主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客
家园 一，千年缘起-2-以色列-1-其民其土（1） 地中海海岸东南端有一片难以命名的土地。在极其久远的过去这里曾被称为迦南，但是日后动荡不休的历史让它又有了两个名字：以色列与巴勒斯坦。这两个名字今天都在得到使用，而且各自都承载着厚重的情感与饱受争议的身份认同。对于犹太人来说这片土地是应许之地，当年上帝曾以庄严许诺将这片土地赐予他们的历代先祖；“犹太”（Jew）一词源自这片土地南部的犹大（Judah）古国，在希腊语里就是Judaea。这个国家一直奋力维持独立，抗拒着周边帝国的吞并，和与其竞争的北部邻国相比它的独立时间要更长。这个北部邻国后来占用了“以色列”这个名字。基督徒对于以色列与巴勒斯坦有另外的称呼。他们称这里为圣地，因为基督耶稣曾在这里出生并死去。耶稣的处刑地点就在耶路撒冷城外，一段时间里这座城市曾经是统一以色列王国的首都。耶路撒冷（经常因为其城堡而被称为锡安）之名在犹太圣歌中反复出现，或表达思念，或传递喜悦。基督徒也会咏唱同样的歌词。
耶路撒冷完好地保存了古代与中世纪的城墙，甚至还有罗马时期兴建的城区。第一次造访这座古城的游客往往会诧异于其面积的狭小。但是就在这块方寸之地上却凝聚着炽烈的人类渴望与激情。中世纪基督徒在绘制世界地图时曾将耶路撒冷置于中心。伊斯兰教最为古老且地位最崇高的圣地也修建于此，正好坐落于圣殿山上的圣殿原址，很久之前这里还是犹太人的崇拜中心。因此耶路撒冷与彼此纠结的三大一神教都有着剪不断的联系，历代的人们为了独占这座小城而攻伐不休，众多悲剧也因此产生。耶路撒冷是以色列与巴勒斯坦争夺的中心，这片土地的外围面积在没有分割开来的情况下充其量只有150英里乘以100英里，但是这里对于世界历史却有着极其重大的意义。如果不理解这里的地理与气候条件，就无法真正领会诞生于这片土地的犹太教与基督教经文。
对于一片如此之小的区域来说，耶路撒冷的地理条件可谓相当复杂。附近的海岸线上没有几处像样的港口，合用的几处也基本都被以色列子民以外的其他民族占据了。因此犹太人从未成为航海民族（在经文当中对于海洋以及海洋生物也往往持负面态度）。沿着海岸是一片宽阔而肥沃的平原，东部背靠一列南北向丘陵，最北端坐落着高山。耶路撒冷就坐落于丘陵当中。在丘陵向北升为高山之前还朝向海岸线拐了一个弯，围住了入海的基顺河河谷。在这个拐弯处只有一条南北通道，扼守通道的是一座今天名为米吉多的古老要塞。这是陆路交通的主要路线，由此沿东北方向可以前往埃及、整个中东以及更远地区，尤其是曾孕育众多文明并历尽兴衰的伊拉克两河流域。因此古代世界的强权为了这块极具战略意义的土地而反复开战也就不足为奇了。特殊的地理条件使得这片圣地具有了极大的国际重要性，也为居住在此的居民带来了无穷的不幸。强权之间在米吉多要塞周边发动了一场又一场战争，沉甸甸积累下来的战争记忆使得这里成为了末世大决战的象征：基督徒在自己的经文中称之为阿米吉多顿。在启示录的作者看来，邪恶与神性之善这两股势力终将在这里进行一场宇宙级别的交锋。
在漫长的东侧，丘陵逐渐没入了壮观的南北向约旦河峡谷。约旦河对于犹太人来说极富象征意义，在犹太人记忆中这是进入应许之地之前最后一道需要穿越的障碍。约旦河北端是名为加利里海的大湖，耶稣与早期门徒所居住的社区就分布在湖岸周边。而在南端约旦河则令人称奇地流入了死海，一个远大于加利里海的大湖。干旱而遍布岩石的峡谷内气温极高，以致上百万加仑的约旦河河水在流进死海后都蒸发了。因此死海没有出水口，水中盐分含量也极高，就连水性最差的人也不至于在这里淹死。水是巴以问题当中绕不开的考量因素：沙漠向南延伸至西奈半岛，向东越过外约旦的群山，越往南走雨水越少。大多数携带雨水的风都是从西边海上吹来的，来自沙漠的东风则裹挟着致命的酷热。最难熬的时间就是夏天，春天的收获季节已经结束，人们总会年复一年地担心今年或许不会下雨而明年将颗粒无收。这片土地的产出一般来说并不稳定，这使得收成问题成了这里人们的头等大事。犹太人有一个十分鲜明的特点。一方面他们激烈反对竞争宗教的繁殖崇拜，另一方面则死死固守这片条件复杂且谋生不易的土地。圣典告诉他们当年他们为了赢得这块土地进行了怎样的斗争，上帝如何在古时候将这片土地托付给他们的先人，这块土地又是如何失而复得。耶稣小时候在加利里就是听着这些故事长大的。
家园 其民其土（2） 希伯来圣典为以色列人及其传承提供了详尽的记述，一直可以追溯到上帝造人为止。这些细节记述与现代历史学家所研究与理解的历史之间关系并不融洽，并且引发了众多关于圣典“可靠性”的深切争执。因此对于那段历史的任何讨论都十分微妙，而下文中对其加以重构的尝试也无疑将招致众多反对。*3* 圣经第一章创世记中记录了众多被人称为族长的领导者。第一位族长是亚伯拉罕，按圣经记载他来自位于今天伊拉克境内的吾珥城，上帝称不止一次与他立约，赐这片土地与他的后裔永远为业。为象征这一约定，上帝赐予他亚伯拉罕之名，意为“后裔极其繁多”。亚伯拉罕的孙子雅各十分不老实，明目张胆地骗过好几次人，后来他与一名神秘的陌生人通宵摔跤并最终落败，此人将他改名为以色列，意为“与神角力”。在那个夜晚雅各与展现神力的上帝化身摔跤之后，以色列之子的历史就正式开始了。在所有凝聚于单一宗教之下的民族中，很少有谁会通过名称宣示自己曾与本民族所崇拜的神灵动过手。以色列民族与上帝的关系十分激烈、个人化且冲突不断。以色列与他的宗教都源于那一夜的摔跤比赛，而他本人及其宗教的追随者们则受到以下教诲：即便通过最为恶劣可鄙之举——例如与那些最深爱他们的存在动手打架——也能多少领略到他们与上帝之间的联系。
借助圣经里的参考点来判断，族长们接受承诺的时间大约是在公元前1800年左右。但是这样一来就出了问题，不必对照任何其他材料，只要对圣经文本加以认真阅读就能发现端倪。在 “后世”伟大先知如耶利米、何西阿或者第一位先知以赛亚等人的言论中极少提及这些“族长”，而他们的言论则主要发自公元前八至七世纪。这方面的沉默意义重大，似乎后世先知们总体上并没有意识到这些关于千年之前以色列人起源的基础故事，而到了公元前六世纪关于族长的引述则极大地丰富起来。按照逻辑，圣经中族长故事的出现时间要晚于第一批主要希伯来先知出现的公元前八至七世纪，尽管创世记中的各种故事无疑非常古老。*6*
另一个引人注目的事实在于“族长”们的故事往往与发生在公元前1800年之后六百年、确定性更强的“历史”事件暗合。其中比较触目惊心的例子包括：某城市访客遭到轮奸威胁（威胁者都遭到了致命的下场）的情节就在创世记19章与士师记19章各发生了一次。以色列之子们还两次对倒霉的示剑城刀兵相向，一次是在创世记34章，一次是在士师记第9章，这等漫不经心要是让《不可儿戏》中的布莱克纳尔夫人看见了一定会大摇其头。下一个问题：族长们的叙述中提到过一两次非利士人，而这个民族此时还没有出现。至于另一个与族长们有着近亲关系的亚兰民族——亚伯拉罕曾十分明确地在自家家谱当中为亚兰人留下了位置——就更有问题了。亚兰人最终在十分合理地靠近迦南/以色列/巴勒斯坦的地区逐渐定居下来，但是历史证据表明这一过程最早也要到公元前1200年左右才开始，与所谓的族长时代相去甚远，此外在他们最终定居的时代之后以色列之子即将迎来新一轮大动荡。*8* 总而言之，如果在更为可靠且宽泛的历史背景下进行考察，那么创世记中的编年顺序根本站不住脚。
传统上人们将创世记与之后的其他四部书统称为摩西五经（Pentateuch）。因为自创世记最后一章起，之后的所有内容都有着同一个主题，讲述着同一个跌宕起伏的故事：以色列人进入埃及、获得解放并再次向东北方向行进的经历。进入与离开埃及的旅程花费了大约430年，期间以色列与约瑟夫的后裔生活在法老统治之下。这四个世纪在圣经叙事中悄无声息地过去之后，接下来就是一段细节极为丰富的出埃及移民史诗。移民们的目标是占领在创世记中上帝许诺给族长们的迦南地。在出埃及的过程中，上帝对于以色列人的日常起居以及神殿的装饰与运行——还要再过几百年这座神殿才能盖起来——都做出了极尽详细的要求。这段缺乏关联的叙述依旧难以与外部历史或考古证据相联系。但是在进入以及离开埃及的故事核心当中还有很特别的一点，任何后世以色列幻想家都不会故意编造，因为这件事实在令人颜面无光：出埃及的领袖，以五经作者的身份为人所知的那个人却取了一个毫无犹太特征反而十分埃及化的名字。*9* 摩西这个名字为我们提供了一条线索，便于我们将最终定居在迦南/以色列/巴勒斯坦地区的族群与离开埃及的移民联系在一起。或许埃及移民只占日后当地人口的一小部分。而出埃及的故事则成为了更广泛民族认同的组成部分。我们可以在约书亚记与士师记中的应许之地见到这个民族。
士师记终于提供了开始有资格与常规历史遗迹考古证据相提并论的故事，这些证据发源于公元前1200-1050年期间。此时圣经文本中的以色列还不是一个君主国，而是由士师领导的联邦。按照圣经的描写，士师是上帝亲自选定的平时与战时领袖，但他们的统治无法继承。以色列与这片土地上的其他民族之间常年攻战不休而且从来未能将他们全部驱逐出去，这也是士师记当中可悲而现实的暗藏基调。士师记的作者尤其担心非利士民族对以色列之子的威胁，而非利士人（Philistine）的名字也在这片土地上流传下来，因此今天的巴勒斯坦（Palestine）一词总能让人想到当年以色列民族的大敌。但是非利士人也为以色列民族帮了一个大忙，正是他们的存在确定了士师记的成书时间。现代考古学家发现非利士人不仅与以色列人作对，还经常与埃及发生冲突，这样一来在埃及就有了大量关于非利士人的记载，根据这些记录，非利士人大约于公元前1200-1050年期间从西方渡海前来，占据了巴勒斯坦的沿海地区。也正是在这一时期，一场范围极广的大动乱摧毁了迈锡尼，非利士人的迁徙就是这场动乱的一部分。
维多利亚时代的考古学家们在公元前1216年埃及法老麦伦普塔赫为了纪念自己的战功而树立的石碑上首先发现了“以色列”这个词最早的非圣经记载。在他对自己成功攻伐迦南的叙述中（很可能有水分）声称“以色列惨遭践踏，其种无存”。值得注意的是，法老的碑文在列举其战功时用了不同于描述迦南地其他具体城市的象形文字符号来形容以色列，暗示着“以色列”一词当时并不是地名，而是民族名称。但是在阅读碑文的埃及民众心里，这个民族很显然与“种”，或者说谷物有关。因此可以得出结论，“以色列”当时是一个散布于整个迦南地的农耕民族，但是此时他们已经有了一个共同的名称。*10* 士师记中反复多次提到唯一神（时而成功时而徒劳地）呼吁以色列民族忠实于他的指挥。这可能反映了以色列的身份源自他们的宗教。或许宗教是唯一能凝聚这一民族的因素，而不是种族或者祖先。
从早期开始，以色列之子也被称为希伯来人（Hebrews）——一般使用这个名称的人对他们的评价都不高（甚至在希伯来文旧约中也是如此）。这个词在圣经之外倒是有不少可靠的出处。这个词曾以“Habiru”的形式广泛存在于从埃及到美索不达米亚（现代的伊拉克）的众多不同时期与地点。这些出处之所以引人注目是因为它们所指代的似乎是一个社会群体而非民族，至于出处的上下文则往往表明这些人是无根的游民，寄身于社会边缘，除了添乱之外没有别的价值。*11* 对于那些以“以色列”之名聚集在士师统治下并在迦南地生活的人们来说，很可能这就是他们的起源。他们是一群边缘人：游牧部落与半游牧部落，丧失了一切并开始寻找新落脚点与新生活的人们。在这片土地上这样的民族算不得特殊。但是对于这群来自埃及或其他地区并于公元前十三世纪聚集在迦南地的希伯来民族来说，接下来发生了一件有着重要意义的大事：他们为自己构造了一个新的身份，确定这一新身份的是一位未必与社会上层或较久远崇拜有关的上帝。因此这位上帝的崇拜者们很自然地开始了漫长的整合过程，将来自各自家园的不同古代故事拼接成单独一个关于共同祖先的可信故事，这些祖先当中自然就包括了亚伯兰/亚伯拉罕与雅各/以色列。这些族长们全都接受了上帝的改名，这一点意义很重大。或许希伯来人认为这就是发生在他们身上的事情：上帝为他们提供了一个新的身份。
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家园 其民其土（3） 那么这位上帝究竟是谁呢？五经当中对于族长们与摩西的宗教的描写之所以令人着迷正是因为它们看上去不全是后期的虚构：这些繁复而不成规矩的描写之所以得到出于尊敬的保存是因为其出身古老，尽管这样做会造成诸多不便。比方说有一处沉默就很有趣：尽管以色列日后发展了一套十分精细完备的祭司体系，但是在创世记中关于祭司的描写仅有一处（第14章，看上去似乎是迦南地大祭司的麦基洗德），而就是这段描写也十分不合常规并令人摸不着头脑。尽管日后的以色列民族对于圣殿与献祭的规定十分小心，但是此时祭坛的修建似乎还与献祭没有多少关系（例如创世记12章7-9节，13章18节以及26章25节）。关于圣树与圣石的描述十分频繁且毫无禁忌，这一做法在日后犹太人的崇拜活动中也是见不到的。还有最有趣的一点，各位族长对神的称呼也是多种多样：亚伯拉罕之子以撒“所敬畏的神”（创世记31章53节），雅各的“大能者”（创世记49章24节），还有亚伯拉罕的“盾牌”（创世记15章第1节）。在创世记31章53节中，雅各卷入了一场纠纷，而纠纷解决的方式则是祈求纠纷双方各自的神进行裁决，一边是亚伯拉罕的神，另一边则是拿鹤的神，而雅各本人则指着他父亲他以撒所敬畏的神起誓。
把希腊人的宗教与犹太人的宗教对比一下，我们会注意到一蓬燃烧的沙漠灌木首次向摩西揭示所有这些个人神灵的时刻。亚伯拉罕的神、以撒的神以及雅各的神通过灌木以一个不是名字的名字来称呼自己：“我是自有永有的。”这句话为那个在希伯来经文中成百上千次得到使用的名字——耶和华——做出了解释。就其自身而言，这个故事让人找不到任何理由来假设所有这些个人神灵之前曾以同一个名字联系在一起。实际上这个故事讲得是人们认识一位新神灵的经过，在接下来的场景中这一点进一步得到了强调，上帝对摩西谈到亚伯拉罕、以撒以及雅各时称：“至于我名耶和华，他们未曾知道。”*15*。如此重大的转变，除了是摩西或其他人受到个人天启（如果你更喜欢“开悟”这个词也行）的结果之外还能有更可能的解释吗？这是一位不局限于特定圣地的上帝，与士师记时代以色列人在迦南试图征服的旧有土地崇拜全然不同。这位上帝通过个人生活的经历、个人本性的多变与他们对神意的反抗来体现自己——他的受众则是一群流浪者，例如亚伯拉罕、以撒、雅各与摩西。*16* 围绕在这样一位宣布新身份的个人神灵周围，身无长物之人与移民——也就是希伯来人——找到了慰藉与新的自我认同。
对以色列与耶和华的第一次历史性亮相进行较为详细的研究是很有必要的。灵活性、适应性以及发展能力是犹太教在进入基督教时代初期时的主要特征，并且得到了日后基督徒与穆斯林的继承。而这些特征很可能就源自这初次亮相。在接下来的一个世纪，以色列人生存的周边环境发生了激烈的变化。因此在公元前十一世纪末期，一位名叫扫罗的士师兼军事领袖登基称王，建立了与同时期其他王国十分相似的国度。称王的做法在以色列族群当中并未获得普遍的欢迎，只要看看撒母耳记中对于这一改变的记录当中那些含混不一致之处就可以了。这些关于君主制的记述笔调苦涩，使得许多世纪后的一部分基督徒义无反顾地成为了共和派。*17* 不管怎么说，最后一位年轻且富有魅力的廷臣大卫推翻了扫罗的统治，他极大地扩展了王国的势力并首次为以色列夺取了战略要地耶路撒冷，这座城市就此踏上了担任世界历史上最知名地点的职业生涯。
对于一位篡位者来说选择这座城市作为新首都借以平抑国内竞争派系的嫉妒在政治上是十分精明的一招。接下来顺势而为的政治后手则是将一件耶和华崇拜的信物转移至耶路撒冷安置，为自己的冒险行动来了个锦上添花。这件信物是一个名为约柜的木头箱子。约柜在日后引发了犹太教徒与基督教徒的无尽猜测与遐想，部分原因在于我们没有任何可靠的信息来源来确定箱子里究竟装了什么，但是最主要的原因还是这个箱子最后神秘地消失了，消失时间则无可考证。*18* 日后埃塞尔比亚基督教会曾经以大无畏的努力试图解决这一问题，尽管结果有些不靠谱。大卫王成为了以色列历史中最伟大的英雄，以诗篇之名编纂而成的礼拜赞美诗合集中全部150首诗歌据称都出自他的手笔，尽管其中相当一部分明显创作于更晚的时期。对于公元一世纪的基督徒们来说，在受膏者耶稣与这位古代英雄之间建立确实的血缘联系是极为重要的，这样才能使得人们可以将耶稣称作“大卫的子孙”。*19* 不过当初是大卫的亲生儿子所罗门称王之后在新近征服的耶路撒冷修建了供奉约柜的圣殿。任何耶和华宗教所创造或继承的其他崇拜圣地都无法与这座圣殿相提并论，而且大量日后被归于所罗门父亲名下的赞美诗也是在这里创作出来的。精美的音乐是这套新创建于耶路撒冷的崇拜规程的显著特征之一。
在所罗门的漫长统治期间（公元前970-930年），以色列国土面积扩展到了极致，甚至还有可能被人视作一个地区强权。在日后更为惨淡的岁月，圣经作者们从未有意淡化过这一地位。在众多随之而来的糟糕时代，人们对于这个短暂而绚烂的以色列强权都抱有着浓厚的怀念，并且期盼着它的回归。因此在公元前一千年即将过去时，以色列已经有了日后犹太教的雏形。从大卫到“大卫的子孙”耶稣之间这一千年的历史也是基督教的历史，因为在这段时间里得到确立的理念——例如神选者大卫的王国与耶路撒冷圣殿的重要性——决定了日后的基督教思想与意象的形成。对于犹太人来说，这段历史展现了神意注定的救赎，尽管日后犹太人因为屡屡违反与误解神意而一次又一次惨遭上帝的报复。换一个角度来看，这段历史则讲述了确立耶和华唯一神地位的斗争，这位唯一神没有任何竞争对手或者能与其相提并论的伴侣（例如女性配偶）。*20* 希伯来经文的创作者是这场斗争的胜利者，不过经文的编辑们往往对于自己继承的古代文本过于尊敬以至于没有完全清除竞争对手的声音。这种出于尊敬的保存行为在创世记里就有很多例子。
所罗门去世之后，他的帝国很快分裂成了两部分，南部的犹大与北部的以色列。即便在大卫在世时这两部分之间的联盟关系也很脆弱。分裂的苦果导致了两国之间激烈程度不一的反复交战。对于那些将大卫王朝视为耶和华意旨极致实现的人们来说，眼前情景一定极其令人失望。犹大控制了所罗门创建的首都耶路撒冷以及圣殿，而以色列国王则不得不撤退至北部城市撒马利亚。他们控制住了战略要地米吉多，因此与其他地区强权的南北向通商以及其他活动有了更多接触，也因此更倾向于对其他文化与宗教产生兴趣，相比之下犹大统治者则更为闭关自守，满腹怨气地守卫着耶路撒冷的耶和华圣殿。不过不管怎么说两个王国都出现了愿意尝试接受更强大民族神灵的国王，因为这些民族可能成为他们的同盟或统治者。
在士师、大卫以及所罗门的时代，恰逢埃及衰弱，亚述王朝的战略方向也指向另一边；这一大环境可能为以色列统一王国的成功创造了条件。从公元前八世纪中期开始，美索不达米亚的亚述帝国就开始越发积极地干涉巴勒斯坦/以色列的事务。这是亚述帝国漫长军事成功历史的第三阶段，现在帝国的势力已经从波斯湾伸展到了埃及边境。通过亚述战胜记功碑上的铭文我们可以得知亚述人十分热衷于借助恐怖与惩罚性施虐来巩固自己的军事胜利。这支可怕的北部新势力自然对以色列王国的威胁要比对犹大王国更严重。圣经叙述与亚述史料都表明，公元前722年左右以色列遭遇了亚述的正面攻击并惨遭毁灭，千万人流离失所，王国的政治组织就此不复存在。*21* 这一来就只剩下了茕茕孑立的犹大王国。之所以犹大能够逃过这次的亡国之灾是因为亚述后方发生了叛乱，圣经自然将这一历史事件视为神意干预。犹大王国又苟延残喘了一个半世纪，但是除了自公元前167年开始大约一个世纪的哈斯摩年政权期间，巴勒斯坦/以色列地区一直都是外部势力的瓜分目标，直到现代依旧如此。这一新形势对犹太教造成了重大影响。
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家园 其民其土（4） 公元前九至八世纪的各种危机强化了先知这个新兴群体在犹太文化与社会中的角色，这些人自称是耶和华的传声筒，向犹太民族传递紧急信息。先知（Prophecy）一词在现代往往与未来联系在一起，其实这是误导；希腊语中的propheteia一词意为诠释神意的天赋。正如十九世纪发现的中东古文献所记载的那样，以色列并不是该地区唯一一个赋予先知重要角色的古代社会。早在公元前十八世纪，美索不达米亚巴比伦的马里王国就出现过先知，在亚述这个当年犹太人的同时代大敌内部也出现过先知。不过以色列历史的独特背景使得以色列先知保存了诸多文献，关于这些先知自身的文献也得到了他人的保存。这些因素一起使得这些先知在犹太教以及基督教的历史上拥有了特殊而持久的地位。先知的首要任务是讨论当前而非未来，而且早在这个时期之前以色列也有过其他先知——不过这些先知很显然不如敢于直面当权者的新一代有胆量。有些先知关注外敌，即一系列威胁到犹太民族存在的强权。他们往往会对眼前的危险做出过于明确的警告——不妨将此类警告视为对外交政策辩论的参与。但是先知同样惧怕内部的敌人，这些敌人可能会通过鼓吹不正当的圣地或者宣传繁殖崇拜来背叛耶和华并且污染耶和华崇拜。在当时十分盛行的繁殖神巴力崇拜以及其他迦南原有崇拜都以繁殖崇拜为主。公元前九世纪中期耶和华崇拜与繁殖崇拜之间爆发了一场经典冲突。非利士公主耶洗别与以色列国王亚哈联姻后将巴力崇拜带进了以色列。而她所要面对的是先知以利亚的怒火。以利亚（“耶和华是我的神”）这个名字言简意赅地反映了他的主张。在以利亚与亚哈和耶洗别的冲突之后，耶和华戏剧性地结束了一场长年干旱，表示以利亚的上帝只要愿意就能打发掉任何一繁殖神。在这场冲突中以利亚与耶洗别都大造杀业，杀死了大量对方的先知，死亡人数约有上百。*23*
以利亚以及其他公元前九世纪先知们的发言当中只有一小部分通过日后的圣经故事得到保存，不过圣经对于公元前八世纪的先知们（阿摩司、何西阿、弥迦以及第一位以赛亚）的记录很可能以接近其原本形式的体例表现了最早期未经编辑的连贯希伯来语经文。这些内容是慷慨激昂的个人声音，而不是从零散的早期文章中精心编辑出来的合集。因为此前的同类文本存世极少，因此很难肯定他们的发言中有多少内容是新的或原创的。但是他们所处时代的穷途末路性质意味着他们的确为耶和华之民带来了一条新信息。先知们对自己成为先知的情况谈得很多，一般而言成为先知并非一项职业选择，而往往与压力或创伤联系在一起。阿摩司被上帝从他位于犹大的富饶农场硬扯到了充满敌意的北方，并且一直矢口否认自己是先知；何西阿则发现自己无法收拾的婚姻显示了以色列的无信，以至于他后来甚至声称是上帝让他步入了这场婚变烂摊子。*24*
这些先知自称单数的“我”。但是这里的单数用法与日后第欧根尼在雅典目的性的搞怪还非常不一样。这些人表达的是自己的孤独处境以及自己与当时主流官方宗教之间苦涩的疏离感。他们甚至还攻击耶路撒冷的圣殿崇拜，尽管身为一系列先知之首的以赛亚对此持矛盾态度。一方面他谴责圣殿以及日常祭祀活动，另一方面却又在仪式当中强烈体会到了耶和华的存在。*25* 不过与此类不一致性相比，更重要的还是先知们的共同点：先知的言论并不针对个人，而是对整个社会的宣判。此前的先知，尤其是御用先知，经常受雇在宫廷当中诅咒异邦人并祈求各国和平。公元前八世纪的先知们极少传达和平的信息。如果说还有什么安慰性的言语，流传下来的也只有几句。因此第一位以赛亚面对着公元前八世纪晚期亚述人攻打犹大的急迫局势，效仿当年的以利亚成为了先知，并且将自己的儿子称为施亚雅述，“余民将回归”。*26*
根据古代国家政治的规则，无论怎么看外部威胁与最终征服都本应将以色列的民族认同与宗教抹杀得不留痕迹，正如同中东地区其他所有由国家结构产生的民族认同或早或晚统统遭到了抹杀一样。但是以色列却一枝独秀得以幸免。这个民族的耶和华崇拜——很可能是众多不同材料整合的结果——首先挺过了北方以色列王国的毁灭，其后又挺过了公元前586年南方王国的毁灭。这一成就主要归功于犹大与以色列先知们的洞见。无论是出于个人的才能还是神意的启示，公元前八世纪的先知们都十分理解国际形势。亚述人的军事实力随时会带来灭顶之灾，长期看来唯一能拯救他们免于灭种的希望就是对耶和华的顺从，此前一个世纪以利亚与他的先知同行们一直在为此而斗争。而且耶和华的力量足以改变历史的走向——在有些情况下，先知们还会将耶和华称作全世界历史与万国国运之主，而并非仅仅主宰犹太人。对于一个在各个强大帝国面前看上去只能任人宰割的民族来说，这一主张简直骇人听闻。
必有许多国的民前往，说：
“来吧，我们登耶和华的山，
奔雅各神的殿；
主必将他的道教训我们，
我们也要行他的路。”
因为训诲必出于锡安，
耶和华的言语必出于耶路撒冷。
他必在列国中施行审判，
为许多国民断定是非。
他们要将刀打成犁头，
把枪打成镰刀。
这国不举刀攻击那国，
他们也不再学习战事。*27*
先知并不是公元前八世纪唯一一群对民族崇拜改造做出贡献的人。自北部王国覆灭之后，犹大的国民开始就近来发生的一系列灾难以及如何捍卫得以从灾难中幸免的一切进行了反思。他们对未来的激烈辩论是通过诉诸历史来完成的——实际上应当说是对历史的大规模再诠释与发明。我们可以从斗争胜利者撰写的历史中——列王记下与历代记——瞥见这个故事的一鳞半爪。王国内部的政治动荡最终在公元前640年导致了一场政变，犹大国王亚们被杀，他的儿子约西亚则沦为傀儡国王。随着这名男孩逐渐长成，他无处发泄的能量与精力成为了一项改革项目的动力。正如此类创新在古代社会经常采取的形式那样，这场改革在明面上看来是一份重要文献的重见天日：一部由摩西本人撰写的法典。这份文献的问世时间可谓无可挑剔，文献内容包括各项行为规章，尤其是针对献祭活动的规定。这套规定在出埃及时代从未得到执行，但在人们看来却与约西亚所处的时代密切相关。这套法典的完善版本保存在五经当中的申命记里。（申命记（Deuteronomy）意为“第二法律”，这是当年希伯来经文的希腊翻译给出的译法）。尤其值得一提的是，文献的发现地点是耶路撒冷圣殿，那位幸运的发现者则是圣殿大祭司。*28*
在申命记中特别强调了要唯独崇拜耶和华，还号令虔诚的读者们对于以色列族群中可能建议尝试事奉别神的人们痛下杀手——就算他们是同胞弟兄、儿女、怀中的妻或是如同性命的朋友也不能例外，“总要杀他，你先下手，然后众民也下手，将他治死。”*29* 此外申命记还特别强调“约”（covenant）的概念。耶和华与他的百姓立约，百姓们则必须守约。在这一理念更为完善的版本中创作时间晚于这一时期的文本（例如整合进创世记的一部分文本）将会强调亚伯拉罕是第一位受约者，上帝告诉他要对自己的所有男性后裔实施割礼，以此象征自己对圣约的遵守。但是申命记则强调上帝在西奈山上将十诫作为一套复杂法律体系的核心授予了摩西并借此与摩西立约。*30* 在约西亚统治时期过去很久之后还会出现新的法律，不过这些法律也都一并被人们投射回了摩西的时代。约西亚的创新举措恰逢亚述势力的衰退，当时这一事实无疑会被视为神意赞许的征兆并对申命记改革起到激励作用。*31*
申命记集团愤怒且详尽的立法计划甚至扩展到了五经之外，成为了对犹太历史的全面改写。他们发动了一场在学术与文学创造性方面极为不凡的运动，这一运动很可能历时几十年并涉及大量参与者，最终结果是将一批较老的文献编辑整合进了一系列书中（约书亚记，士师记，撒母耳记，列王记，还有耶利米哀歌），这些编辑过的文献小心地将以色列的兴衰起落与其对耶和华忠诚与否联系在了一起。所有这些文学的一致性不仅可以通过这一核心理念的发挥得到体现，还甚至能从行文中习语应用看出来。作为这个令人叹为观止的运动在现实生活中的反应，犹大境内任何可能与耶路撒冷圣殿相竞争的其他崇拜圣物或圣地都遭到了喜气洋洋的摧毁。但是除了对犹太圣地分布的激烈简化之外，这场改革还取得了对当时的宗教而言十分难得的成果。几乎在同一时期，荷马史诗开始成为全体希腊人的核心文学作品并获得独一无二的重要性，而犹太人也开始将他们的宗教身份集中于一本书的内容上。一开始的申命记只存在一份，用于查阅与公开诵读，但是它与所有其他受其启发而产生的文学作品一起成为了耶和华宗教越来越不可或缺的参考标准。这一点对于犹太人即将遭受的新一轮劫难可谓至关重要。
南部国家设法挺住了亚述人的攻击。如果说这一结果主要归功于幸运而非判断，遵从申命记传统的历史学家则持有不同观点。他们认为这一结局是忠实于上帝命令的结果。但是幸运并未持久——或者说忠诚发生了动摇。随着亚述政权在公元前七世纪的崩溃，一个基于巴比伦的中东新强权将其取而代之。这个强权对于很久前曾经在同一座城市发号施令的前任帝国极为骄傲。与其他强权联手的巴比伦人在公元前621年废弃了原亚述首都尼尼微的首都地位。没过几年犹大王国就发现自己被巴比伦军队淹没了。在最后一任国王反抗附庸地位失败之后，巴比伦人在公元前586年废弃了早已破败不堪的耶路撒冷，拆毁了圣殿，并将大量犹大居民强行迁移到了巴比伦。遭到流放的人们很可能都是社区领袖，留下来的人们则显然大多无足轻重。直到公元前539年波斯统治者居鲁士征服巴比伦之后，这批流亡者才获准返乡。并非所有人都返回了故土，许多犹太人在巴比伦建立了当地社区，在接下来几百年里一直都是除发源地之外最重要的犹太教中心之一。
通宝推：bayerno,- 复 其民其土（4）
家园 2-流亡之后（1） 新一轮的灾难是以色列民族历史上的关键事件。如果巴比伦之围持续的时间超过半个世纪，或许流亡者们维持与增进犹太民族认同的内在动力就会丧失。但是实际上却是这些回归的流亡者重新修建了耶路撒冷圣殿。圣殿于公元前516年再次建成。由于圣殿重建的前提完全是新征服者居鲁士及其继承人的宽宏大量，因此在耶路撒冷再也不能存在独立的君主制政权了。所以接下来五百年里圣殿与祭祀阶层就成了犹太认同的核心以及耶路撒冷唯一的重要机构。重返耶路撒冷兴建圣殿的人们得到了留守巴比伦的流亡者的帮助，但是与此形成鲜明对比的是，他们拒绝未曾在这次或以前其他灾难中背井离乡的当地人以及来自巴勒斯坦其他地区的巴比伦流亡者提供帮助。犹太流亡者及其后代对于上述这些其他人一直抱有高人一等与敌视的态度，将他们称作“守土之民”，没有与神选之民一起受难的家伙——从未在巴比伦河畔坐下来哭泣的人。*32* 许多此类遭到鄙视的人们在位于巴勒斯坦中心撒玛利亚地区的基利安山修建了一座与耶路撒冷唱对台戏的圣殿，这些人因此被称作撒玛利亚人（一个犹太人十分不齿的词语）。直到今天，为数十分有限的撒玛利亚人依旧生活在他们的圣山附近。很久之后，耶稣讲述了一个特别富有挑逗性的故事，说一个撒玛利亚人比可敬的犹太社会中任何一位代表都更加心地善良。在一位福音书作者笔下，耶稣与一位撒玛利亚妇女进行了坦诚而友好的交流，并为撒玛利亚社区留下了深刻的印象。
曾经的流亡者以及依旧流亡于巴比伦的团体共同认为自己才是主流犹太教的真正代表。他们的音量在第二圣殿时期的经典中越来越大。他们对于流亡经历的执着与这段经历造成的结果共同为犹太教涂抹上了一层永不褪色的印记。比方说，或许正是因为流亡者们落脚在巴比伦的幼发拉底河畔，他们才会特别重视亚伯兰族长从吾珥城出发前往应许之地的说法，因为吾珥就位于底格里斯河与幼发拉底河的河口附近。他们学习了当地的古代传说，例如在中东地区无人不知的大洪水故事，并且将这些传说整合进了自己的远古叙事当中。留在巴比伦的犹太人上手了在巴比伦由来已久的观星传统并且开始做出自己的贡献。更为重要的是，流亡之后的犹太人开始思考为什么一位慈爱的上帝会允许自己的圣殿遭到拆毁，并全面背弃对自己百姓的许诺。为上帝解围的答案之一是设想出一个全心全意阻挠上帝意旨的存在，称为敌对者（Hassatan）。一开始这家伙在希伯来经文中只是个无足轻重之辈，但是日后他在犹太文学中的地位却变得越来越重要，那些受到其他文化中强大魔鬼形象影响的犹太作者们尤其关注这位敌对者。敌对者激发了基督教的想象力，等到启示录创作完成时，他已经成为了一位具有宇宙级重要性的角色，上帝在末世到来时最后的敌人，并且得到了撒旦这个名字。
不过犹太教并不热衷于为上帝找对头，因为他们事先为了肯定上帝独一无二的大能已经付出了太多。有些犹太人认为任何试图理解这场悲剧或探究其原因的行为不过是徒劳无功而已。这就是约伯记的内容，这个故事是面对不公的苦难所发出的哀号与愤怒，此外还给出了撒旦在圣经当中的第一次登台亮相。约伯之所以受苦并非因为他做错了什么，他一直是上帝最忠诚的仆人。他受苦的原因是因为上帝与撒旦就他的忠诚立下了无情的赌约。只有当约伯彻底臣服于上帝奥妙难测的旨意面前时这个问题才能得到解决。日后一位绰号“传道者”（Qoheleth）的作者（希腊人曾试图将这个词翻译成“传道书”（Ecclesiastes））以另一种方式回答了这个问题。他放弃了故事这一托物言志的载体，转而发表了一系列评论，雄辩且出乎意料地就人类存在的徒劳无果做出了一番无可奈何的表达，在所有宗教典籍中都无出其右。
“万事令人厌烦，人不能说尽。眼看，看不饱；耳听，听不足。
已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。
因为多有智慧，就多有愁烦。加增知识的，就加增忧伤。”
传道者对人类愚行的讥笑比希腊犬儒主义或斯多葛主义更加寒气袭人；这段议论最终以对老迈之人步入坟墓的描写而收尾。耶和华不会提供任何安慰，但是“灵仍归于赐灵的神。传道者说，虚空的虚空，凡事都是虚空。”*35*
但是这并非流亡事件之后犹太文学当中的唯一基调。与约伯书和传道书正相反的作品同样存在，例如箴言就倡导行动主义与道德无亏的生活，箴言中对于日常善行的价值作出了颇为令人安心的肯定，也为后世犹太教与基督教社会构建提供了材料。希望重建以色列的作者们对于公元前586年之后犹太人的经历所产生的重大问题给出了毫不含糊的回答。他们建立了新的律法，恢复并扩展了圣殿内过去的祭祀仪式，用心使这一切看上去都像流亡之前古时候上帝律法的回归。他们以更加极端的措辞来强调与其他崇拜相隔离的重要性，这正是申命记改革的核心。巴比伦之围有力地表明耶和华要求各国遵守律法，对于不遵律法的国家必定严惩不贷。以色列决不能再次犯下同样的错误。
在这一原则之下犹太教得到了存续与发展。如同其子宗教基督教一样，犹太教往往会扶植以下观点，即唯有其自身才拥有与神意相通的唯一途径。但是这一排他主张还伴随着耶和华教令人侧目的一个新特点——或者说其实是回归了背井离乡的希伯来人的繁多来源。在这个波斯统治时期，非犹太人也可以加入犹太教的观点得到了接受；非犹太入教者需要全面遵守犹太习俗，包括适用于所有犹太男性的割礼，然后就算皈依了（这些人被称为“改宗者”（proselyte）希腊语意为“陌生人”或“住在本地的外国人”），只要接受犹太教的故事就可以了。因此在理论上犹太教可以成为一门普世宗教。不过大部分犹太人并没有在思想上迈出这符合逻辑的一步，还要等到日后的基督教与伊斯兰教来将这一信仰主题发扬光大。*36*
在巴比伦回归之后的若干世纪里，巴勒斯坦的犹太人反复面对着更强大文化将犹太文化的可能性。最令人心神不安的自然是亚历山大大帝突入地中海东部之后希腊化王国的到来。首先托勒密法老统治了这里，然后（自公元前198年起）是叙利亚的塞琉西王国。犹太身份与周围希腊世界爆发的最严重冲突最终导致了暴力事件。犹太人的第二任主上。叙利亚的安条克四世（此人十分夸口地将自己称为“Epiphanes”或“神灵显赫”）试图强迫犹太人接受希腊习俗，并对他们的耶路撒冷圣殿崇拜发动了攻击。自公元前167年起，犹太人在犹大.马加比领导下发动了针对他的反抗。除了巴比伦之围以前犹大反抗巴比伦的无望暴动之外，这还是在过去几百年里忍受了各色外国统治者的犹太人第一次起而反抗。马加比起义在军事上遭受了惨败，但是起义的确成功地位犹大地区赢得了独立，由一个当地统治者的王朝统治。这些独立战争英雄的后代成为了历代耶路撒冷圣殿大祭司。
在这一时期犹大也可以以中东强权之一自居，此前在犹太历史当中只有所罗门王国取得过这一殊荣（而所罗门的威望在犹太历史典籍中很可能遭到了相当的夸大）。似乎上帝终于对他的百姓感到了满意，而他们也记住了反叛可能劳有所值，这一段记忆将会在日后反抗罗马的暴动中导致要命的后果。新教基督徒一般来说不太熟悉马加比书，因为在十六世纪宗教改革运动中包括该书在内的一批文本失去了在圣经中原有的地位，沦为了所谓的次经（Apocrypha）。犹太教在这方面的观点则非常不同：这些书是犹太历史的最重要组成部分，是诸如光明节（Hanukkah）之类重大犹太节庆的核心主题。记载于新约当中且在基督教礼拜仪式中得到广泛应用的两首赞美诗，圣母马利亚颂（Magnificat）与纪念施洗约翰之父的撒迦利亚颂（Benedictus），很可能都是当年马加比庆功歌曲的轻度改编作品。
家园 流亡之后（2） 也正是在这一时期，希腊人第一次开始用“Ioudaios”这个词来形容犹太人，这里指得是所有崇拜耶路撒冷圣殿的犹太人，无论其是否居住在犹大。*38* 许多犹太人现在已经远离了犹大。犹太历史上一系列军事惨败与犹太人的进取活力共同作用，使得犹太人的分布远远超越了巴勒斯坦或者巴比伦犹太社区的范围。地中海沿岸的各个港口都出现了尊崇耶路撒冷的犹太人定居点，有条件的话他们还会组织集体朝觐圣殿，这已经成为了古代世界最重要的宗教朝觐活动之一。而在日常生活中，远离耶路撒冷的犹太人则通过聚会场所来维持对自我身份与社区的认同，这种聚会场所有一个十分希腊化的名字：会所（synagogue）。
会所这种机构很值得注意，在古代世界基本没有与之类似的存在。会所不是神殿，因为除了极少数无关紧要的竞争机构以外，犹太人的献祭活动仅仅在耶路撒冷圣殿进行。但是会所似乎从一开始就拥有了宗教方面的职能。关于这一点的第一个证据来自犹太人在埃及留下的希腊文铭文。在一开始以及一直到了公元前四世纪，会所都被称为“祈祷之屋”——proseuche——而不是本意为“集会”的synagogue。*39* 所以会所是祈祷与阅读经文的场所，不过它也是社区一般性活动的中心——尤其是教育。这里的教育并非希腊式的精英教育，而是面向犹太社区全体成员的教育。而且此类教育尤其强调道德，而不像地中海世界许多其他宗教那样着力注重崇拜活动。犹太教可以声称自己不但提供了一套人生哲学，还提供了接近神意所需的一系列仪式与习俗，这一点在古代宗教中式很少见的。会所内部的生活，以及一般看法当中这种生活所培养的训导得力、秩序井然、谨守戒律的社区提供了一个极富吸引力且独一无二的模式，日后基督教在发展其独立的宗教体制时也对这一模式进行了欣然模仿。
如果说会所里的崇拜活动集中于朗读记录上帝言语的书面文本，那就要求地中海地区所有犹太社区就朗读内容的取舍达成共识。创建新文本与编辑旧文本的漫长过程现在似乎终于到了尽头，一套二十四本书拥有了特别的地位。很难确定这件事究竟发生在什么时候，根据犹太传统最终决定是在公元前450年的“大会”（Great Assembly）上做出的，但这是典型的历史过程反向投射，实际上这一过程很可能是渐进式的。实际上这套丛书最终完成的时间一定晚得多，无论犹太人对于某一本书的古旧程度做出了怎样肤浅的主张都是枉然，因为其中一部分书籍，例如对但以理先知生涯的描述，都不可能出现在公元前五世纪这么老的时代。在耶稣去世后不久开始创作的犹太史学家约瑟夫斯提供了已知最早的圣书数目参考：二十二本。不过关于二十四本书最初选择的最早参考出自以斯拉四书（IV Ezra）（这份文本又令人头晕地收录在厄斯德拉二书（II Esdras）当中）。以斯拉四书中的内容可以追溯到罗马皇帝杜米仙的时代，即公元一世纪末，仅比约瑟夫斯晚一点。这条参考也表明，相当数量的其他书籍——估计大约有七十本——不再与那二十四本书一样享有同等的权威了。*41*
而得到认可并获得特殊地位的全套文本则有了一个希伯来名字，Tanakh，即希伯来圣经。实际上这是一个具有象征性的缩略词，由丛书中三类不同内容书籍——律法书、先知书与诗文——的名称首字母组成。其中所谓的诗文其实是个相当含糊的覆盖性名词，内容包括历史、圣歌以及哲言警句，而这些分类概念也派不上什么用场。以历史内容为主的书在先知书与诗文中都能找到，而约伯书与传道书则被塞进了诗文分类当中，尽管这两本书都有着近乎露骨的先知预言特质，与之相对的则是智慧文学（Wisdom Literature）所表现的应对日常生活的常识性建议——例如箴言。
就基督徒看来，希伯来圣经就相当于他们的旧约，尽管内容排列顺序并不相同。除此之外还有一套反映并往往明显包括了象征性七十本未入选书籍的文本，无论是犹太人还是基督徒都没有给予其与其他文本相同的特殊地位，但是这套文本依然对两方面的宗教传统产生了重大影响。在说希腊语的犹太人定居区，例如亚历山德拉，此类书籍当中的一部分也的确被加入了希伯来语圣经。因此同样说希腊语的早期基督徒也就认为这部分文本可以完全拥有上帝意旨的地位。到了公元四世纪，有些基督教评论家开始表示质疑，将这些文本称为次经（apocrypha意为“隐藏之物”）。在十六世纪西方教会改革当中，新教徒们作出了明确的决定，将这批文本从基督教术语中所谓的“正典”里面排除出去。*42* 这样做可以很有效地打击依然忠于教皇的那部分西方教会所持有的教条，因为这些教条仅仅在次经当中才能找到理论依据。马丁.路德在1534年编纂德语圣经时将这些额外的文本全都从经文集合中挑了出去，不过又将其以附录形式保存了下来。英国国教会则允许在公共礼拜仪式上宣读这些文本中的一些范例。其他新教徒则将它们彻底抛弃了。
此外还有一大批在地位上比次经还低的文本，源于公元前二世纪到公元一世纪之间。基督教学者们为这批文本起了一个沉甸甸的名字叫“约间文学”（Inter-Testamental Literature），即位于旧约与新约之间的文本——对于犹太教传统来说这种说法自然毫无意义。这部分作品尤其着力于描写所谓的终焉之日，届时以色列目前所遭受的苦痛与折磨将会得到荣光无限的回报。而上帝的意图也终将了然。此类文本被称为“启示录”（apocalyptic，这也是个希腊词）。希伯来圣经接受了此类文本当中的一套，即但以理书中的部分章节。如同但以理书一样，许多此类文本都试图通过从希伯来圣经中选用某些家喻户晓的名字来倚老卖老：比方说许多此类文本都将自己的起源追溯至族长时代之前，声称自己的作者是玛土撒拉之父以诺。对于其中一本书来说，往古代起源上押注的赌博在基督教历史当中得到了回报：一位不甚有名的作者犹大专门引用了以诺一书当中的内容，而他的书信也几经周折终于钻进了新约正典当中。此外埃塞俄比亚教会也将以诺一书视为主流经文。*44* 众多有趣的基督教传统与设想都基于这批文本。今天的主流基督教已经把它们遗忘了，但是在耶稣与门徒的时代，这批文本依然影响着他们的思想。
埃及港口城市亚历山德拉一直是亚历山大大帝最为不凡的纪念物，象征着希腊文化在地中海东部地区取得的胜利，当时最为重要的犹太社区之一也位于这里。在耶稣的时代这里大概居住着将近一百万犹太人，是巴勒斯坦之外最大的犹太人聚集区，仅仅由于其自身宗教教规的限制才使得犹太人没能控制城内的政治。*45* 自然，对于一个如此富裕繁荣的社区来说，接纳身边的希腊世界一定是极大的诱惑。在希腊人逼迫马加比及其追随者们出于激愤公开反抗安条克之前至少一个世纪，亚历山德拉的犹太人就开始普遍说希腊语而非希伯来语了，以至于他们不得不将圣书从希伯来与翻译成希腊语，以免无法领会其含义。这套翻译作品（以及希腊化犹太人自行添加的希腊语次经）所得到的名字很能说明说希腊语的犹太人对自己取得的成就有多么骄傲。这就是人们所说的七十子译本（Septuagint，拉丁文七十之意），传说中七十二名翻译在七十二天内完成了他们的工作，而他们自己也象征着当年与摩西在出埃及期间一起登上圣山的七十名长老。*46* 日后犹太人丧失了对翻译工作的热情，而基督徒则全心接手过来。
- 复 流亡之后（2）
家园 流亡之后（3） 总而言之，这些希腊化犹太人更在意为自己的文化赢得希腊人的尊敬，而希腊人对于犹太教的兴趣相对而言则没有这么大。犹太人发现希腊人对于希伯来经文希腊语译本的反映给他们带来了问题。希腊人倒是很尊敬这些古老文本，但他们也十分困惑，不明白为何这位说起来如此强大的上帝会做这么多奇怪的事情，例如与罗得或约拿这样的尘世凡人陷入争论。许多犹太人感到，自己的故事里如此明显的尴尬情节必定隐藏着深层的真理，因此一定是比喻。不管怎么说，希腊人早就在自己的传说与荷马史诗中应用了这一思想。在与耶稣同时代的犹太史学家斐洛所做的圣经评论当中，亚历山德拉的犹太人早已全盘接受了比喻手法。*47* 日后基督徒社区终于在亚历山德拉建成并与犹太人社区共处时，前者也受到了斐洛比喻手法的重大影响。
犹太教内部的强大思潮也主张根据其他宗教中的有价值材料来更改犹太信仰的某些方面。例如犹太人追寻希腊思想并接受了虚无的概念，这使得他们对于上帝创世有了新的看法。创作于公元前二世纪的次经马加比二书在所有犹太文学中首次坚称上帝造物的方式是“使无变为有”，而不是使用了预先存在、混沌无形的物质。*48* 日后基督徒相信上帝进入这个自己创造的世界之后其神性不会受到影响，不过如何以令人信服的方式来表达这一点成了棘手的问题，此时上述观点就显得至关重要了。希腊人对于虚无的讨论改变了犹太人对于创世起源的观点。犹太思想家们还借用了其他观点来帮助自己理解此生的终结与来生。总体来说，在马加比时代之前，犹太人在讨论上帝时并不关心往生的本质。犹太教关注的是此生以及诠释在此期间发生的众多悲剧。因此希伯来圣经对于死亡以及之后的情形并没说多少。而说到这一点的内容，尤其是巴比伦之围以前的文本中所记述的内容，则暗示除了少数特别者之外人类生命唯一死而已，此后无他。
发展往生观的新冲动似乎是由马加比独立战争烈士的惨烈死法所激发的，他们的死亡细节在战争史书中得到了虔诚而可怖的记录。难道这样的英雄主义不值得特别慷慨的回报吗？有人辩称上帝会赐予烈士们此生的肉身复活，不过十分令人为难地是这一点并未发生。那样的话，或许烈士们会在往生中复活，而他们得到的回报也将根据各人受苦的具体情况而有所不同。这意味着人们所熟悉的个人存在的延长。*49* 此前长于思考的犹太人一定也考虑过这一连串看上去十分明显的论点，而绝对不会在马加比时代才首次这么做。但是现在他们可以倾听其他宗教或哲学传统的声音，这可能有助于往生观念的成形。最合用且最核心的概念实际上来自希腊人，尤其经受过柏拉图的发展：柏拉图认为个体人类拥有灵魂，而灵魂或许可以反映超越其自身的神力。
因此第一批大篇幅谈及灵魂的犹太文本就出现在希腊化时代的约间文学中，时间大约是希伯来圣经终结的时候，例如通常所称的《所罗门智慧书》，很可能创作于公元前二世纪中期到公元前一世纪初期。但以理书（或者至少其中大部分内容）最终在希伯来圣经中找到了一席之地，不过这本书也几乎一定是在公元前二世纪创作的。但以理书在犹太文学中史无前例地表达了往生的个体灵魂通过转化的形体获得复活的理念——尽管依旧并非所有人都能享受这种待遇。*51* 自然，所有此类发展在犹太教内部都引起了极大争议与持续不断的争论。但是等到基督徒开始构建他们自己的文学时，个体灵魂与复活的观念对于他们的作者来说早已天经地义了。这些观念形成了基督教往生观的基础，基督教对往生如此关注以致有时甚至接近于着魔。
马加比起义成功后，哈斯蒙王朝成为了地中海东部的重要权力玩家并在公元前二世纪首次建立了犹大与罗马之间的官方联系。在这个阶段罗马还十分遥远，是可能一起对抗塞琉西的盟友。双方友好关系维持了大约一个世纪，直至罗马于公元前63年入侵犹大为止。罗马人的真正目标其实是塞琉西与埃及，这次入侵犹大是他们开路计划的一部分。这场最近发生的灾难使得许多人背井离乡，其中有犹太人也有历代趁乱发财的商人，他们在罗马建立了规模日趋扩大且越发繁荣的犹太社区，主要坐落于市中心台伯河沿岸，如今圣彼得大教堂就矗立在这里（罗马最早的基督徒群体很可能就出现于犹太居住区）。在犹大，由于找不到足以服众或足够顺从的哈斯蒙后代来继承犹太王位，罗马人在公元前37年废黜了最后一位哈斯蒙王朝统治者并将他的一位姻亲扶植上位，此人统治了大约三十多年。这位傀儡国王原本是个圈外人，他的先祖来自犹大南部，罗马人称作以东的地区，他就是大希律王。
大希律王以前所未有的恢弘规模重建了圣殿，使之成为了古代世界规模最大的宗教建筑群之一，今天人们依然能通过气势雄浑的圣殿外墙遗址领略到他手下的高超石工技艺。但是大希律王的臣民却对他怨声载道，他还尝试在新修建的竞技场里通过例如运动会、角斗与赛马之类的外国创新来取悦自己的臣民，他们对此同样不以为然。公元前4年大希律王去世后情况进一步复杂化，因为他的儿子们将罗马人允许他建立起来的广大疆土瓜分成了好几块。在公元一世纪，罗马尝试了一种混合式统治手段，一方面借助希律家族的不同成员进行非直接统治，另一方面通过派遣罗马官员对巴勒斯坦部分地区进行帝国化直接统治——本丢.彼拉多就是此类官员当中的一员。而在犹大内部，犹太教也分成了至少四大派系：撒都该派、法利赛派、艾塞尼派与奋锐派。尽管他们对于彼此的存在还算容忍，但都认为自己才是犹太教正统。*53* 或许理解各个教派差异的方法之一是意识到他们对于罗马统治下的希腊化世界及其所代表的各种诱使人们远离犹太教传统的诱惑保持着各不相同的距离：换言之他们代表了不同程度的间离或归化。
撒都该派提供了主管圣殿的精英集团，他们在历届犹太与非犹太政权手下都过得不错，罗马人掌权之后也依旧如此。因此毫不奇怪的是，在四大派系内数他们与外来者的关系最灵活。对于他们来说，只要遵守经文中的律法基本要求就行了，没有必要自行添加各种复杂的补充性规定来约束每天的日常生活，这正是法利赛人的做法，这也使得法利赛人的生活方式与非犹太世界格格不入。值得注意的是，尽管撒都该人在犹太教义方面持保守主义与最低纲领主义的观点，但他们很少参与最近才兴起的往生讨论。按照圣经中的描写，耶稣曾经在这个问题上取笑过撒都该人，这令有些法利赛人大为得意。使徒行传的作者则记述了一则关于保罗的故事，说他有一次置身危难之时曾经在这个问题上攻击过撒都该人，希望借此换取法利赛人的同情。*54* 就自身背景而言，耶稣与保罗和法利赛派的关系都应该比其他派系更紧密，不过耶稣恐怕不会遵从法利赛人苛刻的日常行为要求，存世的保罗书信对这些要求有着清楚的记录。保罗书信也标志着保罗成为了希腊化与分散化犹太人口的一部分——这些人被称为散居者（Diaspora），此时在整个地中海地区以及中东都有分布。
至于所谓的艾赛尼派，甚至就连法利赛人的特立独行作风也不足以令他们不受半殖民地化巴勒斯坦的社会风气污染。他们脱离主流社会建立了自己的定居点，有着自己的文学与自己遭受其他犹太人迫害的传统。有时有人认为早期基督徒与艾赛尼派关系很密切，不过这一点看上去似乎不大可能。艾赛尼派与犹太教其他部分的分离是出于原则，而基督教最终脱离犹太教则是由于其未能在公元一世纪成为犹太教的领导力量，而且基督徒们迫切地希望前往巴勒斯坦以外的世界。奋锐派所持有的理念则是艾赛尼派分离主张的军事化版本。对他们来说，要想洗刷犹太人家园遭到罗马统治的耻辱，唯一的办法就是拾起马加比的传统发动暴力反抗。正是他们发动了一系列灾难性的起义，在公元二世纪中期将巴勒斯坦犹太人的生活搅了个天翻地覆。
在这场毁灭当中出现了一个新的团体，看起来似乎不过是又一个响应犹太人认同问题的少数派。这个团体在犹太人身份的最终定型上发挥了很大作用，并且成为了当之无愧的世界性宗教。最终成为基督教的犹太教派借用了犹太人的圣典，并且通过教派创始人弥赛亚以及希伯来经文中早已出现的词句来塑造基督教的信仰。因此希伯来圣经的故事塑造了基督教历史，两者密不可分——这一点在基督徒们与君主结盟后尤其重要，因为新约中基本没有谈到国王的内容，而旧约中则说了不少。基督徒通过创作一本以新旧两约为框架的圣典将自己崭新的信仰体系改头换面，与古老的神圣传统相结合，并声称自己是全世界最为古老的宗教。日后穆斯林也如法炮制，他们很清楚这两套较老丛书的存在，并同样扯起了古老起源的大旗。但是穆斯林用一本新书替换掉了新旧两约的权威地位，这本名为古兰经的书也就成了上帝言论对他们的启示。不过对于基督徒来说，拿撒勒的耶稣早已将启示带给了他们。
家园 塔尔苏斯在《和合本》做 大数，保罗叫 大数的保罗 家园 多谢
家园 一，千年缘起-1-希腊与罗马-1-希腊的发端（1） 为什么要从希腊开始而不是犹大伯利恒的马槽呢？因为太初有道（In the beginning was the Word）。约翰福音中对基督耶稣的叙述并不涉及马槽。这本福音书的开篇是一首圣诗，其中的“道”（Word）原本是一个希腊词，逻各斯（logos）。约翰认为道就是神，并且道成了肉身、住在我们中间、充充满满的有恩典有真理。*1*
逻各斯的含义绝非“word”一词所能涵盖：逻各斯就是故事本身。逻各斯应和着为基督教信息所体现的不安与张力赋予声音的各种意义。逻各斯所指的并非一篇单独演讲，而是演讲行为本身或者演讲背后的思路。从这一点出发各种含义纷纷涌现出来：对话、叙述、沉思、意旨、推论、报告、谣言甚至作伪。约翰进一步将逻各斯称作一位认识上帝的个人，也就是基督耶稣。这里我们又读到了第二个希腊词：基督。这个人有一个十分常见的犹太名字约书亚（Joshua/Yeshua）（这个名字后来也以希腊式拼写为人所知：“Jesus”），他的追随者们在他被钉十字架之后又为他加上了“Christos”这个名字。*2* 值得注意的是，这些人在试图描述他们这位卓尔不群、天命在身的约书亚时，认为有必要将希伯来语中的“弥赛亚”（受膏者）翻译成希腊语。这位死于十字架上的木匠之子在世时一定十分熟悉说希腊语的人，但这些人居住在远离犹太村庄拿撒勒的其他城镇：他们是外人，不是他的族人。“基督”一词表明希腊文化自基督教最初发源时就对其产生了重大影响，此时的基督徒还在费力探寻着自己应该传递怎样的信息以及应当如何对该信息进行宣传之类问题的答案。“逻各斯”与“基督”这两个词很好地说明了希腊与犹太理念以及记忆如何纠结在一起共同成为了基督教结构的基础。
那么希腊人为什么会与这位以犹太民间传说中的英雄人物命名、并被许多人视为犹太“受膏者”传统履行者兼犹太人救主的人有着如此密切的纠葛呢？我们必须在希腊人自己的土地上，沿着他们自己讲述的故事追溯至受膏者约书亚出生之前两千年。这片土地相当于今天的希腊，一座多山的半岛，密布着大小港湾与岛屿，此外还要加上土耳其共和国的西海岸。公元前1400年左右，一群组织足够严密且足够富有的希腊人在这里创建了一系列定居点，配备有宫殿、城墙与陵寝。其中最主要的一个定居点是位于希腊南部伯罗奔尼撒的山丘之城迈锡尼，这座城市是一个帝国的中心，接下来几百年里这个帝国的势力都可以一直影响到克里特岛。然后在公元前1200年左右此地突生巨变，具体情况今天已无从考证，伴随而来的毁灭与文化崩溃对地中海东部许多社会都造成了冲击。接下来的三个世纪被人称作“黑暗时代”。迈锡尼沦为一片废墟，再也没能恢复地区强权的地位。但这个名字并没有被人遗忘。一位对迈锡尼知之甚少的希腊诗人曾写诗赞美过这座城市，在他的努力下，对这座城市的回忆首先成为了希腊人的重大文化体验，接下来又席卷了整个地中海地区的各个民族，最后则影响了接受西方文化的世界。
对这位“诗人”的讨论无非是老生常谈。希腊有两部史诗著作：《伊利亚特》与《奥德赛》，两部史诗传统上都被人归于“荷马”这位单独作者之手。可以肯定的是，荷马出生于迈锡尼陷落之后很久——至少是四百年之后。但是这位或这群职业歌手出身的作者将几世纪以来关于这个失落世界的歌谣与故事整理汇总在一起，创造出了两部不朽巨著。他们写到了一场军事活动，或许反映了很久之前的某些真实冲突，在他们笔下，希腊人围困并摧毁了位于小亚细亚（今天的土耳其）的非希腊城市特洛伊。接下来则是希腊英雄奥德修斯漫长而艰巨的十年还乡之路。这两部史诗大约于公元前八世纪或七世纪在不断的朗诵过程中成形，并且成为了希腊人自我文化认同的核心——这一点其实非常奇怪，因为史诗中描写的特洛伊人在文化上与围城的希腊人毫无差别。在小亚细亚，希腊人与诸如特洛伊人在内的若干其他民族生活在一起。尽管在官方层面上希腊人把所有非希腊人都傲慢地称作barbaroi，即说话像婴儿那样只能发出毫无意义的“ba-ba”声的人，但实际上他们对于其他复杂文化抱有浓厚的兴趣，尤其关注对他们影响最大的两大强权：占据希腊东侧并统治了众多希腊城邦的波斯帝国，以及地中海南部的埃及帝国，在埃及悠久文明的刺激下，希腊人开始了满怀妒意的模仿并极为热衷地对其充满神秘的知识储备发动了吞并与开掘。
尽管他们全都具有强烈的共同身份认同并将其总结为“希腊性”（Hellas）这个词，但是希腊人从来没能（基本上也从未尝试过）建立像波斯或埃及那样规模庞大的单一独立政治结构。他们似乎更喜欢在城邦内生活并以城邦为认同对象，考虑到希腊半岛破碎多山的地形，这一点也是很好理解的。但是他们在地中海沿岸平原上的殖民地也照搬了这一体系。希腊人之间通过语言相互辨识，希腊语为他们提供了关于荷马史诗的共同知识，此外被视为全体希腊人共同财产的各种宗教场所、神殿与仪式也起到了这方面的作用。所有仪式中最重要的自然就是为了敬献主神宙斯以及其他诸神在奥林匹亚举行的运动会，场地就坐落于宙斯之父克洛诺斯化身的高山之下。此外还有许多档次较低的小型运动会，它们同样体现了希腊社会的高度竞争精神。再往北走是德尔菲，阿波罗神殿以及神谕宣示所的所在地，阿波罗的女先知们笼罩在岩石裂隙喷涌出来的火山气体里晕眩嘶吼，咏唱着谜语一般的神谕，任何希腊人都可以将其当做指导来解决个人或公共生活中遇到的问题。
因此就像犹太人一样，希腊人也将宗教当成了自我认同的中心，他们也是有经之人——而且他们的经书有两部——这是全体希腊人共同的文化财富。与犹太人一样，他们也从与自己商业往来密切的航海民族腓尼基人那里借来了字母书写体系。希腊语与希伯来语都有二十二个字母。已知最早的基督教文本就是用希腊文写成的。在新约的最后部分——启示录——当中，有一个形容耶稣的比喻得到了反复的应用：他是阿拉法也是俄梅戛，希腊字母表的首末字母，是初也是终。
但是希腊人与犹太人的文化相似性也就到此为止了。两个民族的宗教观可谓天差地别。如同大多数古代社会一样，希腊人继承了一系列关于众神的故事，他们又将这些故事不甚规整地组合成了对一个神祗大家庭的描述，宙斯就是家长。荷马史诗就取材于这套神话。众神在《伊里亚特》与《奥德赛》中频繁出场，往往对人类的生活构成一股侵入性的破坏力量：他们喜怒无常、斤斤计较、党同伐异、好勇斗狠、争强好胜——简而言之完全就是希腊人自己的翻版。希腊艺术对神与人的描述如此相似绝非巧合，因为希腊艺术是从模仿埃及巨型人形雕塑起步的。那些对古希腊造像艺术缺乏深入了解的人们很难把造型纨绔的未来独裁者阿尔西比亚底斯与阿波罗区分开来，因为二者的造型同样俊美。雅典政治家伯利克里的风度也像极了满面长髯的神祗。希腊艺术对人类的形象塑造往往不甚注重个人特征而倾向于抽象品质，这一特点表明人类完全可以像神祗一样体现诸如高贵之类的抽象品质。此外，希腊艺术非常热衷于表现人体，这也成为了希腊雕塑当中压倒性的主题。运用任何其他表现形式塑造神祗与人类的可能性都被人体造型排除掉了。*5* 这种痴迷进一步发展成了对有生命躯体——至少是男性躯体——之美的崇拜，这一点又催生了运动员参加竞技比赛时必须裸体的规定。许多其他文化都对这种做法大惑不解以致大惊失色，就连一直竭力以希腊文化继承者自居的罗马人也觉得面子上有些不好看。
希腊神祗十分人性化，因此人类是否也能向神祗靠拢并尽可能与他们相似呢？希腊文化令人侧目的自信、创造力、才智、原创性以及日后被基督教文化借用的各种文化成果，都与荷马史诗中对待神祗的态度有着重大关系。相比之下犹太人则以大不相同的方式谈论他们那位高远威仪的唯一神，这位全能的创世者曾经咄咄逼人且气势汹汹地质问早已饱受折磨的约伯，像他这样渺小的存在如何能够理解神意；也正是这位神祗通过一丛燃烧的沙漠灌木爆发出了一声震撼宇宙的骇人咆哮，硬生生地将摩西提出的问题“你叫什么名字”顶了回去：“我是自有永有的。”*6*以色列的上帝是一位无名之神。
（“我是自有永有的。”这里的原文是I will be who I will be，而不是常见的I am that I am，据说前者更接近希伯来语原意http://www.bluethread.com/ehyeh.htm ——译注）
谁也不能指责希腊人不重视宗教。希腊城市的构造并不像迈锡尼，在城市里宫殿并非压倒性的视觉存在，正相反他们将神庙当做中心。如果想见识一下此类神庙，那么雅典城中供奉雅典娜的巴台农神庙就是一个标志性且极其华丽的例证。对于这些神庙布局最为浮光掠影的检视也足以显露以下事实：不管希腊神庙的规模多么庞大，其主要建筑功能都不是容纳为数众多的教众，而是容纳某一位具体的神祗，有点类似于日后基督教为某一位圣徒专门修建的圣骨/圣物教堂。侍奉神庙的是神官，他们依照约定俗成的形式主持进行各种地方性仪式来侍奉一位或几位神祗。但一般来说这些人并不被视为一个独立的阶层。他们代表社区行使特定职责，就像其他主管收税或维持市场秩序的官员一样。希腊人的宗教是一套属于整个群体的故事而不是一套界限分明的关于终极道德与哲学价值观的论断。也并不存在一个肩负传播教义或执行教规任务的精英团体来监管教务。
这样的体系并不适宜“异端”这一理念的滋长，而基督教（后文中我们将会见到）的某些分支则一直受到这一理念的吸引。诚然，苏格拉底的确在公元前399年受审并被判处死刑，罪名是不相信其所处社会的神祗且通过演讲腐化年轻人。但是苏格拉底生在一个面临极大政治危机的时代，当时的人们完全有可能认为他威胁到了雅典城来之不易的民主制度。一般说来，希腊人对于众神的尊敬并不会抑制他们试图理解周围世界的渴望，而且在他们看来众神的故事中还包括了大量关于存在与现实的疑问。或许可以通过将众多故事整合成一个尽可能干净的体系来回答这些疑问。幸存至今的第一篇希腊散文就是对一系列传统故事记录的整理汇总，今天我们称之为“神话艺术”（mythography）。与荷马同时期的诗人赫西俄德撰写了《神谱》。对于满心感激的后代希腊人来说，这是为了理清这团乱麻所做出过的最贴近大众的努力。
家园 希腊的发端（2） 由此可见，在一般性希腊文化当中存在着一股渴望，希腊人渴望理解并创造一个关于神圣知识的系统化结构，因为正是这些知识为他们的日常生活带来了秩序。希腊人如此尊崇荷马的两部史诗，以至于荷马作品也成了这方面的探求对象。希腊人为荷马史诗撰写了整整一卷评注，分析叙事表面下的真意。希腊人的好奇心催生了寓言这种文学形式：一类必须要加以深层领会或者必须剥开其表面含义的故事，故事中还会有一位评论员负责把隐藏意义挑拨出来。很久以后的犹太人与基督徒也以同样的方式来对待自己的圣典。希腊人相信，像埃及人这样古老的民族，他们的知识积累当中一定隐藏着应当更广泛传播的智慧。当他们最终遇到犹太文学时也十分折服于其悠久特质。但是他们并不惧怕将历史抛在一边，自行寻找新的智慧。这项任务被他们交付给了所谓的“爱智慧者”，也就是哲学家。
哲学家不是什么新生事物。早在巴比伦与埃及时期，甚至早在极北之地舍得兰群岛那些根本没有留下书面记录的文化当中，就存在着花费大量时间仰望天空的人：日月星辰的运动对于计量时间有着很实用的意义，人们需要借此计算农时并安排宗教活动。希腊哲学的覆盖面还要广泛得多，而且希腊人所知的所有早期文化基本都不像希腊哲学那样对于质疑、分类以及推导如此痴迷。人们通常认为希腊人采取了字母文字是他们取得哲学成就的主因之一，理由是抽象字母拼写比起包含大量图案的象形文字更有利于表达抽象思想。但这一说法很难解释为什么腓尼基人或犹太人没有受到自己的字母文字的刺激并取得可以与希腊相媲美的智力探险成果。
一个更能令人满意的答案存在于希腊早期受地理条件决定的独特历史当中：希腊充满了大量小规模独立社区，它们最终从西班牙一直蔓延到了小亚细亚。每个社区都是一个“polis”——这又是一个类似于“逻各斯”那样第一眼看上去很好翻译的希腊词汇，似乎只要翻译成“城市”就可以了。不过即便再加上一层含义将其翻译成“城邦”，依旧无法完全表达原词所带来的共鸣，就好像英语中的“home”一样包含着难以言喻的意义。城邦不仅仅局限于神庙附近的房屋群落，这只是有形可见的部分。城邦还包括环绕城区的高山、河流、森林、神龛、以及所属区域的边界。城邦也是社区居民的集体心态，这些人的日常互动与进行决策的努力就是“政治”（politics）。只有深入考虑了城邦里的政治，我们才能理解为什么希腊人为西方文明以及基督教的塑造做出了如此之大的贡献。
到头来，马其顿与罗马的超级大国体制吞噬了这些城邦的自由。但是在荷马的时代过去将近一千年后，希腊人的城邦依然为地中海沿岸已经转向基督教的社会提供了观念上的典范。正如二十世纪伟大的哲学历史学家R.G.科林伍德所说：“在每一位罗马人内心深处，以及在每一位希腊人内心深处，都存在着一个毋庸置疑的坚定信念。亚里士多德对此的总结是：令人类脱离野蛮……进行生活而非仅满足于生存的关键在于他归属于某一个具体的城市。”*7* 当基督徒第一次描述自己的共同身份时，为了概括自己所有的习俗、结构以及内部职务而使用了ekklesia（市民议会）这个希腊词汇（即英语中的“教会、教众”一词，ecclesia——译注）。这个词几乎没有遭到多少改动就进入了拉丁语以及后来的继承性语言。早在基督徒出现之前，说希腊语的犹太人就用这个词来形容以色列。Ekklesia在希腊文新约当中随处可见，在新约中这个词指代教会，但它是从希腊政治词汇当中借用而来的，原本的着重指得是在于整个城邦的公民为了进行决策而举行的公民大会。
因此ekklesia是polis的代表，是基督教世界整体内部范围较小的地方身份，正如希腊语中的“城邦”代表着“希腊性”这个大整体当中范围较小的地方身份一样。但是对于基督教而言ekklesia还要复杂一些，因为在基督教中ekklesia既可以指代普遍性的教会，相当于希腊性，也可以指代地方教会——不要忘了许多具有特殊自我认同体系的基督教碎片也自称教会，此外容纳所有上述实体的建筑或者说教堂也是这个词。Ekklesia还有一个有趣之处。假如ekklesia指代的是城市或者侍奉上帝的教会，那么这个词就暗示着信众们对于教会未来走向的决策负有集体责任，正如希腊城邦的公民那样。这个观点与另一个出自希腊语并进入多种北欧语言的词汇正好用意相反。这个词在英语中就是“church”，在苏格兰英语中就是“kirk”，一开始这是个形容词，源自晚期希腊语中的kuriake，“归属于主的”。这个词强调主宰的权威而非众人的决策。这两个观点之间的紧张关系贯穿了ekklesia/kirk、信众/教会的历史，直到今天依然存在于基督教当中。
城邦以及市民议会之间的联系最早出现在一个充满政治与社会动荡的时代。多亏了当代历史学家喜欢给过往时代贴标签的做法，这一时期得到了“古希腊”（公元前800-500年）这个概括性描述*8*。绝大多数古希腊城邦都由贵族集团统治，但是在这三百年间，许多统治精英都面临着来自民众的挑战，因为在民众看来他们往往执政无方。根据当时希腊的制度，欠债还不上就要卖身为奴。这日益加深了社会分化程度，也削弱了城邦通过自由民军队来组织防御的能力。人口增长为资源带来了巨大压力。这也是为什么某一城市要在地中海沿岸其他地区建立殖民地的原因之一，例如法国南部的马赛就是一块早期殖民地，福西亚的爱奥尼亚城在远离自己的小亚细亚西海岸建立了这座城市。不过即便是这个安全阀也没能解决问题。在希腊各地的不同时期，这一问题曾反复导致政权倾覆。为了避免混乱并恢复稳定，权力往往会落入一位个人之手，此人被称作僭主（tyrannos）。这个词原本的含义并不像今天暴君（tyrant）一词那样险恶，它所指的只是一位有权废除任何传统立法的统治者。有记载的第一例僭主夺权事件发生于公元前650年的柯林斯。
此类政变很难说在人类历史上从未有过先例。但是绝大多数古代文明都会向神意请求批准，借此掩饰政变行为。例如希伯来文写成的撒母耳记中就将大卫推翻扫罗王朝的行动展现为上帝对于悖逆老国王的抛弃。*9* 不过古希腊时期突如其来的政治动乱发生得或许太过频繁，以至于无法全部依靠神意来摆平。因此一位僭主如果想要行使权力而不借助传统或宗教的正当化，就必须寻找另外的统治基础。 希腊人解决这个问题的方案对未来产生了极为重大的影响。城邦的居民们在默许篡权行动之后将会决定即将统治该社区的立法。这是一种极为新颖的获取权力方式。即便某个希腊城邦将某位传说或现实中的个人尊称为立法者——例如雅典的梭伦与斯巴达的利库尔戈斯——这依旧意味着一位人类在不涉及任何神祗的前提下就司法与政府的构建作出了决定。其他文化中的立法者大都声称自己的法典拥有神圣权威，例如巴比伦的汉谟拉比法典或者摩西十诫。在犹太人的描述中，摩西手捧上帝的详细指示从雷轰、闪电和密云遮蔽的山顶走下来，面皮发光，望之不似凡人。*10* 希腊人的自信是希腊文化当中反复出现的特质，这意味着希腊人制定法律用不着这么大的排场。僭主将会（或者说应当会）和其他人一样服从法律。*11*
毫不意外的是，并非所有僭主都一贯同意这一做法，他们的统治也往往持续不久。这使得希腊城邦的演化发展到了关键性的一步。城市开始组建一种新型政府，每一位年满三十岁并加入市民议会的男性公民都对政治决策有发言权（“政策”（policy）与“政治”一样都源于polis一词）。这一在亚非欧三洲有文字记载的文明历史中全都没有先例的体制被人们称为民主制：由民众统治（或者说由暴民统治，如果你不喜欢这个主意的话）。最早带头的是雅典。这是所有希腊城邦当中地理位置最居中、建立过程最精彩且风格最浮华的一个。公元前510年，雅典结束了为期两年的内战并驱逐了僭主，最终建立了民主制。这往往被视为古希腊向“古典”希腊过渡的重要象征性时刻。在接下来的二百年里，希腊民主取得了足以位居地中海地区乃至西方文化中心的成果。雅典的民主制实际有效运作的时间相对而言并不长，但却激发了很久之后的后续世代的想象力，而雅典城也变成了一座主打希腊生活方式的主题公园。或许正是因为人们对古典时期的雅典如此迷恋，才使得所有创作于公元前六至五世纪的希腊诗歌当中只有雅典的作品得以流传，尽管这个时代本身极具创造力。*13*
类似雅典的民主制存在着大量好说不好听的局限性。城邦内许多豪门大族挺过了丧失权力的局面并继续在公共生活中发挥着巨大影响力，正如日后所有的豪门一样。他们占据了雅典城内的多少政府职务，他们一以贯之的贵族习气意味着势利眼与对精英生活方式的追捧一直与民主冲动相竞争。占一半人口的妇女在民主制度中毫无地位。希腊文化对于男性之间的感情与智力关系远比两性关系更感兴趣，而女性一般被局限在家门之内——例如在伯利克里的葬礼致辞上就有人说过，最优秀的雅典妇女是被男性谈论最少的妇女，无论褒贬。*14* 考虑到当时寿命预期较短，三十岁这个门槛又将一大部分男性挡在了民主制门外。希腊民主制还禁止任何并非出生于自己目前居住的城邦的人参与当地民主。此外民主制的运作还得仰赖一批有足够闲暇时间来参加政策辩论并参与决策的公民。这就需要大量奴隶来承担一大部分公民们的工作，而奴隶的观点自然是没有人听的。将所有这些因素全部加以考虑之后，在以民主制度而自豪的古典希腊内部恐怕只有五分之一的成年居民能够自称参政公民，最有资格代表整个城邦的人。但是尽管存在如此之多的附加条件，大量既无门第荫蔽又无神意撑腰的普通人依旧肩负起了为自己以及社区未来负责的重任。
反正基督教邪教和异端的地位差不多，对我们不影响阅读，最多打个括号注明是（CULT).