笔多余的财富赈济穷人，也不愿让它们落进早晚都会出手掠夺的官吏手中。我宁愿用树枝和鲜花装饰圣徒的坟墓，我想圣徒本人也一定会更加高兴的。*70*

仅仅过了一二十年后，欧洲各地的官员们就趁着各色宗教改革的东风纷纷向着圣所的财富伸出了掠夺之手，而伊拉斯谟在行文中夹带的私货则成为了他们的有力工具。伊拉斯谟的道德义愤掩盖了一条非常个人化的宗教路线。当他出版对照版新约的时候曾经在序言当中感人肺腑地写道，他希望看到农夫在田间地头吟诵圣经，织工在织机边上吟诵圣经，旅客在旅途当中吟诵圣经——甚至就连妇女都应该阅读经文。他对于教会改革的热情恰好与让.格尔森之类人物的教权主义立场形成了鲜明对照，后者也是亚略巴古的丢尼修的仰慕者。伊拉斯谟想要结束过度的教士特权，尤其是要扯掉教士们假装握特殊知识的画皮。他从不惮于抨击百无一用胸无点墨的神职人员以及云山雾罩故弄玄虚的职业神学家。但是普通信众的虔信行为必须按照伊拉斯谟的标准来重建。自从离开斯泰恩后，他一直在严格磨练自己控制情绪的能力。他的激情只能是抽象化的智力。

中世纪晚期虔敬活动有着很强的物质性与感触性，平信徒们一天到晚抓着圣物不放手。这这幅景象令伊拉斯谟极其反感。对于他来说这只是肉体的宗教而已，忽略了圣灵的内在作用，因为圣灵可以通过心灵与纯粹的情绪与信众接触：“叫人活着的乃是灵、肉体是无益的”！他将这份简朴风格留给了宗教改革期间重新构建崇拜活动的新教主义。伊拉斯谟一定会对《纳尼亚传奇》的作者C.S.刘易斯拍手叫好。这位言简意赅的的二十世纪圣公会成员兼牛津大学教员为自己撰写的宗教入门读物起了一个毫无花俏的名字：《返璞归真》（Mere Christianity）。1504年伊拉斯谟本人也出版过一本去除繁芜粉刷一新的中世纪西方基督教信仰手册，《基督精兵之匕首》（Enchiridion Militis Christtiani）。匕首是一件多用途的工具，相当于属灵层面的现代瑞士军刀。这句话奠定了他的宗教观：基督教应当是以基督为中心的纯化信仰。这个观点对于此前热衷于现代虔信派著作的读者们来说无疑很合胃口。外部仪式的重要远远赶不上发自内心沉思的静默崇敬之情。但伊拉斯谟同样不喜欢沉思迷狂的神秘主义，也从来没有踏上欣然通向犹太神秘论的人文主义道路，更没有痴迷于各种关于柏拉图思想的神奇古代变体。

伊拉斯谟后来从荷兰人文主义修道院院长鲁道夫.阿格里科拉那里借用了一条短语来形容他心目当中理智自律、基于圣经、不乏经典哲学家韵味、呼应人文主义风格的基督教：基督哲学（philosophia christi），或者说关于基督的习得智慧。*71* 伊拉斯谟对于教会的日常生活和公共礼仪非常不耐烦，因此他对于机构自然也没有多少深厚的感情。当然他对于礼拜仪式与教会都说了不少好话。有一次他甚至还为圣母弥撒撰写了一篇相当动人的礼拜词。但是读者们不应当过分看重伊拉斯谟的个别作品，因为他为了造势、赚钱或者卖人情而写过很多此类文章。作为有形机构的教会对于他来说最主要的意义就是担当他的主要现金来源之一。他在教会当中寻求各路金主的支援，借以进行他真正关注的写作与研究。*72* 相比之下，伊拉斯谟对于虔诚的王公贵族们更加感兴趣，因为他认为这些人能够弥补官方教会的失败。本着典型的人文主义乐观精神，他认为他可以通过辅佐各个主要政体的领袖来改善世界（只要他们花钱买他的书并且认真阅读），还可以让他们接受自己关于普及教育和推动社会进步的主张。他甚至可能说服他们放弃战争。伊拉斯谟一直打算建立一个理性且教育良好的泛欧洲社会，而战争则严重威胁到了他的大计。《箴言录》一书当中最重要的部分就是一段特别言之有物的和平主义辩护词，其中有这样一句谚语：Dulce bellum inexpertis，“战争对于那些没有经历过的人们来说十分甜蜜。”

在他生命的最后几年里，伊拉斯谟意识到诸如亨利八世和弗朗索瓦一世之类的王侯们根本无心寻求和平。他们那精巧复杂的普世和平谈判不过是障眼法而已。但他依旧毫不动摇地相信王侯权柄的行善潜力。他曾经给自己的朋友，修道院院长、古董商人兼未来路德会传道人保罗.福斯写过一封信，借以充当1518版《基督精兵之匕首》的序言。伊拉斯谟在信中反问道：“一个城邦（civitas）如果不是一座大型修道院还能是什么呢？”*73* 这句话有着十分重要的含义。首先，它否认修道院拥有任何独特或有用的特点：如果城邦或者国民整体（即全社会）能够成为一座修道院，那么伊拉斯谟本人十分厌恶并且从中脱身的修道职业就再也不能耍威风了。其次，在伊拉斯谟的理想社会当中，全体成员都应当像古希腊城邦公民那样成为“civitas”的积极组成部分，所有人都有责任像遵守修道规章的修士那样洁身自好。第三，要由王公们确保他们如此行事。这条信息尤其吸引世俗统治者，也很符合中世纪后期王侯与世俗政府从教会人员手中夺取宗教与道德权柄的趋势。天主教和新教都发展了伊拉斯谟的这个人文主义主题。因此历史学家们也将十六十七世纪称为“礼仪改革”的时代。在这个时期，各国政府开始规范公共道德并试图以前所未有的方式组织全体社会成员——无论它们身处宗教改革裂隙的哪一边。这是伊拉斯谟著作导致的最持久后果之一，从这方面来说十六世纪的欧洲是他的欧洲。

然而伊拉斯谟的遗产远比此更为广阔。不仅只有学者们对他欣赏有加，而且。荷兰人为他出生在荷兰而感到骄傲，他们也没有忘记对于宽容态度的呼吁。值得注意的是，罗马宗教裁判所一度曾经试图禁止他的所有著作，有些主流新教徒不支持的宗教极端分子则从他的各种著作当中找到了各种各样的灵感。有一个问题尤其令极端分子们感兴趣：尽管西方主流神学家全都一窝蜂地追捧希波的奥古斯丁，伊拉斯谟却不愿意凑这个热闹。他极其尊重人类的创造力与尊严，以至于绝对无法接受奥古斯丁的假设，即人类心灵自亚当夏娃堕落之日起就已经完全腐坏。甚至早在他将神学作为自己的主业之前，伊拉斯谟就在1489年左右着手起草一份名为《反蛮夷论》（Antibarbari）的著作，这本书最终在1520年出版。这部作品的众多目标之一是在经院哲学家面前捍卫人文主义学术工作，但除此之外还有一个更普遍的根本目的：伊拉斯谟针对一套知识观提出了抗议。这套知识观将恩典揭示的真理视为唯一真理，并且彻底忽视了通过人类心智推理能力以及后天教育获得的知识。他表达了他对于神秘主义的不信任，比方说在故乡荷兰大行其道的现代虔信派，他还痛惜经常与神秘主义相伴相生的排斥受造世界的态度；他对于修道生活的反感也与这种感情有关。*74*

所以奥古斯丁的悲观主义很不对伊拉斯谟的胃口。相反他更喜欢早期教会的另一位神学巨头：与奥古斯丁相隔几百年之久且针锋相对的奥利金。奥利金的著作于1512年首次推出了学术质量上乘的拉丁语版本，但早在《基督精兵之匕首》当中伊拉斯谟就明显表示出了对于奥利金的尊敬。这份尊敬的主要原因之一是奥利金对于人类所持有的鲜明观点（用行话来说就是他的人类学观点），这位亚历山德拉的学者根据保罗在写给帖撒罗尼迦教会的信中使用的词句组织了自己的思想：人由三部分组成：灵，魂，身子。*75* 虽然保罗没有特别透彻地解释清楚精神和灵魂之间的区别，奥利金与伊拉斯谟还是从这番话当中得出了自己的推论。根据奥利金的说法，在人的三个组成部分当中，只有肉体遭到了彻底败坏，地位最高的精神依然完好无损。这样看来伊拉斯谟的神学如此强调圣灵也就不足为怪了。奥利金为人文主义者在奥古斯丁面前保持乐观主义提供了绝佳的基础。*76*

当然，本着一贯的自我保护本能，伊拉斯谟还是站在谴责奥利金思想——奥利金确实创作了大量柏拉图主义异端作品——的阵营里耍了好几趟花枪。此外他还小心掩盖了自己的足迹，以免遭受贝拉基主义（Pelagianism）罪名的攻击，当年奥古斯丁将这个术语树立成了基督教当中最强力的贬损标签之一。然而，当伊拉斯谟撰写自己对于保罗的罗马书的解释时——奥古斯丁正是根据这个圣经当中的关键段落构建了自己对于人类本性的惨淡看法——他经常诉诸于奥利金与热罗尼莫的分析，对于奥古斯丁的言论则鲜有涉及。此外，伊拉斯谟还热切地信奉和平主义，这一点是他的思想当中的重要基本元素之一，而奥古斯丁则站在相反立场上讨论过战争的合法性问题，后来阿奎那又进一步发展出了“义战”理论。伊拉斯谟偶尔也会大胆一把。他曾经给因戈尔施塔特的著名神学家约翰.埃克写过一封长信，在信中他字斟句酌地评论道：“一页奥利金能教给我的基督教哲学思想胜过十个奥古斯丁。”*77*

伊拉斯谟对于奥利金的谨慎追捧以及对于奥古斯丁的谨慎疏离是指向十六世纪初西方基督教潜在新方向的指针。主流新教和仍然忠于教皇的人们都排斥这个方向，但它的确启发了这个时期许多更富有冒险精神的头脑，拒绝被吸纳进入僵化神学门类的激进人士——毫无疑问这些人当中有许多都是通过伊拉斯谟的《匕首》才第一次遇到了奥利金这个陌生的名字。激进和平主义者们赞颂他的和平主义立场，而其他人则注意到若干处低调暗示，表明伊拉斯谟可能并不完全信服451年卡尔西顿会议关于上帝、基督、救赎和三位一体等问题总结而成的原则。伊拉斯谟理直气壮地（尽管在当时很不成功地）对于所谓的约翰加注（Johannine comma或者 Comma Johanneum）——即约翰一书5.7-8——嗤之以鼻，这是圣经当中唯一一处明确提及三位一体形式的地方。*78* 伊拉斯谟还注意到圣经文本当中很少用“神”这个词来形容基督，通常都将其留给圣父专用。在编辑四世纪神学家普瓦捷的希拉里的著作时，他敏锐地注意到了希拉里著作当中也有同样的现象，而且希拉里对于圣灵的神性地位也不置一词。此外人们也很难错过伊拉斯谟著作当中的一条独立思路：他为关于神性与神圣的思考赋予了饱含讽刺意味的微笑，此外他还在上帝的脸上也看到了嘲讽的笑意。这股讽刺意味从此以后再也没有离开过西方神学。*79*

伊拉斯谟临终之前并不觉得自己的职业生涯取得了成功。他的泛欧洲人文主义项目似乎在1517年后的一段短暂时间里与他的名声一起达到了最高峰，马丁.路德的叛乱也正发生在这一年。1536年伊拉斯谟在访问巴塞尔期间去世，于是当地大教堂在门前树立了一座典雅的纯红色大理石碑来纪念他。在他临终之际，众多平常作威作福的采邑主教（prince-bishop）早已逃之夭夭，改革者们也早已将教堂里的圣礼器具与圣徒造像打砸一空，此等行径使得这位年迈学者忍不住痛心疾首。在他去世前十年左右，伊拉斯谟一直在闷闷不乐地到处转移自己的运作中心（他从来没有安家落户的打算），在西欧各地来回兜圈子，从鲁汶搬到了巴塞尔，最后又搬到了弗莱堡的一栋能够俯瞰城里大教堂的住宅。他采取了原则上反对路德的立场，从而表明自己不会放弃旧教会。但在风暴面前他仍然竭力试图明哲保身。伊拉斯谟的世界当中充满了精心措辞的信件，志向高远的教会改革，以及他在欧洲各地耐心结识的众多友人，每个人都能说一口流利的拉丁语。但是这样一个世界正在被他面前的风暴撕扯得七零八落。这样一来，新出现的鸿沟两边都有越来越多的人把他当成混吃等死缺乏担当的懦夫，因为此时所有人都要选边，只有他置身事外。到底出了什么问题呢？人文主义者原本打算依靠完美平衡的西塞罗文句来改变世界，这个计划怎么就走火入魔了呢？

马丁.路德的职业生涯当中有两件大事一直扎根于公众意识当中。其一是他在维滕贝格的一扇大门上钉了几篇论文，其二是他曾经在出恭之际遭遇了一场新信仰带来的属灵危机——他将其称为“高塔经验”（Turmerlebnis）。第一件事很可能真的发生于1517年10月31日，可惜当年那扇门早已于1760年被法国士兵焚毁，再不能给予我们任何启迪了。*1* 如今的替代品是十九世纪的精细仿作。温莎家族的前身维丁家族在自己曾经的宫殿边上有一座小教堂，当时这座教堂在哥特复兴期间经历了出手阔绰且风格浪漫的重建，仿制那扇大门也是重建工作的一部分。修建这座“城堡教堂”的用意在于一石三鸟（尽管有些别扭）：首先是为了纪念中世纪神圣罗马帝国，其次是为了纪念将帝国大卸八块的新教归正宗，最后则是为了纪念十九世纪兴建教堂的霍亨索伦王朝，此时这个王朝正忙着打造一个全新的德意志帝国。考虑到霍亨索伦家族与维丁家族之间是古来的宿敌，前者对于后者家族教堂的重建着实有些趣味。除去这层讽刺因素之外，当初正是一位显然未经改革或者改革力度不够的霍亨索伦家族高级教士触发了路德的叛乱。

对于在每年10月31日宗教改革纪念日前来瞻仰路德遗迹的游人们来说，这扇重建的大门就是他们的注意焦点。如今的维滕贝格已经很有商业头脑地将自己改名为了“路德斯塔德维滕贝格”，每年只有这一天这里才会挤满游客。对于这个德国东部萨克森州小镇来说，路德是这里唯一一项蓬勃发展的产业。相比之下，考古学家最近也重新发现了路德在维滕贝格亲自使用过的地下室茅厕（1840年，一帮办事不走脑子的路德宗信徒拆除了地下室上方路德当年的修道院与住宅当中的塔楼），不过这处遗迹尚未得到充分后续开发。这样或许倒也好，因为茅厕在宗教改革故事当中扮演的角色只是个传说而已。路德曾经以拉丁文纪念过自己的高塔经验，结果后人在翻译这篇文章的时候犯了语法错误，于是一间茅厕就平白无故地从文中冒了出来。我们至今仍然可以得见这两处遗迹和其他彰显宗教改革期间维滕贝格光辉岁月的更加可信的纪念品，因为这个小镇是德国在第二次世界大战期间为数不多的幸免轰炸地区之一。此地之所以免于轰炸是为了向一位修士兼大学讲师在1517年全欧洲最新兴建的大学之一里面经历的灵修激荡致敬，因为这场激荡冲击了整个世界，。

这座大学之所以存在要归功于维丁王朝的领袖，萨克森的弗里德里希，一个意志坚强且富有创造性的统治者，也是七位世袭选帝侯之一，这七人的责任是在必要时选举下一任神圣罗马帝国皇帝（皇帝的称号从来都不是世袭的）。这份荣誉使得弗里德里希对于哈布斯堡王朝拥有了相当大的影响力，因为自十五世纪初哈布斯堡王朝就经常推进家族成员作为下一任皇帝的候选人，但是他们永远无法肯定选帝侯们是否会允许自家把皇帝继续做下去。要不是选帝侯弗里德里希的支持（这份支持的一贯性令人费解——他与路德没有深交，也从来不认同他的宗教革命），路德很可能会遭受一个世纪以前扬.胡斯的命运，被教会当局活活烧死。维丁王朝通过矿产开采尤其是白银开采获取了巨额财富，弗里德里希后世之所以获得“智者”这个绰号，原因之一就在于他富有建设性地使用了自己继承而来的大笔遗产，尤其是修缮了自己的维滕贝格宫殿门前的集市小镇。他的一部分支出是中世纪欧洲贵族的典型开销，例如在城堡教堂里资助优美音乐，或者大量收集圣物，这批藏品同样存放在城堡教堂里。不过兴建大学就没那么传统了。这是德国历史上第一座没有在建立时得到教会当局祝福的大学，甫一建成就急躁地朝着更有年头的竞争学府们放出话来，声称自己能为学生们提供浸没式最新人文主义学术教育。*2*

弗里德里希创办这座大学九年后的1511年，一位讲师来到了这里。此人的家庭背景曾经为西方教会提供过大多数最能干的神职人员：他们的家庭并不特别富裕，家世也不算悠久，但他们工作十分勤奋且成就不俗。马丁.路德的父亲在矿业当中挣钱。有了一位当矿工的父亲，路德在以后的岁月里总喜欢以人民一员自诩。事实上他母亲的家族出过不止一个成功的大学毕业生。自然，汉斯.路德将儿子送进了大学并指望他能成为一名律师，但路德后来却走上了另一个方向，在一次事变之后投入了宗教生活。如果他后来成为了天主教教会的圣徒，这件事完全可以成为传统模式圣徒传的绝佳开头。年轻的路德曾经在1505年身陷雷雨当中并且万分惊恐，他向圣母玛利亚的母亲圣安娜宣誓，如果他这次能活下来就加入修道院。当风暴结束后，他维持了自己对这位次经当中的女士的誓言（在面对父母的反对时，圣安娜是一个很有用的盟友，因为她不仅是上帝的姥姥，还是他父亲从事的采矿业的主保圣人）。马丁.路德在埃尔福特大学毕业之后没过多久就加入了苦修极为严谨的奥古斯丁修院（Order of Augustinian Eremites），正是这个教团将他送去了维滕贝格。

也许正是这个教团对于奥古斯丁的崇敬才使得路德对于奥古斯丁的救赎观和恩典观产生了新的看法，但很难说他在这方面多么特立独行。在世纪之交的时候，许多人都回归了奥古斯丁关于神圣慈悲补救人类无助境地的宏大叙事。路德不是一个传统的人文主义者。*3* 在他的神学发展当中基本见不到众多其他人文主义学术作品当中特有的乐观主义以及对于无限可能性的感受。然而正当他摸索出一套应和奥古斯丁关于保罗的论述的救恩神学时，人文主义的治学手法却在不断促使他挑战经院哲学。他越来越公开地鄙视托马斯主义和唯名论的学术传统：他厌恶整天在经院主义神学讨论当中出场打酱油的亚里士多德，而且还逐渐开始鄙视加布里埃尔.比耶率先提出的唯名论思想，即上帝与人类之间存在救赎契约。1513年他开始讲授圣咏集（Psalter），对于一位围绕赞美诗咏唱活动来构建日常生活的修士来说这也是很自然的选择。为了辅导学生，他专门印制了一批行间距很宽且边缘留白充裕的课本，使得学生可以一边听他讲课一边做笔记。他摒弃了所有中世纪评注，迫使学生放弃理解圣经的现成镜片，以全新视角重新审视文本本身。*4*

1515年路德转而教授罗马书，这是奥古斯丁救恩信息的核心文本。值得一提的是，这件事发生在伊拉斯谟出版新版新约之前，因此与这部人文主义学术巨著并没有继承关系。在罗马书当中路德发现了好消息：关于福音的信息。在他看来这些信息就像在福音书当中一样直接。他关于这两堂课的手稿笔记流传了下来，这其中出现的主题后来融入了他的因信称义主张：他将诗篇当做对于耶稣基督留下的信息与重要意义的思索，他肯定一切公义均源于上帝他认为圣经文字揭示的真理足以令人类理性提供的任何真理相形见绌。当路德转向罗马书的时候，他对于救恩信息的展示将命定说当做了核心： “仇恨罪孽之人早已置身罪孽之外并归于选民之列。”我们怎样才能不借助自身之外的帮助就达到这一境界呢？他的笔记当中有一幅极其可怕的意象，彰显了人类犯罪堕落并被逐出伊甸园之后的困境：人类在罪孽当中受困得如此之深，以至于肉体与精神都遭到了幽闭恐惧症一般的扭曲，毫无脱身的希望，最终落了个incurvatus in se——“自行戕害”——的下场。*5*

无论“高塔经验”究竟发生在什么时候（其实几乎可以肯定晚于1517年），这个痛苦的时刻在路德的回忆或者重新诠释当中都是他茅塞顿开的转折点，这个时刻强迫他意识到信仰才是救恩的核心。*6*不出所料地是，触发这场思想狂潮的契机是罗马书当中1.17部分的文本，这段文本本身就包括了摘自哈巴谷书2.4的希伯来圣经语句：“因为神的义正在这福音上显明出来。这义是本于信，以致于信。如经上所记，‘义人必因信得生。’”。在这句话当中，“义”（righteousness/righteous）这个词选用得是希伯来圣经当中的justitia/justus，这也是“正当化”（justification）一词的来源。*7* 在拉丁语当中这个词的字面意思是让某人成为义人，但是根据路德的理解——有一处关键性的字面区别——这个词意味着宣告某人是义人。要是借助神学家的术语，上帝通过祂的恩典将钉十字架并且复活的基督的德行“灌输”（impute）进了堕落的人类当中，人类没有固有的德行，如果不接受“灌输”（imputation）就根本无法“成为”义人（be made righteous）。根据新路派的理念，仁慈的上帝与人类立约，允许人类通过自身德行尽力而为，而路德的观点则与这一理念形成了实质性的反差。由于justitia这个词在罗马书1.17当中与信仰的联系如此紧密，我们自然也能理解路德如何通过保罗紧密交织的文本构建了自己的因信称义福音理念。因信称义就是路德福音的核心，这条好消息将会把世人从苦难中解脱出来

后来路德在自传当中讲述了这个神学革命故事，根据他的描述，他在维滕贝格奥古斯丁修道院里度过的年月不仅将他折磨得不轻，而且对他毫无助益。考虑到日后发生的一切，这段陈述的一部分只是马后炮而已。从另一方面来说，后来他采用这种说法也是为了取悦一位长期的门客杰罗姆.维勒，此人患有反复发作的抑郁症，因此很想听到其他人成功忍受类似苦境的故事，而路德则为了振作他的精神而付出了慷慨努力。*8* 路德也坦率地承认，他曾经是一位行为良好一贯自觉的修士，是修道体系最健康部分的最优秀产物之一。事实上这才是麻烦所在。尽管路德频繁而焦急地光顾忏悔室并为自己（就俗世标准而言无非是些鸡毛蒜皮）的罪孽寻求宽恕，他仍然觉得公义的上帝因为自己罪孽而怒火难耐。日后他在回忆中承认，当时他对这样的上帝心怀恨意，因为祂颁布了一大堆根本无法完全遵守的旧约律法，从而彻底剥夺了人类获得救赎的希望。上帝在律法与福音之间亲自设立的对立成为了路德神学的基本主题。

路德需要在考虑到日后的事件之后重新构建自己的故事，因为他的个人奋斗造成的激烈影响逐渐才变得清晰起来。这些故事发展成了重新发现好消息的经过。后人将这个过程称作新教改革，不过一开始这个过程自称“福音派”运动。直到今天这个称谓仍然是路德宗教会官方的自我描述。英语使用者们对于这个称谓的用法有着不同的内涵，指代了一段以英语为母语的基督教历史。路德首次教授罗马书之后的若干年里，整个西方基督教的救恩学（soteriology）发生了根本性的改变，构建成了一个伟大而成功的神学故事，即炼狱教义。炼狱教义与所有为死者提供调解性祈祷的附属机构——歌祷堂、行会与医院——为人们提供了极大的宽慰：通过上帝的怜悯，我们人类能够自行努力从而改变并改善我们死后的处境。对于路德和所有接受了他的新信息的人来说，问题在于维护这个系统的力量并非上帝的怜悯，而是神职人员的谎言。不过路德一开始并没有看清这一点，也并不反对炼狱教义。事实上直到1530年左右他都接受炼狱的存在，尽管在这一年他终于意识到自己的救恩学解决方案废除了炼狱（改变思想的路德随即对自己的一部分早期著作进行了相关的修订）。*9* 相反，他抓住了炼狱体系内一个较小的问题：赎罪券的销售。

赎罪券是西方教会豁免潜在惩罚的许可凭证，可以将其视为神爱罪人的实际体现，而教会的权力则为上帝之爱提供了传达渠道。然而许多忠实的教会人员与神学家都认为赎罪券体系的商品化实在过于庸俗，急需改革，无论他们对于这一体系背后的原则抱有怎样的看法。此时教会集团在教皇利奥十世本人支持下发动了一场特别招骂的运动，惹得路德与教会集团顶了个对头。这场运动从德国信众手中募集了大量资金，一方面用来重建罗马的圣彼得大教堂，此外也是为了照顾霍亨索伦家族的马格德堡大主教阿尔布雷希特的财政需要。这次赎罪券促销布道活动的领头人是一位外向的多明我会修士约翰.台彻尔 ，此人舌灿莲花地敦促听众们，“你难道就不能花费一个铜钱买下这张赎罪券吗？它不会给你带来金钱，却能带来神圣不朽的灵魂与天国当中的一席之地。”*10* 在路德听来，这番污言秽语是针对保罗恩典观和救赎观的侮辱，气得他公开宣布（宣布方式可能是在城堡教堂的门上贴了一份通知）要在大学就自己提出的九十五条论纲进行辩论，这九十五条论纲对于赎罪券采取了决定性的负面看法。1517年10月31日，他在写给阿尔布雷希特——此人恰好也是他的大主教——的信中附上了这些论纲。

位高权重的阿尔布雷希特对于这封信做出了严厉的反应，将路德的抗议迅速激化成了叛乱。路德想谈论恩典，他的对手却想谈论权威。正是由于双方目的之间的裂隙，关于中世纪救恩学当中一条分支的争论才升级成为了分裂欧洲的大事件。路德自己的修会大致认同他的论点，但在1518年里，路德的对手毫不留情地强令他服从罗马，而且煽风点火的会议至上派理念始终萦绕着双方的往来攻讦。一位支持教皇的资深多明我会神学家西尔维斯特.马佐里尼接受了批驳九十五条论纲的委托。马佐里尼将路德也当成了会议至上派一路的敌人，他连篇累牍地论证教会权威的一贯正确，刺激得路德越发有心怀疑教会是否也有可能犯错误。路德后来又面见了红衣主教迦耶坦的多玛斯，一位当时最令人钦佩且无可非议的高级教士，但是出于相同的原因，这次会面也沦为了一场闹剧。每一次对抗似乎都将他在反叛的道路上越推越远，路德似乎也变成了受刑而死的扬.胡斯的转世化身。

路德与迦耶坦的会面原本不至于如此收场。迦耶坦熟读托马斯.阿奎那的著作，这使得他像其他托马斯主义多明我会修士一样，强调命定在救恩中的作用。阿奎那、奥古斯丁和维滕贝格的路德都十分强调这一点。*11* 此外，路德在1517年第一次提出抗议之后不久，迦耶坦就决定亲自考察一下赎罪券问题，他的结论（稍后得到了长篇发表）典型体现了近乎粗暴的独立思考作风。虽然他为赎罪券存在的正当性进行了辩护，但同时也很现实地追溯了赎罪券的历史渊源，一方面贬低了德行神学的重要性，另一方面对于教会可以控制炼狱苦赎时间长度的主张也有些不以为然。*12* 然而， 1518年的多明我会与奥古斯丁修会改革者之间的会面却沦为了一场愤怒的对峙，迦耶坦要求路德无条件服从教皇，路德则坚决不收回他关于恩典的言论。B.B.沃菲尔德曾经将宗教改概括为奥古斯丁的恩典教义压倒奥古斯丁的教会教义的过程，这样说来迦耶坦更看重奥古斯丁的教会教义而非恩典教义。他在天主教教会的托马斯主义接班人在反宗教改革当中继续推进了这条路线，这个版本的教会改革旨在破坏路德和他的崇拜者们现在发展起来的基督教项目。

最后在1520年，路德终于遭到了绝罚，教皇将他从整个教会的团契当中切割了出去。他在维滕贝格当众焚毁了教皇颁布的绝罚谕令，围观的的学生和市民无不欢呼雀跃，他已成为了一个英雄。路德开始将自己视为上帝拣选的英雄角色，肩负着从邪恶谬误当中拯救教会的使命。他已经接受了自己周身罪孽的事实。吊诡的是，这反而使他感到了自己的正确性。如果教皇声称他对于上帝大业的宣讲是错误的，那么教皇就一定是上帝的敌人。更糟的是，教会将上帝的圣礼变成了精密骗局的一部分，诓骗了无数上帝子民。路德向所有诈骗受害者宣布了他的信息，不只面向拉丁语学者，而且面向全体德国教众，无论他们地位尊卑如何。1520年路德撰写了三篇伟大的论文，分别是《致德意志基督教贵族公开信》（Address to the Christian Nobility of the German Nation），《论教会的巴比伦之囚》（The Babylonian Captivity of the Church）和《论基督徒的自由》（The Freedom of a Christian）。当时路德借助维滕贝格的印刷厂放出了一浪高过一浪的论战洪流，而这三篇文章正是其中的代表作。

三篇论文当中的第一篇提到了教皇和皇帝之间历史悠久的紧张关系，宣称教皇不只是帝国的敌人，还是全体基督教的敌人。正如帝国主义代言人们长期以来一直宣称的那样，教皇就是敌基督，而且除此之外他的整套教会机制也是敌基督。第二篇论文用拉丁语直接向这套教会机制的内部人员提出呼吁，试图说服这些神职人员相信他们所施行的圣礼早已遭到扭曲并背离了原本的圣经形式。总之，上帝的圣餐礼变成了弥撒，而弥撒则虚假地声称自己是对于基督在十字架上进行的一次性牺牲的重复。路德在谈论弥撒的时候多少采取了一些平衡持中的手法：他充满激情地意识到救主的身体和血液存在于圣餐面包和酒当中，但他蔑视教会通过化质说教条对于这一奇迹性转变进行的经院主义非圣经解释。第三篇论文探讨了标题当中提出的问题：完全堕落并遭受罪孽奴役的人类怎么可能主张任何自由呢？从来不怕悖论的路德大胆地作出了没有回答的回答：“基督徒是完全自由的万人之主，不受任何人所制。基督徒是完全尽责的万人之仆，受到所有人辖制。”*13*解决这一悖论的关键正是基督的无辜受死，因为正是基督的牺牲将自由交还给了那些上帝从完全不配获得自由的人类当中挑选出来的选民。

人世间的权力对于路德的自由呼吁抱有怎样的态度呢？路德大力批驳的教会当局已经作出了回应，现在轮到世俗政府发言了，发言人则是世俗政府最崇高的代表即神圣罗马帝国皇帝。令哈布斯堡家族大为宽慰的是，查理五世终于在1519年夏季当选皇帝。当时他才只有十几岁，但却统治着基督教西方世界所知道的最大帝国，曾经被称为西方基督教。他是个少年老成的年轻人，认为自己肩负领导整个基督教世界的使命，他的策士们也丝毫没有扯他的后腿。选帝侯们将帝国的领地交付到了他的手中，而他很担心自己会一不小心危及领地统一，但同时他也急于执行上帝的意旨。最终查理五世不顾教皇的抗议，听从了弗里德里希的意见，于1521年4月在帝国境内的沃尔斯市借助定期帝国会议的机会为路德举行了一场正式听证会。在一场横跨德国的凯旋之旅之后，路德来到了会场。面对皇帝，路德将一份长长的书单认到了自己的名下。皇帝下令让他以是或者否来回答“你是否撤回这批书籍”这个问题，而他则要求宽限一天。路德可以就此回头继续担当德国最优秀的修士，或者他也可以仅仅凭借圣经内容的引导走向吉凶莫测的未来。他会何去何从呢？

路德在第二天给出的答案并不是单独一个词，而是一篇行文仔细富有尊严的演讲。他创作过各种各样的著作，其中有一些确实是“反对罗马教皇的论辩”，反映了“所有人的经历与申诉”：“如果我当真收回这些书籍，那我所做的一切无非是加强了暴政，为丑恶绝伦的无神罪行洞开门户而非仅仅打开几扇窗户，使之比过去更为傲慢、粗暴和猖獗。”他向皇帝言明，除非“依靠《圣经》中的道理或无可辩驳的理由使我折服（因为我不能在教皇或教会之下委曲我的信仰）”，否则他不能收回自己的任何言论。这番演讲是此前一系列事件的最高潮。在路德去世之后不久，路德文集的第一任主编乔格.罗热（Georg Rrer）就感到必须要用两句简短德语来总结路德的全部言论。这两句话成为了最为人铭记的路德名言，尽管他本人其实从未说过。“这就是我的立场。我不能另外行事。”（Here I stand; I can do no other.）*14* 这句话可以代表新教徒的座右铭，最终也许全部现代西方文明都能由这句话得到体现。

十分值得称道地是，查理五世忽视了前任皇帝西吉斯蒙德出卖胡斯的先例，为路德发放了自由离开会议的通行证。但是路德的处境仍然十分危险，最好的解决办法是让他消失。选帝侯弗里德里希作出了正式安排。于是路德就躲了好几个月，栖身于维丁家族在爱森纳赫山林高地修建的瓦特堡据点里。他从小就很熟悉这里。在躲风头期间他开始着手将圣经翻译成德语。自然路德的译文多有润色之处，意在切实传达他的解放信息。但是在这个他本人承受巨大压力而且其他大量作品全都是批判文章的时期，这部译文依然是了不起的成就。*15* 虽然当时路德时间有限，仅仅来得及完成新约部分，日后才能补完旧约，但他的文字还是塑造了德语。路德是一位口语鉴赏家，就像同时代的英国译者托马斯.克兰默一样，此人的文笔风格同样在今天的正式英语当中若隐若现。但路德另有一套才能。克兰默的礼拜词写得珠圆玉润，展现了宗教改革公开仪式尊严持重且不乏节制的面目，而路德的本领则是通过突然而急迫的短语来抓住读者的情感。1524年，他的赞美诗首次在维滕贝格和斯特拉斯堡出版发行，这些赞美诗或许比全本圣经译文更能体现他的语言天赋。此前德语素来喜欢用堆砌音节的方式来表述纠结成团的复合概念，而路德的文字则摆脱了这个臭名昭著的习惯。

路德赞美诗的演唱者可以陶醉于一两个音节的强力词汇当中，譬如他的名句“Ein' feste Burg ist unser Gott, Ein gute Wehr und Waffen”。几乎可以肯定路德还为这些赞美诗进行了谱曲，使之成为了路德宗的主打歌。这些歌词使我们得以一窥他的天才所在。他理解普通人对于这个充满罪孽与邪恶的世界心怀何等恐惧，并帮助他的教众通过吟唱赞美诗将这些恐惧大声喝退。对于这首赞美诗，美国人可能比较熟悉“上主是我坚固保障”这个译本。但英国赞美诗歌手则更熟悉另一个质量高出两三层楼的译本，出自维多利亚时期历史作家托马斯.卡莱尔之手。他对于路德这样投身实际行动的坏脾气特别心有戚戚，而且他对于爽快直接的路德风格也远远掌握得更加到位：

我等之神，是为坚城。

既有坚盾，又有利兵。

上帝助我，攻无不克，

苦难折磨，一旦扫平。

地狱巨憝，称王万年，

存心堕落，只为作乱。

奸计诡诈，强力凶残，

集于一身，气焰熏天。

无有匹敌，横行世间。

魔鬼众多，遍布此界，

欲将我等，吃尽吞完。

不必心焦，安然处之，

我胜彼败，实为必然。

万恶之主，极尽凶残，

恣意逞奸，终归枉然。

我等安稳，不伤分毫，

何以如此？命数使然。

片语屠魔，转眼之间。

这场风暴在整个欧洲大陆蔓延开来，最终迫于形势的伊拉斯谟在众人怂恿下站到了路德的对面，他这样做是为了反驳自己遭受的攻击：攻击者们声称正是他拿教会开刀的微妙嘲讽才催生了这个可怕的叛逆。伊拉斯谟仔细地选择了自己的提问。他的选择反映了他对于奥古斯丁神学的厌恶，而奥古斯丁神学又对路德意义重大：人类是否依旧保有着自由意志来回应上帝的恩典呢？他在1524年9月发动了攻击，攻击文章的题目叫做《抨击自由意志》（A Diatribe on Free Will）。伊拉斯谟充分认识到自己必须遵循奥古斯丁制定的规则，因此他强调恩典的主动权掌握在上帝手中。然而在此之后他试图避免教条式的单一恩典公式，对他来说这是路德的主要失误。他的攻击目标不仅局限于路德的神学，还包括导致这种神学的研究方式：路德将有争议的问题暴露在兴奋的公众面前，但事实上并没有必要非得这么做不可。伊拉斯谟更愿意寻求共识，提出似乎最有可能的见解——这其实正是“抨击”（diatribe）一词的原本含义。身为人文主义者伊拉斯谟恳求人们遵循理性——并且直言不讳地主张不讲道理的人不应该参与神学层面的技术性讨论。此外他还认为人类确实可以遵循理性，因为当亚当和夏娃在伊甸园堕落的时候，上帝赐予的理性能力并未遭到完全破坏，只是受到了损害。

相比之下路德则是一个先知，向所有堕落的人类宣扬着不可逃避的信息。他的回应文章毫不妥协地起名叫做《意志奴役论》（De servo arbitrio，发表于1525年12月），路德在文中传达了一条无情的消息：人类除了被定受刑罚之外没有任何盼头，也无法向上帝敬献任何配得救恩的东西：

“如果我们相信基督用自己的血赎回了人类，那我们就不得不承认此前所有人类都已经灭亡；否则要么基督的功业纯属多余，要么救主仅仅赎回了人类最无价值的部分。这种说法根本就是亵渎。”*16*

这篇文章当中的致命一击正是宗教改革重申奥古斯丁神学的核心，声称人文主义者的理性改革计划纯属多此一举。毫不意外的是，伊拉斯谟继续战斗了下去，在1526年和1527年出版了两部厚重艰涩的大部头著作，在其中展示了路德如何强迫他重申自己对于老教会的忠诚，尽管老教会的结构并不完善：“因此我将不得不忍受目前的教会，直到我发现更好的教会为止；目前的教会也不得不忍受我，直到我变得更好为止。”*17* 疲惫不堪的伊拉斯谟此时不仅要面对路德，还要面对己方阵营的人文主义路德同情者菲利普.梅兰希通，此人也下定决心将奥古斯丁的救恩教义置于奥古斯丁的教会教义之前。*18*

好赞好赞

这次的主题有点深奥就是了

路德宣布了何等程度的变革，人们又到底需要改变什么呢？许多普通人，特别是那些面对领主与政府花样翻新的勒索不得不挺身而出捍卫生计的普通人们，都将路德对于权威的蔑视当成了上帝最终判决人类罪孽时人间权柄悉数崩溃的迹象。审判日已经到了，每个人都有责任推进上帝的计划，其中包括推翻上帝在人间高位的敌人。1525年，中欧大部分地区爆发了反抗贵族和教会领袖的起义，史称Bauernkrieg，这个词在英文中经常被误译为“农民战争”，更准确的说法其实应当是“农场主战争”。这场起义的发动者往往家境殷实——与路德的家庭颇为相似——出于义愤和兴奋才成为民众的领袖。起义最终遭到了残酷镇压——至于被混乱无序吓破胆的路德则为统治者的残暴行径唱起了赞歌。另一段源自保罗的文字在他眼前亮了起来，即罗马书13.1：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。”人们将这段话形容为宗教改革当中最重要的文本。此时许多人文主义学者都吓得与宗教改革拉开了距离，其他人则转而投向更有序更节制的改革方案。对于许多遭受痛击心怀怨恨的起义参与者来说，宗教改革者关于解放的信息根本就是空中画饼背后插刀，与教皇的救恩理论同属一路货色。路德和他的支持者们一开始富于理想主义地诉诸于全体上帝子民的理智，现在他们将不得不寻找其他手段来继续自己的革命。

于是他们转而开始讨好所谓的“地方长官”（magistrates），在十六世纪的欧洲这个词指的是教会集团之外的所有世俗领袖。这些人确实是罗马书13.1当中提到的掌权者，就像当年保罗写信时的罗马皇帝一样。作为教会领袖的主教在大多数情况下都没有背弃旧组织，特别是神圣罗马帝国境内的采邑主教，这些人不仅是教区领袖，也是当地的世俗统治者。其他地方长官也可能对于强调服从与守序神学的改革活动抱有兴趣，并且为教会财富找寻新用途提供了机会。第一位被他们争取过来的贵族是一位叛出门庭之人，其出身相当令人惊讶，正是当时条顿骑士团大团长、第一代普鲁士公爵勃兰登堡-安斯巴赫的阿尔布雷希特。条顿骑士团在波兰-立陶宛的漫长征战越发不顺，1519年至1521年之间的一系列重大失败尤其使他们士气低落，大团长麾下的许多骑士都投靠了福音派并退出了骑士团。为了免于一败涂地的下场，他央求自己的另一位表兄，波兰国王西格蒙德一世，求他将波兰境内东普鲁士地区的骑士团改造成波兰王国的世俗封地，并由大团长本人担任第一任世袭公爵。1525年4月，他在克拉科夫首次向十分欣慰的西格蒙德一世国王进行了效忠仪式。当然，将宗教骑士团的领地彻底世俗化这样的激进步骤需要对旧教会发动正式的叛乱。早在1523年底，新任普鲁士公爵阿尔布雷希特就在维滕贝格面对面地与路德长谈过一回。1525夏天他将这项安排正式确立了下来，创建了欧洲第一个福音派贵族教会。*19*

早在普鲁士的阿尔布雷希特之前，支持福音派宗教变革的举措主要来自于神圣罗马帝国境内的自信城镇和城市，这些地方都在皇帝或者大贵族手下享有不同程度的自主权。帝国境内的第一个此类城镇就是自由城市纽伦堡，这座城市能获得自主权是因为天降大礼，帝国的核心法律和行政机构都恰好位于此地。1521年纽伦堡当局批准了福音派讲道。但意义更大的另一项举措来自一个富裕的瑞士城市。自从1499年瑞士联军打败哈布斯堡王朝军队之后，这座城市与帝国之间就只剩下了名义上的联系。在构成瑞士邦联的各州当中，苏黎世成为了福音派宗教改革的另一分支。这里的改革与路德关系不大，主要改革家名叫胡尔德莱斯.茨温利。这场改革针对罗马发动了一场侧重点非常不同的叛乱。当然这场叛乱的核心在于主张任何基督徒都有通过信仰恩典获得救赎的自由。虽然茨温利永远不会在这一点上承认他继承了路德的主张，但是这位瑞士改革者在同一场欧洲全境危机期间也独立地摸索出了与路德相同的反对起义理念，这一点似乎不仅仅是巧合。

路德是一位大学讲师，从来没有正式承担过教牧职责。相比之下茨温利则是一位教区神父，并且还担任过随军神父，曾经见识过最极端的教牧经历——这段创痛时光使得他长期以来一直信奉伊拉斯谟的反战理论（正如下文所见，这一立场最终还是遭到了践踏）。对于他来说教区事工意义重大。茨温利曾经是苏黎世最大的牧师会教堂格罗斯大教堂里面一位很有魅力的布道人，这份工作为他在苏黎世市议会内部赢得了坚实的支持基础。紧密结合的牧师与地方长官正在苏黎世推进着宗教改革，而市议会则是改革的先头部队。在1522年的四旬斋期间，茨温利的一位朋友在他面前大张旗鼓地吃掉了一根大香肠，而他则公开为这位朋友声辩，借此反对西方教会定下的严格禁食纪律。同年晚些时候，他和他的教士同事们纷纷娶妻成家。与不当其时的香肠相比，这一手更加深刻地打破了五百年来西方教会的禁忌。路德在三年之后才有样学样地采取了相同措施。

现在决定教会法律的机构不再是罗马教廷，而是成了苏黎世市议会。他们的参照点则是圣经原文当中真正的神圣法律。从十六世纪二十年代早期开始，茨温利的教会就是苏黎世这座城市，苏黎世城里的地方长官们有权裁决圣餐礼本质的争端，正如同他们有权决定苏黎世湖上的航线或者城市污水处理措施一样。有了他们的支持，茨温利的教士队伍不受任何主要修道院、大学神学学院或当地主教的钳制。于是他们打造了了独特的福音派信仰模式，这个模式将在全世界范围内获得非同寻常的未来。在十六世纪末期，新教主义往往被人称作归正宗（Reformed），粗略来说这意味着所有刻意与路德拉开距离的新教。归正宗新教经常被称为“加尔文主义”。但事实上，我们即将开始讨论这个词与一群早于约翰.加尔文的宗教改革者之间的关系，这一事实已经揭示了这个标签所固有的问题，使用这个标签的时候一定要格外小心。

就像许多其他宗教标签一样，“加尔文主义者”这个术语面世之初也是一种侮辱。在十六十七世纪期间，往往是那些咒骂归正宗新教徒的人们才会使用这个词，归正宗信徒自己倒不怎么常用。归正宗大家庭当中从未有过任何外界强加的一致性。归正宗新教从一开始就在好几个关键点上不同于路德的宗教改革——这一点把路德气得不轻——主要是对于造像、法律和圣餐礼的态度。实际上甚至早在维滕贝格和苏黎世有所接触之前，分裂的种子就早已播撒了下来。因为自1521年起，路德在维滕贝格大学的同事，思想独立的安德里亚.卡尔斯塔特就开始在相同的问题上推进路德的逻辑。考虑到路德随即认为自己与卡尔斯塔特全无共同立场并最终将其逐出了维滕贝格，当他发现遥远瑞士城市的改革者们作出了类似声明之后未能与他们达成一致意见也并不算意外。

茨温利的朋友里奥.杰德（Leo Jud）曾经在1523年的一次布道当中相当正确地指出，圣经在十诫当中位置显赫地提出了摧毁造像的主张。杰德是一位杰出的希伯来学者（人送绰号“犹太人”），他注意到了西方教会基本上已经遗忘的一项重要内在矛盾：十诫编号有两种截然不同的方式，而希波的奥古斯丁很久以前加以认可的编号方式很可人地淡化了反对造像的诫命。于是杰德重新开启了几乎在八九世纪毁灭拜占庭帝国的造像问题，仅仅在一个世纪以前约翰.威克里夫和胡斯的复仇者们还部分涉及过这个问题——威克里夫也曾指出同一个十诫编号异常问题。现在茨温利开始拆除教堂里和道路两边的造像。这种做法往往会招致混乱，而瑞士社会对于混乱很不感冒。于是市议会采取了行动：1523年10月市议会安排了进一步的争论，导致宗教改革期间首次关于教义的官方正式表态。首先在1524年6月城里各座教堂系统性地移除了造像，然后在1525年4月，苏黎世又禁止了传统形式的弥撒。让人吃惊的是，在这个时刻之前，苏黎世仍然是教皇的传统盟友。政治利害蒙蔽了教皇的双眼，使得他没能看到当前局势的严重性，也从来没有针对幕后操盘的茨温利作出任何官方谴责。

在造像与圣餐礼的问题上，路德比教皇更加放得开手脚。他强硬地公开反对苏黎世的做法。当初对付卡尔斯塔特的时候，他已经在1522年的维滕贝格遭遇了捣毁造像的问题。出事的时候他在瓦特堡办事，但是一听说维滕贝格城中的乱象他就立即赶了回来，换上一身崭新的奥古斯丁修会僧袍，十分醒目地来到高台上发表了一通反对此等行为的布道。*20* 经过了这场麻烦之后，路德认定神圣艺术的问题就是没有问题。一旦显然可笑的造像以有序方式得到了清除，继续摧毁神圣艺术的做法实际上就沦为了另一种形式的偶像崇拜，因为这种做法暗示造像拥有一定的权柄，而事实上它们什么权柄也没有。圣母的美丽画像或者基督钉十字架的雕像能有什么错处呢？路德采用了一大堆圣经论据来抵消十诫诫命的效力。早在1520年准备十诫课程教材的时候，他就表现出了驾驭经文的特有能力，省略了所有关于禁止造像诫命的引申内容。他肯定不会采用“苏黎世”的重编号体系，于是就产生了古怪的结果：西欧教会仍然在以不同方式为十诫编号，只不过这回的不同并未发生在罗马天主教徒和新教徒之间。这一回罗马天主教徒外加路德宗站在一边，其他所有人——包括英国圣公会——站在另一边。路德引入了一句套话来表达造像的实用性：“zum Ansehen, zum Zeugnis, zum Gedachtnis, zum Zeichen”（为了明识，为了见证，为了纪念，为了征兆）。 1525年后，他很少觉得自己有必要在这些问题上再多费唇舌。*21*

这场争论涉及的原则极其重大。茨温利很不看好路德关于法律的负面观念，而且因为他如此强烈地认同苏黎世教会和城市本人，他觉得苏黎世完全就是再世的以色列。以色列需要法律，而法律禁止偶像。路德曾对比过（坏）法律和（好）福音书，苏黎世则将（好）法律与（坏）偶像崇拜摆在了一起。尽管茨温利本人是一个富有才华与热情的音乐家，但他还是禁止了在教堂里使用音乐的做法，因为音乐勾引感官的能力可能会成为另一种形式的偶像崇拜，并且阻碍人们敬拜上帝。茨温利的继任者海因里希.布林格进一步将这条禁令上升到了原则高度。音乐禁令一直持续到1598年，厌倦而沮丧的苏黎世教众终于集体造反，成功迫使牧师们允许他们在宗教活动期间吟唱赞美诗或者圣歌，因为此时所有其他归正教会都已经允许了神圣音乐的应用，而且苏黎世的印刷商们在过去五十年里一直在愉快地为那些教会印制赞美诗集。*22*

两人有关圣餐礼的分歧同样深刻。茨温利当年接受得是彻底的人文主义教育，而且十分推崇伊拉斯谟。因此他也很强调精神而非肉体的重要性。茨温利最喜欢的圣经原文就是伊拉斯谟的口号，约翰福音6.63：“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。”他认为路德过于咬文嚼字，所以才会拿着最后的晚餐期间基督的说法——“这是我的身体……这是我立约的血”——大做文章，认为这句话表明面包和酒在某种意义上成为了基督的身体和血。既然路德已经抛弃了将弥撒视为献祭的理念与化质说教义，那么维滕贝格的人们怎么还能如此顽固而无视逻辑地坚信圣餐礼上的面包和葡萄酒能够体现基督是实体存在呢？基督徒都知道耶稣基督正坐在上帝的右边，那他怎么又能出现在圣餐桌旁边呢？（今天我们可能会觉得由卡尔斯塔特开创的这种说法有些粗陋，但当时这个信条却是归正宗基督徒的最爱）。不管怎么说，圣餐究竟是什么呢？身为一位优秀的人文主义学者，茨温利认为圣餐（sacrament）一词的起源是拉丁语当中的sacramentum，当年拉丁语教会从罗马军队的日常生活当中借用了这个理念，在那里sacramentum意味着士兵的宣誓。这一点在瑞士引发了强烈共鸣，因为对于这个将相互依存与地方性忠诚作为力量来源的社会来说，定期宣誓就是社会的立身之本。这一点也与古代希伯来人的立约理念相呼应，后者对于基督徒而言从来都是常说常新的题目。

所以圣餐礼上的圣餐并不是出自基督身体的魔法护符，而是表达信徒信仰的集体承诺（毕竟路德关于信仰也谈过很多）。圣餐礼确实可以成为一场献祭，但这是基督徒向上帝表达信仰与感激的献祭，旨在纪念耶稣为了全人类而钉十字架的事迹以及随后福音书当中做出的各种承诺。能够应用于圣餐礼的原则也一定能应用于另一项圣经圣礼，即洗礼。这是欢迎上帝子女进入教会大家庭的仪式，而不是洗涤罪孽的魔法。因此对于茨温利来说，圣礼的意义从上帝为人类所做的事转化成了人类为上帝所做的事。此外，他认为圣礼与这座骄傲城市的公共生活紧密相连。圣餐礼是集体之爱的聚会，洗礼则是集体的迎新仪式。这种高尚且清楚易懂的观念设想了一个忠于上帝契约的改良版以色列，比起伊拉斯谟改造世界的理想更进了一步。这种圣礼观念完全不同于路德对于福音书信息的解读，这里没有人类处境的悖论，也没有各种灼热苦痛且往往自相矛盾的见解。

因此这两个人永远无法在圣餐礼问题上达成一致。1529年，同时资助两人的黑森伯爵领主菲利普万般无奈地在马尔堡为两人安排了一次面对面的会谈，以期弥合分歧。但是他的努力最终还是落空了。双方之间的敌意极其深重，以至于1530年路德公然告诉他的追随者，他们结婚并生育子女之后应当去天主教教会而不是茨温利教会受洗，因为茨温利的错误远比教皇更严重。*23* 更值得注意的是，路德与茨温利都发现自己在两个方面需要依赖德国贵族的帮助：第一，有些普通民众不希望进行宗教改革，需要贵族的命令加以推动；其次，贵族势力也有助于他们对付神圣罗马帝国皇帝查理五世。皇帝在沃尔斯市听证会之后就将路德贬为了罪犯，如今还打算毁灭路德与他的事业。事实上，贵族们的支持为这场运动招来了一个新的标签。1529年，一群路德的贵族支持者在施派尔集会，抗议帝国议会的决策。此后他们就被称作了“抗议宗”（Protestants）或者说新教徒，这也是这个词首次得到使用，从此一直流传至今。在1530年于奥格斯堡举行的下一届帝国议会期间，一群路德的支持者向查理五世呈交了一份由菲利普.梅兰希通起草的教义声明。这份有意克制的声明旨在赢取皇帝的认同。声明未能成功达成这一目的，但这个越发被人称作“路德派”的团体还是保留了这份“奥格斯堡信条”（Augsburg Confession）作为自身信仰声明的标杆。

因此在1525年后的一段时期内，农场主战争的黑暗记忆彻底了断了任何在欧洲全境发动大规模联合革命的机会。相反，宪制宗教改革应运而生：由行政人员领导的新教运动。这些可以是神学大师，，也可以是各种地方实权派——国王，贵族，市议会。“宪制宗教改革”这句判词很有使用价值，笔者在下文叙述中将会经常使用。因为此时仍有许多激进基督徒推行着各自版本的宗教革命，他们的激进改革在特点与信条方面都与宪制新教主义非常不同。在瑞士，有些人意识到茨温利对于过去的否定与路德相比更加系统化且富有逻辑。受到这一点激励的他们继承了茨温利关于圣餐礼和洗礼的思想。如果茨温利认为圣礼的本质是已经获得上帝赐予得救信心的基督徒对于信念的宣誓，那么基督教洗礼想必应该是受洗者表明信仰的自觉行为——所谓“信徒洗礼”。显然婴儿做不出这样的行为，所以应该只允许成人受洗。毕竟新约当中找不出哪怕一处婴儿受洗的明确例证。从历史上看这种做法是正确的，但在之前的基督教历史当中几乎从没有人反对过反对婴儿洗礼。对于宪制宗教改革者来说，这种想法造成了极其令人不快的冲击。由于激进分子试图为那些身为婴儿时已经受洗的基督徒进行一次全新的真正洗礼，因此他们的敌人就仿照希腊语的组词模式将他们称作再洗礼派（Anabaptist）。显然信徒洗礼的支持者并不认为自己的行是重新洗礼。他们对于自己的看法可以通过一个中性德语单词得到更好的表达：Taufer （洗礼派）。

这项基于茨温利神学的逻辑推演使得茨温利本人感到万分震惊，因为这项推演的结论与他的另一条核心思想相互矛盾，即苏黎世教会包容了整个苏黎世。以成人身份主动选择洗礼等于将社会整体分裂成为信徒和非信徒。这将结束他本人与路德乃至教皇都视若珍宝的假设，即整个社会都应该通过教会参与基督教。所以从1526年开始，正在老教会开始着手迫害宪制宗教改革的领军人物时，饱受农场主战争之苦的苏黎世也发动了针对再洗礼派教徒的迫害，以至于在利马特河里淹死了四名再洗礼派教徒。再洗礼派被赶出了日常社会。有一位莱昂哈特.冯.列支敦士登伯爵曾经允许他们接管摩拉维亚小镇尼哥斯堡建立自己的官方教会并施行信徒洗礼，但是这段与地方长官的联盟关系在1527年戛然而止。伯爵头上的哈布斯堡王朝领主传来命令，烧死了尼哥斯堡的一名茨温利追随者，名叫巴尔萨扎.胡伯迈尔的前高级学术人员。于是激进的再洗礼派人员开始强调自己与普通社会的差异。

当他们转向圣经寻求指导的时候，这些激进人士相当正确地注意到了早期基督徒刻意与周围世界拉开距离的做法。使徒行传谈到了基督徒共同拥有全部财物的行为。耶稣基督也曾经明确指出“甚么誓都不可起”（马太5.34） 。十诫则规定“不可杀人”。因此激进派们开始在欧洲各地寻找人迹罕至的角落，打算在那里创建自己的小世界，一切财产共有，而且没有人会像政府与地方长官那样强迫他们宣誓，也没有统治者下令他们拿起武器参军入伍。他们对于罗马书13.1当中关于服从的要求采取了选择性的接受，使得上位者们既怒且惧。许多人都会回顾最接近再洗礼派共同信仰宣告的文章，这套文章在1527年发表于瑞士小镇施莱特海姆，此地坚持要“与一切厌憎之物划清界限”。文章的主要作者是前本笃会修士迈可.沙特勒，因此人们很容易将这些极端分子的公有制生活体系视为恢复早期本笃会理想的新一轮努力。但是这个体系有一个与本笃会相去甚远的特点：该体系当中的激进分子回归了基督教依旧还是官方迫害对象的最初时期。“真基督徒是狼群中的羔羊，是待宰的羔羊，必须经受痛苦、苦难、迫害、折磨与死亡的洗礼，必须经受烈火的试炼，必须经受属灵而非属肉体的屠戮，唯此才能达到永恒安息的乐土。”年轻的苏黎世贵族康拉德.格列伯在给托马斯.闵采尔的信中这样写道。一年之后，担任1525年起义领导者的闵采尔就被存心复仇的贵族士兵砍死在了战场上。*24*

对于基督教世界来说更可怕的是，即使在1525年的失败之后，有些激进分子依然相信他们需要借助暴力来迎接世界末日尽早降临。他们听到耶稣说， “我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”（马太10.34）。他们想辅佐上帝履行他在启示录当中提出的政治纲领。因此在十六世纪三十年代初期，若干来自低地国家的团体开始在德国西部城市明斯特与其他激进分子合流。数以千计的激进派来到这座城市并接管了明斯特已经开始的路德模式传统改革，充满魅力的激进派领导人则宣布明斯特成为了新耶路撒冷。路德宗和天主教徒随即针对他们发动了合力围攻。随着围城压力越来越大以及城里粮食逐渐告罄，激进派的革命变成了噩梦。他们的最终头目是一位名叫约翰.博克森（人称莱顿的约翰（John of Leiden））的年轻荷兰人，当时此人过着纸醉金迷的帝王生活，身边后宫无数，与此同时他的追随者却为了保护他而忍饥挨饿，力战至死。围城军队最终突破了明斯特的城防，再洗礼派也遭到了残暴镇压。激进分子们此后放弃了军事手段并转向了隐居避世的做法。一部分统治者认为此类社区立身勤勉而且行事无邪，因此对他们听之任之。然而明斯特的黑暗记忆依旧挥之不去：由于莱顿的约翰的所作所为，众多爱好和平与世无争的再洗礼派教徒沦为了火刑与劫掠的受害者。*25*

激进主义对于西方基督教的挑战其实远比上文所述更加源远流长且细致微妙。*26* 或许其中最基本的一点就是对于君士坦丁一世——长期以来人们一直尊称他为“君士坦丁大帝”——的新兴负面看法。激进派当中有一条很流行的信念，认为基督教教会在上一个千年里与强权结盟是一个严重的错误，君士坦丁与基督教结盟之后教会走错了关键一步。激进派指出，教会当中的绝大部分教义都是由325年尼西亚会议之后的历次会议共识确定的，而且自从尼西亚会议以来君士坦丁就把持了教义的制定，以至于这个时期从头到尾都遭到了强权的玷污。这样说来，重新评估所有这些教义的时机已经成熟了。如果一个人用全新的眼光来看待圣经，就会发现尽管教会声称许多传统基督教核心教义来自圣经，但是原文当中根本找不出相关内容，比方说三位一体。许多一根筋的圣经读者在原文当中都找不到关于婴儿洗礼的说法。还有些人则更进一步，认为圣经并不是神圣真理的终极指南：他们把圣经称为“纸教皇”，并且声称上帝会依据他自己（甚至她自己）的意旨通过“内在光明”与信徒对话。如果是这样，那就不可能存在任何对于真理的规范性看法，将任何信念强加于人都不是基督徒所为，甚至就连单一教会都成了祸害。宗教改革当中的极端分子倘若死后有知大可以胜利者自居，因为所有这些概念在继承了宪制宗教改革的当今教会乃至于罗马教会当中都有所体现。

宪制宗教改革者们继续争夺着统治者的支持，部分原因是因为任何上述信仰都令他们惊恐万分。他们在德国大部分地区与斯堪的纳维亚半岛都取得了成功，在雅盖隆王朝治下的波兰、瓦卢瓦王朝治下的法国以及哈布斯堡王朝的领地则遭到了失败。然而在欧洲中部大部分地区，贵族们都比君主更容易接受宪制宗教改革，因为他们意识到了挑战自己的顶头主人的宗教将会为自己带来的好处。1525年上奥地利州支持了哈布斯堡家族费迪南德国王对于农场主战争的镇压，但当国王打算在镇压再洗礼派的问题上与他们进一步合作时，他们则开出了要求国王容忍路德模式福音活动家与传教士的价码。从十六世纪中叶开始，绝大多数下奥地利贵族以及哈布斯堡王朝首都维也纳的居民都宣誓加入了路德宗。*27* 在中欧地区，1526年奥斯曼帝国在莫哈奇大败匈牙利军队。神圣罗马帝国皇帝的内弟，时年二十岁的匈牙利和波希米亚国王路易二世阵亡。与国王一起死于刀兵之下的还有一大部分贵族，五位主教，两位大主教和一万六千名士兵。土耳其人随后占领了匈牙利和波希米亚王国的大片领土。这个结果对于当地的传统权威无异于天崩地裂。原有统治精英阶层遭受重创，旧宗教的威信也遭到了严重打击。这样的局势为各种宗教改革敞开了大门，贵族们也尽管可以根据各自喜好来采用不同的改革路线。

早期的宗教改革在英格兰取得了饶有趣味的胜利。杀气腾腾且自以为是的亨利八世国王发现与改革派的结盟有助于他那场生命不息折腾不止的婚姻大冒险。一开始，亨利八世打定主意要摆脱纠缠不休且忠贞不渝的第一任妻子阿拉贡的凯瑟琳，从而获得一个合法的男性继承人。于是他向教皇提出请求，声称自己与凯瑟琳之间从来不存在事实婚姻。但是教皇令他憋气地拒绝了这套神学说辞。亨利要求教皇宣布自己与凯瑟琳的婚姻无效，这样他就可以自由地与任何他所希望的人选结婚——在十六世纪二十年代后期，他看中了一位朝气蓬勃的年轻女官安妮.博林。教皇克莱门特七世承受着来自凯瑟琳皇后的侄子神圣罗马帝国皇帝查理五世的压力，此人与教皇之间的距离远比英国国王更近。1527年查理五世稍稍露了一手，他放任自己的士兵（其中大多是路德派同情者）在罗马城里横冲直撞了好几个星期，将恐怖与混乱散播到了教皇身边，吓得教皇躲进了圣天使堡。

亨利越来越相信，拒绝为他取消婚约的教皇是上帝与英格兰的敌人。于是他开始考虑否定教皇管辖权的问题。他是第一个动这种脑筋的欧洲国王。为了拉拢广泛政治支持来巩固这一革命性措施，他任用了一位新近就职的大臣托马斯.克伦威尔，借助此人的组织能力来确保议会通过与罗马决裂的立法。他的新婚妻子安妮.博林是一位不太谨慎的福音派改革同情者，很能鼓励宫廷里的福音派。克伦威尔就是他们当中的一员。此时他正与同样也是新官上任的坎特伯雷大主教托马斯.克兰默紧密合作，此人在1533年获得了亨利八世的委任，主要任务就是坐实国王上一场婚姻的无效与新婚姻的效力。从1534年起，克伦威尔与克兰默开始零敲碎打地拆卸旧教会。他们的做法并不总是与国王的意愿相一致。克伦威尔在1540年被国王一撸到底并且砍掉了脑袋，部分原因是因为上述的行为，另一部分原因则是因为他办砸了国王的差事，为国王找来的第四任王后完全不符合国王的要求。*29*此时亨利八世已经当了两次鳏夫。安妮王后未能为国王提供日思夜想的子嗣，亨利也无法预见她在1533年生下来的女儿伊丽莎白日后将会成为一位多么有价值的王位继承人。到最后一位男孩也没能生出来的安妮比克伦威尔先走了一步，于 1536年遭到了斩首，罪名则是荒谬的通奸与乱伦指控。下一位王后珍.西摩尔倒是与国王很投脾气，也生下了重要的子嗣爱德华王子，但产后感染要了她的命。所有这些危机向克兰默的保命技能提出了严峻的考验。

亨利八世国王最有名的死刑裁决之一是假借他人之手完成的，死者名叫威廉.廷代尔，实际的处刑命令则来自查理五世。廷代尔是英国宗教改革当中的天才人物之一，他在流亡安特卫普期间落入了亨利的爪牙之手。他在布鲁塞尔死于缢刑，他的尸体则被付之一炬。他为英国人留下了一笔宝贵遗产：自150年前罗拉德派首次尝试以来，正是他将新约和摩西五经首次翻译成了英语。这位出身于格洛斯特郡的牛津学者将英文圣经翻译当成了自己一生的事业。为了继续工作他不得不逃离故土并最终失去了生命。他的译本不仅体现了福音派的热情以及精湛的希腊语与希伯来语造诣，而且在声韵方面也大有建树。这或许是因为他的童年在英格兰的西部边境度过，使得他几乎像熟悉英语那样熟悉威尔士语的语音语调。他知道，就韵律以及叙述力量而言，英语更接近拉丁语而非希伯来语。而他的译文也因为这份理解而焕发出了生命与活力——下面的选段描述了亚当和夏娃悖逆上帝的时刻，基督教故事当中最大的人类悲剧：

“于是女人见看见树上的果子好作食物，样子非常可爱，既悦人眼目，又能使人有智慧、就摘下果子来吃了。又给她丈夫一齐吃，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，这才发觉自己是赤身露体。”*30*

（And the woman saw that it was a good tree to eat of and lusty unto the eyes and a pleasant tree for to make wise. And took of the fruit of it and ate, and gave unto her husband also with her, and he ate. And the eyes of both of them were opened, that they understood how that they were naked）

或者我们也可以体味一下廷代尔本人为申命记译本撰写的热切前言（值得注意的是，当他开始翻译希伯来圣经当中的律法书时，他放弃了之前从马丁.路德圣经译本当中摘取部分语句并翻译或化用成英文借以充当前言的做法，而是表达了自己的思想）：

“这是一本值得昼夜诵读的书，千万不要放手。因为这是摩西所有典籍当中最优秀的一部。本书内容易于理解，是一部纯正无瑕的付印，宣讲了信仰与爱，演绎了对于上帝出于信念的热爱，以及由于热爱上帝进而热爱邻人的行为。”

在1526年至1527年之间，第一批廷代尔新约通过地下渠道进入了英格兰并且造成了立竿见影的影响：这批书籍超出其他一切事物的重要意义在于创造了不受亨利国王心血来潮影响且广受欢迎的英格兰宗教改革。廷代尔于1536年殉道之时，他的译作在英格兰已经发售了一万六千余本，当时英格兰人口总共也只有二百五十万人，而且图书市场很不发达。*31* 亨利国王则将这个译本钦点为官方版本，尽管译者其实正是死在了他的手里（类似的宗教讽刺在亨利八世一朝可谓不虞匮乏）。廷代尔遇害之后仅仅过了一年，托马斯.克伦威尔就设法让国王下令为全国每个教区购买一套完整的圣经，其中大部分内同都来自廷代尔的译本（亨利八世从未似乎意识到这一点）。这个译本是所有英语圣经的祖先，特别是1611年的钦定版或者说詹姆斯国王版本。廷代尔的传记作家大卫.丹尼尔曾一针见血地指出，“十分之九的钦定版新约内容来自于廷代尔。”*32*

1547年亨利五世去世的时候，英格兰的传统宗教正在遭受严重的攻击。亨利国王的臣民们此时可以读到英国福音派在廷代尔成就的基础上创建的完整版圣经，尽管在 1543年亨利国王本着一贯的不着调政治风格试图禁止教育程度低下的人们阅读圣经，因为他很担心不负责任的读者翻阅圣经之后可能会产生一脑子激进观点。这一手的确对于福音派造成了重大挫折，但是英格兰和威尔士的古老信仰在此之前就已经遭受了可怕的打击。1532年至1540年期间，所有修道院、修女院与行乞修士修院都遭到了关闭。欧洲各地此类活动当中就属英国干得最快且最彻底，而且下手的对象还是欧洲管理组织水平最高的宗教团体，在英国人的日常生活当中已经根植了一千余年之久。托马斯.克伦威尔在掌权期间精心策划了解散修道院的举措。但即使在克伦威尔遭受处刑之后，国王和策士们也还是将攻击范围扩展到了传统的死者代祷机构，有条不紊地解散了全国的所有歌祷堂，尽管他们从未给出意识形态方面的理由，仅仅宣布亨利国王需要钱。*33* 这种做法为1547年更加关注意识形态的英国宗教改革铺平了道路，这场改革的热切主持者是亨利的小儿子爱德华六世。*34*

欧洲大陆城邦的宪制宗教改革家将苏黎世当成了榜样。他们还注意到茨温利的宏伟目标招致了怎样的灾难。茨温利一心要把苏黎世打造成为军事化的新以色列，将宗教改革遍及瑞士全境甚至进一步扩张。结果信奉天主教的瑞士各州于1531年在卡佩尔边境击败了苏黎世的军队，茨温利本人也全服披挂地战死在了两军交锋的山坡上。他最终还是放弃了和平主义原则并且导致了血流遍野的后果（路德对于他的结局表现出了相当令人反感的幸灾乐祸）。苏黎世再也没有采取过如此积极的计划，但匆忙获选接替茨温利执掌领导权的年轻神职人员海因里希.布林格确实是四十年来最能干且最明智的教会政治家。他是宗教改革期间最高产的书信作家之一，要知道这个头衔的竞争可不是一般激烈。他很擅长维持友谊，而且总会在欧洲各地的宗教改革出现麻烦的时候出手相助。他是十六世纪的最成功的传播专家之一。一方面是因为他将自己多年以来的布道词整理结集，起名叫《十年集》（Decades），另一方面则是因为他以婚姻为题写了一本善解人意的小书，这本书在新教欧洲各地的严肃家庭当中成为了完美的新婚礼物。*35*